150天读康德《纯粹理性批判》之：先验分析论·原理分析论 第二章C

在原理分析的整个第二章中，讲的就是一切纯粹知性原理的体系，本质上就是要提出关于知识，我们可以先天知道什么，以及这些先天知道的内容如何与实际情况相结合。

康德一共是分为四个方面来分别对应范畴中的量、质、关系和模态的：

1、直观的公理

2、知觉的预测

3、经验的类比

4、一般经验性思维的公设

在前面的内容里，我们已经知道了康德将前两类，也就是直观的公理和知觉的预测称为数学性的，而后两类称为物理性的。在下面我们将会看到，对于数学性的原理，康德又将它们称作构成性原理，而对于物理性的原理，也称作调节性的原理。

在前面，我们已经了解了康德关于直观的公理和知觉的预测的证明，接下来要进入更为关键的“经验的类比”。前两类更多的是关于某个对象的量的不同的表征，是一种静态的看待对象的方法，而就像我们说世界是运动的一样，如果想要更好的了解世界，就需要用动态的方式去发现。

而且认知的方面来说，知识本身就是一种“关系”，经验的类比就是要说明对象关系的特点，所以这部分对我们认识世界，获取知识有着非常重要的影响。在范畴中我们知道，它对应的就是“关系范畴”，其中包括三个项，分别是实存、因果和协同。

所以在接下来的论证中，康德首先在总的方面讲了一下经验的类比，然后就分别对应关系范畴中的三个项目提出各自的原理并证明。

Day 67-72/2020年7月17-22日

第二章 一切纯粹知性原理的体系

3、经验的类比

它们的原则是：经验只有通过对知觉作某种必然连结的表象才是可能的。

对这几部分，我们依然不进行逐句解读，而是从整体上把握。

首先还是要搞清楚，为什么到这一部分的原理，康德会把它们称作“经验的类比”。

在认知过程中，我们首先要直观，对于直观当中能够先天说出的东西，就是空间和时间，这部分由于是一种纯粹的直观，根本就不在思维的加工过程中，所以可以说它们是公理。但直观不是为了获得先天的内容，而是必须要跟经验结合，那么在经验性直观当中，我们又能够肯定什么呢，这就是知觉的预测，为什么叫预测，因为在没有经验的时候，我们只能做出预测，而不可能做出判断。

再往下，有了经验性的直观之后，就需要对这些经验性的东西进行加工，这时就是康德所说的“经验的类比”，为什么到这就叫做类比了呢？康德举了个例子，我们简化的来去理解一下。

比如有一个算式a/b=c/d，这是一个关于比例的等式。在前面我们说过，康德将直观的公理和知觉的预测称为数学性的原理，也就是它们都是有关量的，代入我们刚才那个公式，在数学性原理中，如果知道了a、b、c三个数，就可以算出d是多少。所以康德也把这一类原理称作构成性原理，即知道了一部分充足的项，就可以明确的得出未知项，所以未知的项是可以构成的。

对此，康德还举了一个实际例子“所以我将有可能从例如20万个月亮照明度种复合出并先天确定地给出、亦即构造出对太阳光的感觉的程度”。也就是在与量相关的类比当中，我们是可以基本还原出要类比的东西。

可是一旦进入到经验性的知识部分，也就是进入到关系领域里，我们可以说因为太阳，所以岩石被烤热，就像因为电灯发光所以电灯下的桌面被烤热，但究竟岩石被烤热到什么程度，桌面被烤热到怎样，我们是无法从这个类比中获得的。所以康德认为，这样的原理，实际上是协调性的，也就是它们只能给出关系的状态，但无法完全还原出实际的情况。所以对于要研究的关系部分，就只能被称作“经验的类比”。

接下来，康德首先是针对于我们在获得经验知识的时候，能够必然肯定的是什么做出了自己的判断——“它们的原则是：经验只有通过对知觉作某种必然连结的表象才是可能的。”

先不管这句话的内容，但看这句话的作用，实际上就是指，当我们要获取经验性的知识的时候，即便在我们还没有去经验那一步，也就是在经验之前，我们可以肯定的东西是什么？或者用康德的话来说，就是经验知识是如何成为可能的。

接着我们还是跳过这个原则，而是先进行分析，最后再回到这个原则，可能会让它更容易被理解。

我们首先回顾一个促使康德写出《纯粹理性批判》的诱因，也就是休谟的怀疑主义，他以因果关系举例，认为我们把因果关系赋予现象是一种习惯性的联想，就好比鸡叫之后天就亮了，这些无非都是人的一种幻想。在休谟的质疑之下，整个人类知识的根基崩塌了，虽然我们可以说现实当中已经被发现和论证的数学原理足可以反驳休谟，但始终没有人用理论来正面的回应怀疑论。

这也就导致了一个观念的动摇，也就是人可以经验性的认识世界这一事实，在被休谟质疑之后，就打了折扣。人究竟能不能获得经验性的知识？这也是康德要解决的一个问题，也只有在解决了这个问题之后，才能在怀疑论面前挺直腰杆，这也是为什么“经验的类比”如此重要的原因。

那么，经验是如何成为可能的呢？或者说在什么条件下才能成为可能的？

康德的论述逻辑是这样的：

所谓的经验，实际上就是某种经验性的知识，比如我们认为太阳是热的、花是红的，这都是我们通过知觉来明确的关于一个客体的知识。

而此前也明确过，知识实际上就是判断，而经验性的知识应该就是一种综合的判断，是对知觉的某种综合。

那么这种综合的普遍必然性究竟在哪儿，比如是什么可以让我们可以根据看到的花就说这些花必然是红色的呢？

首先要排除掉的就是，这些赋予我们肯定的必然性一定不在知觉中，也就是不在经验里，因为我们看到一朵花，或一朵花向我们显现，这都是偶然性的，在偶然中我们是无法得到必然的。

那我们就要排除掉这些偶然，还剩下什么了？因为经验是表象，所以当它去掉了经验性的东西，剩下的形式那就是空间和时间，甚至说，都可以归结到时间当中。

因为我们知道康德认为时间是具有普遍性和必然性的，这也就赋予了以其作为形式的表象的客观性必然性。同时康德还明确的提出，时间并不是一种独立存在物，脱离了表象，时间是无法被感知的，所以时间的必然性，就一定呈现在表象的连接之中。

于是，可以得出“经验只有通过对知觉作某种必然连结的表象才是可能的。”

这个原则实际上就是说，经验的普遍性和必然性，就是在将知觉进行必然连接的表象之中。实际上康德要说的是，经验知识的普遍性和必然性之所以可能，是因为时间是普遍的和必然的，因为时间无法单独被感知，只能通过表象来感知，而这些表象正是在时间的必然性之下对知觉进行的连接。

那么既然经验的必然性，是由时间的表象所赋予的，我们在考察经验的时候，就必须去看看时间究竟有什么特性。

康德认为，时间有三种样态，即持存、相继和同时。

这里面相继和同时都很好理解，比如我们说两件事情，要么是同时发生，要么是相继发生，这就是一种时间在时间当中的状态。但在这之前，我们已经肯定了时间的存在了，也就是康德所说的持存性。在什么都没有中，我们是得不到时间的，也就是说持续的存有，是时间存在的前提和根基，没有持续的存有，时间也就不复存在了。

由此，接下来，康德会分为A、B、C三个部分，分别对应了时间的三种样态，去得出三种经验类的类比的原理，也就是实存、因果和协同。

对于这些原理，康德还做了几个规定上的补充，首先就是“一切经验性的时间规定都必须服从普遍的时间规定之规则，而我们现在所要讨论的经验类比就必须是这类规则”，这个很好理解，因为这些原理实际上就是从普遍的时间规定的规则中推出来的。

其次，“它们并不考虑诸现象及对其经验性直观的综合，而只考虑存有及在诸现象的这种存有方面这些现象的相互关系”。也就是这些原理并不考虑的是经验的直观层面，或经验的产生，而考虑的是经验现象之间的关系。经验的直观是感性论中讨论的内容，在此要考察的是经验的判断，也就是知性如何运用到经验当中，当我们不考虑经验内容的时候，知性能够发挥什么作用的，那只不过就是对经验中表象关系的考察而已了。

最后，康德还是不厌其烦地强调了一个问题，“这些类比并不是作为先验的知性运用的原理，而只是作为经验性的知性运用的原理，才拥有自己唯一的意义和有效性”，也就是这些原则只有在运用到经验当中，才有意义，否则就什么都不是。这也是康德一贯坚持的，离开经验的知识就什么都不是。

至此，关于“经验的类比”的原则基本就解释清楚了，接下来该进入三个不同的关系的原则和证明。在以下的证明原文之后，我们这一次还会先把第一类比，也就是实体持存性进行解读。

证明

经验就是某种经验性的知识，即一种通过知觉来规定一个客体的知识。所以它是对知觉的某种综合，这种综合本身不包含在知觉中，相反，它把知觉的杂多的综合统一包含在一个意识中，这种综合统一构成了感官客体的一个知识、也就是经验（而不仅仅是直观或感官感觉）的本质的东西。现在，虽然在经验中诸知觉只是偶然地彼此相遇，以至于它们像连结的必然性绝不是、也不可能是从这些知觉本身中得到解释的，因为领会只是对经验性直观的杂多的某种编排，却没有在这种领会中遇到任何将诸现象编排起来、在时间和空间中将它们联结起来的实存之必然性的表象。然而，由于经验就是通过知觉而对客体的知识，因而在杂多的存有中的关系不应当像它在时间中被编排那样、而应当像它在时间中客观存在的那样被表象在经验中，而时间本身却不可能被知觉到，所以，对客体在时间中的实存的规定就只能是通过一般地把诸客体联结在时间中，因而只是通过那些先天进行结合的概念，才得以发生。既然这些概念任何时候都同时带有必然性，所以经验就只有通过某种把知觉必然结合起来的表象才是可能的。

时间的三种样态是持存性、相继性和同时并存。因此，现象的每个存有能够据以在一切时间的统一性方面得到规定的、诸现象一切时间关系的这三条规则，就将先行于一切经验，并首次使之成为可能。

所有这三种类比的普遍原理，就一切可能的经验性意识（知觉）而言，是建立在对每一个时间的统觉的必然统一性之上的，因而，由于那种统觉是先天的基础，也就是建立在一切现象按照它们在时间中的关系的综合统一性之上的。因为这本源的统觉是与内感官（即一切表象的综合）相关的，确切地说，是先天与内感官的形式、即杂多的经验性意识在事件中的关系相关的。现在，在本源的统觉中，一切这种杂多都应当按照其时间关系结合起来；因为这就意味着这些先天的时间关系的先验的统一，一切应当属于我的知识（即属于我自己的知识）的东西、因而一切能够对我成为一个对象的东西，都服从这种统一。所以，这个在一切知觉的时间关系中先天地被规定了的综合统一就是这条法则：一切经验性的时间规定都必须服从普遍的时间规定之规则，而我们现在所要讨论的经验类比就必须是这类规则。

这些原理本身有一个特殊之处，即它们并不考虑诸现象及对其经验性直观的综合，而只考虑存有及在诸现象的这种存有方面这些现象的相互关系。现在，某物在现象中被领会的那种方可以被先天地这样来规定，即现象的综合的规则同时也能够在每个现有的经验性实例中给出这种先天的直观，也就是说能够使这种直观由此而实现出来。不过，诸现象的存有并不能先天地被认识，而且即使我们有可能以这种方式做到这一点，即推论出任何一个存有，我们也不会确定地认识它，即不可能将这种存有的经验性直观借以与其他经验性直观相区别的东西预测出来。

前面两条原理我曾称之为数学性的原理，是考虑到它们有权把数学应用到现象上去，它们曾是根据现象的单纯可能性而指向诸现象的，并曾告诉我们这些现象使如何能够既在其直观方面、又在其知觉的实在性方面按照某种数学性综合的规则而产生出来；因此无论在前一方面还是在后一方面，数量以及和数量一起，对现象的作为量的规定，都可以得到运用。所以我将有可能从例如20万个月亮照明度中复合出并先天确定地给出、亦即构造出对太阳光的感觉的程度。因此我可以将前面这两条原理称之为构成性的原理。

而对于那些要将现象的存有先天地置于规则之下的原理，情况必然完全不同。因为，既然存有不可能构造，那么这些原理将只针对存有的关系，并且只能充当单纯调节性的原则。所以在这里我必须思考的既不是公理，也不是预测，相反，如果一个知觉在对另一个（虽然是未规定的）知觉的时间关系中被给予我们的话，那么我们将不可能说，与这个知觉必然相联结的是哪一个另外的知觉和一个多么大的知觉，而只能说，这另外的知觉是如何按照存有而在时间的这一样态种与这个知觉必然联结起来的。在哲学中，类比的意义是很有些不同于它们在数学中所表现的东西。在数学中这都是些公式，它们所陈述的是两个量的关系的相等，并且任何时候都是构成行的，以至于如果比例的两项给予了，第三项也由此而被给予，亦即能够由此而被构造出来（此处或许应该是“三项给予了”，“第四项”，这样才能跟后面的对应上）。但在哲学中，类比不是两个量的关系的相等，而是两个质的关系的相等，在此我从三个被给予的项种只能认识到和先天地给出与第四项的关系，而不是这个第四项本身，我倒是拥有一条在经验中寻找第四项的规则，和一个在经验中寻找到第四项的标志。所以，一个经验类比将只是一条规则，按照这条规则，是要从知觉中产生出经验的统一性（不是像知觉本身那样作为一般经验性直观的统一性）来，而这种经验类比作为有关对象（现象的对象）的原理将不是构成性地起作用，而只是调节性地起作用。但同样的情况也适用于一般经验行思维的公设，这些公设把但纯直观的（现象形式的）综合、知觉的（现象质料的）综合和经验的（这些知觉的关系的）综合一起涉及到了。因为它们只是些调节性的原理，它们与那些本身是构成性的数学性原理的区别虽然不是在确定性方面——确定性在两者那里都是先天肯定的——，但毕竟是在自明性的种类方面，也就是在原理的直觉的东西方面（因而也在演证方面）。

但在一切综合原理那里将被提醒、并且在这里必须特别强调的一点是：这些类比并不是作为先验的知性运用的原理，而只是作为经验性的知性运用的原理，才拥有自己唯一的意义和有效性，因而也只是作为这样的原理才能得到证明，因此，诸现象必须不是径直被归摄到诸范畴之下，而只是被归摄到诸范畴的图型之下。因为，假如这些原理所应当涉及道德那些对象是自在之物本身的话，那就会完全不可能先天综合地对它们有什么认识了。现在，对它们所认识的无非是现象，一切先天原理最终毕竟总是必须落脚到对这些现象的完备的知识的，而这完备的知识只不过是可能的经验而已，因此那些原理没有别的目的，只是作为诸现象的综合中经验性知识的统一性的一些条件；但这种统一性唯独只有在纯粹知性概念的图形中才被想到，在纯粹知性概念的统一性方面，即在某种一般综合的统一性方面，范畴包含有不被任何感性条件限定的机能。所以我们凭借这些原理，将有权仅仅按照某种类比而用逻辑的和普遍的概念统一性来组合诸现象，因此我们虽然在这条原理本身中适用范畴，但在具体实行时（在应用于现象上时）却以范畴的图型作为范畴运用的钥匙，来取代它的位置，或不如说让这图型以前者的一个公式的名义，作为限定性条件来对那个范畴加以辅助。

A、第一类比

实体的持存性原理

实体在现象的一切变化中持存着，它的量在自然中既不增加也不减少。

前文我们知道，康德说时间的样态有三种——持存、相继和同时。但实际上这三个样态并不是在一个层面上的，或者说对等的三种。如果我们对时间进行简单的反思的话，会发现在时间中的现象，要么是同时的，要么就是前后相继的，也就是说，相继和同时，是两种在时间中存有的现象的关系特性，或者说本身也是时间的特性。

而持存则没有那么容易发现，或者说我们需要再进一步深入的思考。如果我们走到时间的反面去想一下，怎么样算是没有时间呢？也许我们可以说，在一切没有变化的时候，就没有了时间。但如果用康德的判断标准来说，我们前面那句话属于分析判断，或者叫做同义反复。

变化在我们日常的认识中，就是时间的化身。康德也说，我们无法直接感受到时间，只能通过在时间中存有的现象才能感受到时间。而前后相继的现象，就是我们所说的变化。所以这不足以找到时间的反面。

但也正是在上述思考的启发下，既然我们需要通过现象才能感受到时间，那么在没有现象的时候，时间也就不复存在了，也就是“空”或“无”。所以我们由此再回来思考时间的正面，就会有了全新的认识。也就是说，我们能够意识到时间的前提，就必须有一些存在，因为正是存在才能避免“无”，才能表征时间，这些存在也被称为实体。

实体对于刚刚接触哲学的人来说，是一个让人困惑的东西。简单的理解实体是物体，也是现象，可以是一匹马，也可以是亚里士多德。但康德却说：“实体在现象的一切变化中持存着，它的量在自然中既不增加也不减少。”并把这个作为实体的原理。

对此，我们要稍微抛弃一些日常中的那种惯性思维。我们先进入康德的体系中，实体实际上是持存着的现象，或者说是能够让人感知到时间的那个基底。比如说我们会在某个人身上感觉到时间，我们可以说有个年轻的亚里士多德，也有个老年的亚里士多德。这种区别让我们在亚里士多德身上看到了时间，但其实我们省略掉了一个前提，那就是这个人始终是亚里士多德，不管他是意气风发，还是白发苍苍，亚里士多德这个人的持续存在，是我们可以感知到时间变化的那个基底。

如果一个是年轻的亚里士多德，一个是老年的柏拉图，在两者之间，如果没有其他的信息，我们是无法判断出时间的存在的，因为没有共同的基底。所以实体就是那个能够让我们在其中感受到时间存在的东西，也正是如此，它的必然特性就是持存性，持续的存有才能让时间经由它所显现出来。

那么，这也会出现一个问题，比如我们认为亚里士多德是实体，那么他死去之后，这个实体就不存在了，还如何在其中感受到时间呢？

或者说回到康德的原理，“实体在现象的一切变化中持存着，它的量在自然中既不增加也不减少。”如果亚里士多德死了，又怎么会不增加也不减少呢？

在这，我们先跳出一下，换个思维方式，在康德的这个判断中，有几个关键词，其中“变化”，是跟时间紧密相关的，我们看一下康德如何解释变化的——

“于是，在这种持存性之上，也建立起了对变化这一概念的校正。产生和消失不是那产生或消失的东西的变化。变化是一种实存的方式，它紧跟着同一个对象的另一种实存方式之后。因此一切变化之物都是保留着的，只是它的状态变更了。所以，既然这种变更只是涉及到一些可以终止也可以开始的规定，那么我们就能够以某种看起来有些背谬的方式说：只有持存的东西（实体）才是变化的，可变的东西并不经受变化，而是经受某种变更，因为一些规定终止了，而另一些规定开始了。”

如果简单的来说，康德认为，实体是持存的，那变化是如何产生的？康德给通常人们对变化的理解做了校正，也就是说变化是规则的变化，而不是实体本身的变化。实体有很多的规则，这些规则实际上被称为“偶性”，实体的规则是不停的在变化的，这些变化也正体现出时间的相继和同时，但实体本身，则是人感受时间的基底，是一种不变的东西。

在这里，康德用一种辩证统一的方式，让我们重新认识了“变化”。如果没有统一的，不变的东西作为参考，变化就根本无法显现出来，也就是说变化和持存是辩证统一的。持存是变化的基底，而变化则是持存的状态。

就像刚才举例的亚里士多德，如果我们把他理解为实体的话，那么他死后实体消失了么？亚里士多德的死，仅仅是一种“规则”的变化，从生物学的角度来看，他作为活着的人的规则变化了，他变成了死的人；从物理学的角度来说，那些组成他的原子的规则变了，重新组合变成了其他的东西。但就像康德说的，实体的总量是不变的，也就是说作为基底的东西的总体性和持存性是没有变化的，变化的只是亚里士多德作为一个活人的那些规则改变了而已。

这样，我们就可以对实体有了更深刻的认识，往大了说，实体可能是这个世界的全部，就像符合“能量守恒原理”一样，世界作为我们对时间的参考持存着。而往小了说，一个人也可以是实体，至少在某一段时间内，我们可以在这个人身上感受到时间。

那么对于这个持存的实体的证明，应该如何下手。康德说，实体是持存的只不过是同义反复，因为实体就被定义为持存的东西。应该换成另一个说法，即“这一切现象中都有某种持存的东西，在它身上可变更的东西无非是它的存有的规定而已。”

康德用以证明的方法如果用现代的眼光看起来，有一些牵强。他认为产生和消失，只是在存有规定的层面，而不是实体本身。否则的话，一个实体消失了，那借助这个实体所表征的时间也消失了，如果另一个实体产生了，那么就会产生一种新的时间，这在康德看来是不可能的，因为时间只有一种。

对于康德关于实体和偶性的论证，我们可以从以下几个方面去考察。

首先，这种论证的积极意义在于，用一种辩证的方式重新梳理了变化是什么。变化只不过是实体规定的一些变化，而并不是实体本身。与变化相对的，必然有一种不变，也就是实体的持存，否则我们怎么也都无法察觉到变化。

这个思想对我们现在的很多问题思辨提供了一些帮助。比如我们考虑世界诞生前，也就是一切时空诞生之前的情况，如今主流的观点是源自一场大爆炸，宇宙诞生了。但依旧很难解决的是，如果继续追问下去，宇宙诞生之前呢？如果说宇宙大爆炸产生了一切，包括时间和空间，那么我们就无法问出“之前”，因为之前是一个时间概念，在时间存在之前，也就是没有时间，又怎么会有之前这个概念？

或者说大爆炸只是一些规则的变化，在爆炸之前和之后，依然有着一些不变的东西，只有这样才能去衡量和凸显变化。那么如果有不变的东西存在，那么大爆炸就没能产生出时间，在爆炸之前时间就存在着，因为实体一直是存在的，时间也借由持存的实体而表征着。虽然这不是在物理层面的思考，但介于我们无法重现大爆炸，无法用经验去验证，只能通过思维的实验来去探究，所以康德的方法论在此还是有一定知道意义的。

其次，以如今的科学理论来看，康德有着很大的局限。单就时间来说，爱因斯坦的相对论体系已经被公认是如今对时空解释的有效原理。根据相对论，时间并不是像牛顿说的那样具有绝对性，而是每个人，每个物体，每一种不同运动的速度都具有自身的时间体系。虽然康德不认同牛顿的绝对时间，但他只是否定牛顿的那种时间的客观存在性，而把绝对的、单一的时间内化到现象领域，也就是在现象领域中，康德依然是认同时间是单一的、绝对的，只不过时间需要通过现象来表征出来而已。

而纵观康德的《纯粹理性批判》，时间，可能是他所有理论的基石。人在认知中的时间观念，是能够获得稳定的、可靠的经验知识的基础，如果这个时间是因人而异的话，那康德辛辛苦苦建立起来的知识的可靠性不就又崩塌了？

如果按照相对论里所说的，“同时”本身就是个需要探讨的概念，更何况“相继”，在远距离发生的两个事件，其同时性或相继性，可能一方面取决于它们之间的距离和各自的速度，另一方面也取决于观测者的状态，这样“时间”就不再是一种可以稳定的作为现象的形式规则的东西，而是需要被校正、被重新计算的东西，这种不稳定性，必然影响到我们对两个事件关系的判断。

所以，康德的认知论，也同样受到其所在时代的科学发展的限制，并不是说这些科学理论限制了康德，而是这些科学背后的世界观限制了康德的见识。康德也难免会受到同时代的整体思维的桎梏。

最后，从上面这两方面来看，康德的理论在如今又有什么意义？或者说我们作为一个现代人该如何看待康德的理论，以及该如何让康德在如今发挥积极的作用？

最关键的一点，就是我们不能用如今的科学观念去衡量康德的理论。或者说虽然康德一再强调自己是形而上学，而不是心理学的。但我们要更多地去从心理学、认知学的角度去理解康德，而不是从物理学的角度。

因为人到目前为止，虽然有了相对论，但依然没有对星际之间的事情有过经验，人都以低速生活在地球中，我们看到苹果掉落的那一刻，就会想当然的预测苹果一定会砸到地上，而不是飞到天空，或者苹果从地上飞回到树枝。

而人类也正是在这样的条件下，形成自己关于空间和时间的观念，同时这种观念又进一步限制了我们认识其他的东西。所以康德的理论，更多的是在针对人们如何认识世界，如何获得世界的知识，如何能够对世界的知识下断言，而不是针对于某一种知识的对错，比如对时间的知识。

所以康德的意义在于，一方面让我们反思，我们是如何认识世界的，另一方面也让我们能够认清我们知识的边界和作用。所以，如果拿着相对论去反驳康德，就好像在说一个拳击手在击打整个人类一样，是完全不同维度的东西。

以下就是康德关于实体持存性的论证，其实内容并不是很复杂，因为持存性只是作为时间的基底，同时也是一切变化的前提。接下来我们将会遇到一个非常重要的关系——因果性，在下一部分我们来着重考察。

证明

一切现象都在时间中，只有在作为基底（作为内直观的持存形式）的时间中，同时并存也好，相继也好，才能被表象出来。所以现象的一切变更应当在时间中被思考，这时间是保持着并且没有变更的；因为时间是这样一种东西，在其中，前后相继或同时并存只有作为时间规定才能被表象。既然时间不能被单独地知觉到，所以在知觉的对象中、即在诸现象中必定可以遇到这个基底，它表象出一般时间，并且在它身上，一切变更或并存都可以通过诸现象在领会中与它的关系而被知觉到。但一切实在的东西、即一切属于物之实存的东西的基底，就是实体，一切属于存有的东西都只有作为它身上的规定才能被思维。因此，现象的一切时间关系唯有通过与之发生关系才能得到规定的那种持存的东西，就是现象中的实体，即现象的那种作为一切变更的基底而一直保持着同一的实在的东西。所以，既然实体在存有中不会变更，所以它在自然中的量也不会增加也不会减少。

我们对现象的杂多的领会任何时候都是前后相继的，因而总是变更着的。所以我们单凭这一点永远也不能确定，这种杂多作为经验的对象是同时并存，还是前后相随，这时在这种经验那里并没有某种任何时候都存在的东西、即某种保持着和持存的东西作基础，而关于这持存的东西的一切变更和同时并存，都不过是如这持存的东西实存时那样多的方式（时间的诸样态）而已。所以，只有在持存的东西中，时间关系才是可能的（因为同时性和相继性是时间中唯一两种关系），就是说，持存的东西是时间本身的经验性表象的基底，只有在这基底上一切时间规定才是有可能的。持存性一般来说把时间表达为现象的一切存有、一切变更和一切伴随的持久的相关物。因为变更所涉及的不是时间本身，而只是时间中的现象（正像同时并存也不是时间本身的一个样态一样，因为在时间中根本没有任何部分是同时存在的，而是一切都前后相继的）。假如我们要赋予时间本身一个前后相继的序列，那么我们就会有必要再思考一个另外的、会让这个序列在其中成为可能的时间。唯有通过持存的东西，在时间序列中前后相继的不同部分的存有才获得了某种量，我们把它称之为持存性。因为在那单纯序列中，存有就只是永远地消长着，而永远没有丝毫的量。所以，没有这种持存的东西就没有任何时间关系。既然时间本身自在地是不能被知觉到的，所以在诸线向上的这种持存的东西就是一切时间规定的基底，因而也是诸知觉的一切综合统一的、亦即经验的可能性的条件，而在这个尺寸的东西上，时间中一切存有和一切变更都只能被视为那保留和持存的东西的实存的一种样态。所以在一切现象中持存的东西都是对象本身，即实体（现象），但一切变更或可能变更的东西都只是属于这个实体或诸实体实存的那种方式，因而属于这些实体的诸规定。

我发现，在一切时代中，不仅仅是哲学家，而且甚至普通知性，也都已经把这种持存性预设为现象的一切变更的基底了，并且任何时候也都会把它假定为无可置疑的，只是哲学家对此表达得更为确定一些，因为他说：在世界上一切变化中，实体保留着，而只有偶性再变更。但关于这样一个如此具有综合性的命题，我在任何地方都不曾遇到哪怕只是作一个证明的城市，这一命题也的确很少像它本来应有的那样置身于纯粹的和完全先天存在的自然法则的首位。实际上，“实体是持存的”这个命题是同义反复的。因为，仅仅是这种持存性，才是我们为什么把实体范畴应用于现象上的根据，而人们本来必须证明的是，这一切现象中都有某种持存的东西，在它身上可变更的东西无非是它的存有的规定而已。但由于这样一种证明从来也不是可以独断地、即从概念中印出来的，因为它涉及的是一个先天综合命题，而人们从来也没有想到过这类命题只有在与可能经验相关时才是有效的，因而也只有通过经验的可能性的一个演绎才能被证明，所以毫不奇怪，虽然这条原理在一切经验中都被作为基础（因为人们在经验性的知识中感到对它的需要），但却从来也没有被证明过。

假如以为哲学家被问到：烟的重量是多少？他就会回答：从燃烧木柴的重量中间去余下的灰烬的重量，那么你就得到烟的重量。所以他的无可辩驳的前提就是：甚至在火焰中，物质（实体）也没有消失，而只是它的形式经受了一次改变。同样，“从无生无”这一命题曾经只是从持存性原理中推出来的另一命题，或者不如说，只是从诸现象的真正主体的持久不断的存有的原理中推出来的另一命题。因为，如果在现象上人们愿意称作实体的东西应当是一切时间规定的真正基底，那么不论是在过去时间中还是在将来时间中的一切存有，都必须唯一地只在这上面才能得到规定。因此，我们之所以能够给一个现象赋予实体之名，只是因为我们预设了它在一切时间中的存有，这一点就连通过持存性这个词也没有很好地表达出来的，因为这个词更多地针对着未来的时间。然而，持存这种内在必然性毕竟是与一直存在着了这种必然性不可分地联结着的，所以这个术语尽可以保留。“从无中生出无，能够回归于无的是无”，这是古人将之不可分地结合在一起的两个命题，而现在人们有时出于误解将它们分开，因为他设想它们是针对自在之物本身的，而前一个命题有可能会与世界对一个至上原因（哪怕是按照其实体来说）的依赖相违；但这种担忧是不必要的，因为在这里所谈的只是在经验领域中的现象，它们的统一性，假如我们想让一个新的事物（按照实体）产生出来的话，将会是永远不可能的。因为那样一来，那唯一能表象时间的同一行的东西，即作为一切变更唯一据以拥有一贯的同一行的那个基底的同一性，就会被取消掉了。然而，这个持存性只不过是我们设想事物（在现象中）存有的方式而已。

一个实体的诸规定无非是该实体实存的种种特殊方式，这些规定叫做偶性。偶性任何时候都是实在的，因为它们涉及到实体的存有（而否定性则只是那些表达实体身上某物的非存在的规定）。既然我们赋予实体上的这种实在的东西（例如作为物质的一种偶性的运动）以一种特殊的存有，那么我们就把这种存有称之为依存性，以区别于我们称之为自存性的实体的存有。不过从这里也产生出许多误解，而如果我们把偶性只通过一个实体的存有被肯定地规定的那种方式来描述的话，它就会得到更精密更正确的讨论。然而，由于我们知性的逻辑运用的诸条件，我们毕竟不能避免将一个实体的存有中那可以变更的东西，不顾这实体仍然保留着，而仿佛是分离出来，并在与本来持存着的东西和根本性的东西的相对关系中加以考察；因而，甚至连这个范畴也都立于关系这一项之下，而不止是关系的条件，不止是它本身包含某种关系。

于是，在这种持存性之上，也建立起了对变化这一概念的校正。产生和消失不是那产生或消失的东西的变化。变化是一种实存的方式，它紧跟着同一个对象的另一种实存方式之后。因此一切变化之物都是保留着的，只是它的状态变更了。所以，既然这种变更只是涉及到一些可以终止也可以开始的规定，那么我们就能够以某种看起来有些背谬的方式说：只有持存的东西（实体）才是变化的，可变的东西并不经受变化，而是经受某种变更，因为一些规定终止了，而另一些规定开始了。

因此变化只有在实体身上才能被知觉到，而绝对的产生和消失，如果不是只涉及到持存之物的某个规定的话，则根本不会是一种可能的知觉，因为正是这个持存之物，才使得从一个状态向另一个状态、亦即从非存在向存在的过渡的表象成为可能，所以这个表象只有作为那保留着的东西的变更的诸规定才能被经验性地认识。若是假定某物绝对地开始存在，那么你就必须拥有一个它曾不在其中的时间点。但你将把这一点附着于什么上面，如果不是附着于那已经在那里的东西上面？因为一个先行的空的时间绝不是什么知觉的对象；但如果你把这一产生连结于那些先已存在、并且直到那个产生出来的东西为止都延续下来的事物上面，那么后面这个东西就只是前面那个作为持存之物的东西的一个规定。消失的情况也是如此：因为消失是以对一个现象不再存在于其中的时间的经验性表象为前提的。

那些（在现象中）实体就是一切时间规定的诸基底。一些实体的产生和另一些实体的消失，本身将会取消时间的经验性统一的唯一条件，这样一来，诸现象就会和两种不同的时间发生关系，存有就会在这两种不同的时间中并行地流逝：而这是荒谬的。因为只有一个时间，在它里面一切不同的时间都必须不是同时地、而是相继地被设定。

因此，持存性就是一个必要的条件，只有在此条件下，那些现象才能在一个可能经验中被规定为诸事物和对象。但什么是对这种必要持存性及与它一起的诸现象的实体性的经验性标准，对此我们将在下面有机会作出必要的说明。