专题｜现代性议题｜胡大平：当现实走到启蒙的前面——超级现代性的哲学批评
随着时代的快速变化，生存愈益成为一个纯粹表象，成为某些地方市井语言所称的“现世”，即一种让人出丑的表现。本文便是关于当代生存之现世性的一种哲学界说，通过这种界说，在理论上更清晰地展示那个现代性所造成的形而上学空洞。我们使用“现世”这个词语的时候，去掉了其贬义性质，而将之作为生存之客观状态及其主观体验的中立描述。就客观状态而言，其乃是人类生存环境的性质，即世界成为展示每个人活动的人工背景而不是他的界限；就主观体验而言，其乃是这种环境在人身上的投影，即“露脸”成为每个人的生存目标。从逻辑上讲，这种状态乃是现代性发展在形式上极化的产物，因此我们称之为“超级现代性”：在形式上比现代性之原初梦想（启蒙规划）实现得更多。然而，后者追求的解放目标却流失了，因此，世界本身失去了其世界性而变成了纯粹的舞台布景，生存失去了个人成就的意义而成为他们在那个布景上留下可见痕迹的准备活动，人亦不复是集天地日月之精华的万物灵长而成为现代性延续下去的载体。
本文首先对现代性—后现代性学术史进行简要回顾，阐明提出“超级现代性”问题的理论必要性；然后以主体生存为中轴来描述超级现代性的三个方面结构性特征，即环境的非实在化、生存的去语境化以及人本身的非人化。
一、百年现代性焦虑与启蒙辩证法
现代性作为论题的兴起乃是后现代话语的逼促。后者首先在艺术、文学领域作为风格而得到关注，并在20世纪70年代以后作为更广泛的试图超越现代主义的文化思潮、价值体系和行为态度系统得以命名。
关于“现代性”和“后现代”这类术语，不仅理论上有争论，而且围绕术语的定义之争，至今都未平息。这大大增加了相关讨论的含混性。我们趟这趟混水，既不是想把它搞得清沏一点，更不是混水摸鱼，而是强调，这种含糊性本身就是现代社会焦虑的一个方面：现代社会本身乃是一个自我否定的过程，我们无法确定它的界限。从它的自我扬弃（马克思）到转型（西美尔）或自我升华（丹尼尔·贝尔和哈贝马斯等）再到自反性重构（吉登斯、乌里希·贝克等），关于这一界限的探测从来就没有中断过。
依从哈贝马斯的说法，现代性仍是一种自我否定的悖论过程：它不断追新逐异，但无论怎样的新和异，都只是放大它的范围和深化它的内涵而不会改变现代性本身的性质。在某种意义上，从马克思对资本主义创造性破坏过程的分析，经由马尔库塞对单向度社会的批判，再到鲍德里亚关于现代性眩晕的反讽，以及鲍曼的“流动现代性”社会学诊断，现代性批判思想似乎一直是围绕这个中心来运转的。后现代思潮本身就是这一过程的产物。作为一种历史意识，或更严格地讲，试图通过时间意识而打开新的历史空间的激进反叛，后现代思潮的形成直接受到后现代主义文化风格的激励，同时亦是对后工业社会话语的反动。或许，正如詹姆逊阐明的那样，后现代主义乃是晚期资本主义的文化逻辑，后现代思想根本就走不出现代性。这一点在后现代思潮旗手利奥塔那里表现得特别明显，他自己曾经对“后现代”术语的使用做过这样的解释：“我本人曾使用过‘后现代’一词。那是一种略带挑衅的进行或转移关于阐明知识的辩论方法。后现代性已不是一个新时代，它是对现代性所要求的某些特点的重写，首先是对建立以科学技术解放全人类计划的企图的合法性的重写。但是，我已经说过，这种重写已经开始很久了，并且是在现代性本身中进行的。”（利奥塔，p37）后现代其实并不“后”，就其对后工业社会乐观想象的反驳来说才是新。作为对现代性的批判，后现代理论在形式上并没有跳出现代性逻辑，而它主张的内容，尽管具有先前不曾被强调的新颖性，但也正如先锋艺术困境所表明的那样，只不过是当代资本、权力和知识发展要求的具象表达而已。愈来越极端的艺术恰恰率先表达了现代性的自我否定开始走向了极化并呈现超级形态。在此意义上，作为激进反叛思潮的后现代，只不过是一种改造世界的焦虑。
在确切意义上，这种焦虑是从卢卡奇开始的。因此，这是一种百年焦虑。可以说，卢卡奇的《历史与阶级意识》之所以开辟了后来被称作 “西方马克思主义”的道路，原因便是深刻地表达了这种焦虑：恰恰是马克思主义诞生其中的西欧无法实现俄国革命那样的历史性飞跃。按照他本人的提示，《物化与无产阶级意识》与 《关于组织问题的方法论》这两篇论文是匈牙利革命失败后“被迫赋闲时期”写的，它们与其他即兴写作的论文的巨大差别在于，后者明显地表达了一种关于革命的乐观想象，而前者则贯穿着一种焦虑。卢卡奇非常明确地强调了这一点，他说：“无产阶级的大部分仍然在思想上受资产阶级的影响；甚至最严重的经济危机也不能动摇他们的态度。结果是，无产阶级的态度、它对危机的反应远不及危机本身的激烈程度。”（卢卡奇，p395）为拯救无产阶级的阶级意识提供一种政策（即组织）以及为之合理性进行理论辩护，这便是 《历史与阶级意识》的主题。源自论证过程中贯穿的深层理论焦虑，资产阶级意识形态的二律背反与无产阶级阶级意识的疲软构成一种理论的忧郁：现代社会内在矛盾的激烈化而带来的革命要求得不到满足，历史必将陷入一种趋向极限的“史前史”疯狂，人们遭受生产力的奴役、自然的消失等等将是其表现。
卢卡奇希望不要等到这个界限的到来，他把克服无产阶级意识形态危机视为必要的条件。然而，这个条件在他身后愈益消失了。因此，他给后来激进知识分子留下的只剩理论的焦虑了。后来，在解释法兰克福学派批判理论旨趣时，霍克海默如此阐明了其基本背景：“无产阶级的革命冲动，早就变成了在社会框架内的现实主义行为。至少在人们的心目中，无产阶级已被溶合到社会中去了。”（霍克海默，p2）法兰克福学派正是最坚决地把卢卡奇焦虑背负在身上的20世纪激进知识分子，在法西斯主义造成的绝望中，霍克海默和阿多诺以“启蒙的辩证法”概念把那种焦虑解释成根植于西方文明的现代社会之困境。后来的所谓后现代知识造反派，他们其中的多数人，只是按照极端化了的市场方式把焦虑极端化，而去掉了他们对历史困境的理解。这正是后现代如此漂浮不定的原因之一。这也正是为什么我们要提出超级现代性这个问题的基本背景。
在这里，我们只是从逻辑上阐明，百年现代性批判的焦虑实际上已经蕴含了“现代性的超级化”这一思想。从理论上讲，阿多诺的《否定的辩证法》（1966年） 就从批判（即相反的方面）触及了现代性的界限。这个界限是双重意义上的逻辑难题：“如果否定的辩证法要求思维进行自我反思，那么这明显意味着，如果思维想成为真实的、特别是在今天成为真实的，它就必须也是一种反对自身的思维。”（阿多尔诺，p365）除非思想完全撤回到自身，无论否定之否定，还是不带肯定的否定，都难免成为既定秩序维持自身的工具。因此，当学生们用燃烧弹来实现否定的辩证法思想时，阿多诺本人的保守反应并不难理解。不过，我们仍然需要进一步追问：如果思想完全撤回到自身，那么谈论自由（启蒙给现代性提供的自由定义就是不受外力限制的思想之外化）又有何意义？强调客体优先性的唯物主义是否就是对现实的尊从？这些悖论性问题到20世纪80年代以后更加尖锐，那时，反电影、反美学等等概念在一些批判理论家中广泛流行，然而，不能改变的是，反电影不仅是电影而且促进了电影对世界的殖民，反美学就是美学并且推着美学的降格。撤回到自身的思想恰恰成为现实极端化的工具。后现代文化风格的泛滥与后现代思想的流行，正是现代性达到其超级状态的外在标志之一。“小骂大帮忙”式造反成为总体化的体系自我维系的手段之一，这正是马尔库塞早在20世纪60年代就发出的感叹。
20世纪90年代以来，从左派理论角度来讲，情况有些复杂。后现代的嚎叫不仅回响在主要发达地区的上空，而且飘洋过海来到第三世界，性、性别、种族以及其他差异话语与生态、后殖民、发展权利、社会公正等话语纠合在一起，每一种话语似乎都成为对抗极端化了的现代性之主体根据，唯独没有了阶级话语。这是一种令人无奈的焦虑极化。当然，在这一氛围中，亦产生了一些新的动态。
首先，是对以后现代名义散布的改造世界焦虑的批评开始出现。在此，我们仅仅以来自左派阵营的声音为例。如在伊格尔顿看来，“无论后现代主义出自其他什么地方——‘后工业’社会、对现代性的最终怀疑、先锋派的重新发现、文化的商品化、生气勃勃的新政治力量的出现、关于社会的某些经典思想体系和主体的崩溃——它也是，并且主要是一场政治失败的后果——它不是强行地把这场政治失败遗忘，就是一直把它作为假想的对手进行攻防练习。”（伊格尔顿，p28）如果伊格尔顿指出了后现代立场乃是左派政治退却的表象，那么在其后，戴维·哈维则从资本主义生产变迁的角度阐明其乃是那种变迁的文化后果，从而深化了詹姆逊关于后现代主义是晚期资本主义文化逻辑这个命题。无论如何，在总体上，后现代立场的流行表现出来的都是左派的失败。
其次，吉登斯代表的第三条道路受到了人们的欢呼。或许，正是因为理论左派的声名狼藉，不少仍然抱有改造世界梦想的知识分子转向了乌托邦现实主义立场，试图从生活方式而非生活机遇角度寻求现代性的改善，从而把当前趋势解释为“自反性现代化”。例如，贝克强调，“工业社会变化悄无声息地在未计划的情况下紧随着正常的、自主的现代化过程而来，社会秩序和经济秩序完好无损，这种社会变化意味着现代性的激进化，这种激进化打破了工业社会的前提并开辟了通向另一种现代性的道路。”（贝克等，p6）值得强调的是，“自反性现代化”话语乃是与后现代话语抗衡而对阿兰·图尔纳和丹尼尔·贝尔等人后工业社会话语的升级，后者强调物质生产基础结构转型，而这一话语则侧重于这种转型的政治、社会和文化后果，所以采取了现代性之彻底化的说辞。不过，新千年以来的全球动态表明，它仍然是一种缺乏证据支持的政治想象。在此，我们亦不做过多的评论。
最后，面对现代性极化趋势，以鲍德里亚为代表，激进理论家直接提出了超级现代性问题，即现代发展已经超过启蒙规划，或者使之极端化了。从法兰克福学派到后现代思潮，都认为科学技术手段对文化领域的渗透并没有带来知识、敏感性、宽容和自由的增加，而是相反，新蒙昧、新文盲和语言的贫乏等等的流行。这些学派的思想家都认为问题与启蒙直接有关，并因此直接提出了反启蒙的立场或者绕过启蒙另起炉灶。就鲍德里亚最终试图撇开启蒙以来的主流知识传统而言，他亦是这些学派的同路人，甚至是被多数研究者划入后现代主义思潮的重要代表人物。不过，在今天的势态与启蒙关系上，鲍德里亚提出了一个令多数人都难以接受的观点：启蒙的不可能性不是因为其失败，而是因为其被过度实现了。在鲍德里亚看来，启蒙以来，人类通过物、符号、信息、意识形态以及满足的生产或有效的过度生产手段来追求政治解放、妇女解放、性解放、生产力的解放等等。他认为，在今天，因为我们把全部的解放目标都甩到了身后，而那些纠缠和困扰我们的东西也跑到了结果——我们一直追求的全部符号、形式以及欲望的有效性——之前，我们或许假装沿着同方向加速前进，而实际上，我们只是在一种虚空中加速。也就是说，在今天，我们只是假装继续启蒙的道路，只是在做做样子。他将这种状态称为拟真。他强调，“拟真姿态是这样一种状态”：“所有乌托邦都已实现，在其中，我们悖论性地继续生存，就好像它们并不存在。但是，因为它们已经存在，并且因此我们不再怀有实现它们的希望，所以只能通过无限的模仿来‘过度地实现’它们。”（Baudrillard, p4）因此，现实成为“超现实”，即看来比真实更真实的现实。或许，我们今天日常生活中的一个现象是这种“超现实”的最佳例证：许多假花看起来比真的还要真。这就是“拟真”。更重要的是，在鲍德里亚看来，虚拟现实真在威胁着我们，因为，在其中，“你根本不可能预见将会发生什么，但是我们应该有一种意识，事物已经到达了一个特定的终点，这个终点并不意味着一切都已完成。现代性的目标已经达到了它的终点，它通常是相当怪异或异常的，但是在这里，一切可能性都已经耗尽或者正在耗尽，在这种虚拟现实的范围内，一切正在终结。”（波德利亚，p109-110）
或许，鲍德里亚主要针对媒体和景观的分析并不足以让我们相信他的结论，我们亦不满意他本人的那种荒诞玄学，怀疑它是否真的能够排解我们因为现实内爆而日益增强的崩溃感，但西方现代性反思发展到他这里，也让我们看到了自己在理论上的困境：今天，我们既不能谈论启蒙的实现，亦不能谈论后启蒙道路。启蒙是通过现代性来实现自身的，然而作为形式的现代性却最终驱逐了内容从而把启蒙本身贬低为手段，并日益走向极端。正是在这一语境中，现代性焦虑把后现代话语变成了一种小资产阶级知识分子的情调：要么狂热（受乐观主义情绪支配时），要么颓废（受悲观主义情绪支配时）。在我们看来，必须在思想上摆脱这两极。在理论上讨论超级现代性问题，便是阐明这个严峻的任务：现代性的超级化，乃是需要我们直面的没有希望的狼藉时刻，只有勇敢地面对它，我们才能寻回希望。
二、超级现代性条件下的人类境况
现代性作为一种规划，其目标乃是完美的社会制度。我们看到，从霍布斯、洛克、孟德斯鸠到卢梭，再到黑格尔、马克思，其中心都是寻求理想的政治组织形式。不过，经由1848年欧洲革命，现代政治制度在西欧逐步确立，工业化的负面社会后果——从城市危机到帝国主义危机——充分暴露，人的境况成为更为迫切和直接的话题。尼采和斯宾格勒捕捉到了这个话题，把人类命运置于思想的最前沿。其后，第一次世界大战、法西斯主义上台以及第二次世界大战持续的凛冬状态几乎摧毁了人类的文明信心，在此语境中，阿伦特的《人的条件》重新提出了“积极生活”的问题。我们不能简单地将现时代看作是一种人性不断堕落的过程，或者说人自身创造的生存条件不断反对人自身的过程（即异化），但我们必须面对这个事实：人生活在自己创造的人工世界而非纯粹的自然中，然而随着这个世界的日益丰富和强大，人类生存也日益转化成一种焦虑；人不仅面临着日益在强度和频度上增加的矛盾，而且每个人都被迫思考自己的选择是否值得。被称为哲学的东西乃是生而为人所遭遇的最普遍、广泛和深刻的事实，当少数人思考它们的时候，人类处在少不更事的天真时代；当人人都成为哲学家的时候，人类便进入了知世故达天命的安乐状态。我们曾设想摩登时代是两者之间的过渡，但今天看来，虽然它仍然是一座桥，但再也看不到彼岸。在这座桥上，万事万物都处在高速运动之中，但却失去了客观性，因为，“与人的主体相对的是人造世界的客体性”（阿伦特，p136）。反之，人造世界的客体性才支持了人的主体性，当人造世界的客体性消失，人是否还具有他曾不断追求并自豪地炫耀的主体性？当人人都会熬心灵鸡汤而驱逐了哲学家的时代到来，人便成为悬在现代性之桥上的跑来跑去的问号。以技术方式来说，环境的超现实化、生存的去语境化以及人本身的非人化，已经成为我们这个时代谈论人时所面临的基本难题。
01 环境：从现实到超现实
关于今日环境，鲍德里亚提出了最为激进的看法。在他的视野里，排除了内容的象征交换形式，也即与真实没有关系的对真实的模拟主导着今日世界的生产，其结果便是超现实——即凌驾在现实之上比现实看起来更加现实的东西——的形成。换句话说，今天的现实本身就是超级现实主义的。他说：“这也是现实在超级现实主义中的崩溃，对真实的精细复制不是从真实本身开始，而是从另一种复制性中介开始，如广告、照片，等等——从中介到中介，真实化为乌有，变成死亡的讽喻，但它也因为自身的摧毁而得到巩固，变成一种为真实而真实，一种失物的拜物教——它不再是再现的客体，而是否定和自身礼仪性毁灭的狂喜：即超真实。”（鲍德里亚，p105）现实，在对现实的再现中、在对现实的美化中、在对现实的模拟操作中、在对现实的其他一系列操作中，崩溃了。这个观点确实令人震撼。细想起来，虽然观点听起来有点费解，但却抓住了现代性的一个关键问题，即我们以现代性之完美计划制造出来的现实，最终是以资本为原型创造出来的排除其他对象的世界，这个世界本身是对多样性和丰富性的扼杀。这一点，我们既可以在自然科学和社会科学、文学和艺术中看得到，也可以在城市美化运动、主题公园、城市更新等当代城市建设项目中看得到。虽然在表面上，形式无限多样化了，但意义却极度单一和同质。在鲍德里亚那里，超现（真）实乃是关于现实的美学眩晕，即脱离实在本身对实在的符号建构，这种建构擦除了真实与想象的矛盾，把真实规定为等价再现的东西，并且进一步等同于已经再现的东西。在这一语境中，现实接近于自身完美（即死亡）阶段，而且只有死亡才能消除超现（真）实逻辑的统治。因此，死亡构成了今天文化的主导逻辑。
尽管鲍德里亚的判断仍然存在着需要进一步争论的地方，但有一点是不能回避的：他对超现实主义的反讽式挪用提出对我们这个时代狂飙突进的质疑。20世纪初兴起的超现实主义文学和艺术运动，乃是在十月革命和新技术激发下的未来革命想象。这种想象，正如本雅明评论的那样，“从沉醉中获得革命的能量，这便是超现实主义的所有作品和活动的目标”（本雅明，p199）。在超现实主义那里，惊人的艺术审美把我们带到了超越《共产党宣言》描述和要求的那种现实之中。然而，近一个世纪，现实超现实化了，但《共产党宣言》的目标却仍然不能实现。现实跑到了理想的前面，这正是今日超现实的含义。
因此，现实的超现实化，不是所谓虚拟技术造成的世界非实在化问题。实际上，比特永远不会替代原子成为世界的本体。作为环境的人工世界的客观性绝非建立在自然实在性之上，而在于其持存性和确定性。现代技术、万物商品化趋势以及两者的合谋，碾碎的正是那种持存性和确定性。由于它们的丧失，在概念上，“现实”或“真实”也就被击穿了。
从技术上，电影《阿凡达》创造的悬浮岛，这种超现实不是现实的重影，而是叠加在现实上使其成为可能的外壳。一方面，这些外壳是液化的、可塑的，从而它们满足我们的想象、接受我们的欲望投射；另一方面，它们的实质恰恰是不可更改的，因为所有的形象都只不过是其变形而已，万变不离其宗。正是因为这个原因，由技术制造的各种幻觉、视像绝不是现实的替代而是仿象。
为了说清楚这种社会的超社会化所代表的现实的超现实化，仅从技术角度来讲是不够的，必须深入到人类自身为现代社会创造的基础，即市场制度。在这种制度中，万物商品化乃是其必然趋势，所谓消费社会便是这种趋势的实现。在其中，不只是维持我们生活所需要的物以及情感、道德都变成了商品并通过买卖而获得，而且生活本身也成为商品。这并非哗众取宠的说辞。诸如“爸爸去哪儿”“向往的生活”“极限挑战”等等五花八门真人秀已经成为许多人的必修课，主播也成了一种新的产业。无数诸如此类节目，其再现的内容在什么意义上是“真的”或“假的”（表演）呢？或许，有人说，生活本身成为表演了吗？不是！生活在模仿表演过程中已经走到了表演的前面，这使得表演在生活面前显得苍白，从而丧失了其价值。在此语境中，把生活直接搬上银幕，不再需要什么艺术来加工，成为最好的娱乐。所以，我们看到，颜值战胜了演技成为影视业的成功标准，“全民小视频”成为新时代的吉尼斯，而娱乐明星们，他们真正娱乐我们的也不再是音乐或表演才艺，而是他们每天制造的生活八卦。
在此语境中，生活丧失了它的持存性和确定性而成为经济学意义上的主观效用，或更严谨地说，即便生活仍然具有客观性，但就其必须依据消费者眼光而存在这个事实来讲，它们变得不复重要或被驱逐了。信息技术或媒体只是这个过程的重要载体。作为载体，其自身独特的处理现实的机制不只是加快和加剧客观性消失的过程，而且按照维利里奥的说法产生了一种独特的天启论，这种天启论，“它将摧毁任何的再现思考，从而形成一种个体的恐慌式条件反射，其（伦理和审美的）相对主义在这种替代的虚拟主义面前会突然消失，而虚拟世界将替代经过证实的事实和事件的当今世界。”（维利里奥，p11）实际上，我们可以用另一种方式来说，不是虚拟世界替代了真实世界，而是虚拟本身成为真实世界得以证实的程序。“眼见为实”现在已经变成“屏显为实”。这在多种不相关的领域中共同出现。比如医学诊断，CT和核磁共振等复杂的成像技术远比医生的经验重要，所以现在的医生，如果没有这些依据，他们绝不会冒险对病情做出判断。这也导致一个现象，现在的门诊，简单化为一件事：从医生那里去索取一张单子，要么去抓药，要么去“照镜子”（按照中国传统农村对X光摄片的描述方式讲）。这种天启论，乃是海德格尔关注的现代技术主宰了世界的确定性并将世界转化为支配我们的图像（即世界观）；亦是鲍德里亚所称的虚拟摄像装到了我们的头脑里并因此使世界虚拟化。维利里奥则是从义肢角度指出，作为我们身体延伸的工具最终驱逐了我们的感觉和认知。义肢把抽象的世界具象化了，使其看起来无比真实。这种真实，便是超现实，它构成了我们直接生存的环境。
02 生存：从“此在”到“彼在”
当生活商品化，生存环境超现实化，生存本身必然成为一个问题。生存的表象化或皮相化，意味着生存成为一个内容不断被掏空的纯粹形式。它是由多方面原因造成的，核心之一是：赋予生存以内容的此时此地出现了漏洞且日益瓦解，存在就漂浮在空中，无法成为此在。
过去，人们承认一方水土养一方人，而今天，我们已不知是何方水土养育着我们。超市里提供的每日支撑我们身体所需要的米、水、油、面不知是哪里来的；麦当劳也好，黄焖鸡也罢，这个地方与别的地方不会两样；哈弗星城也好，东方天郡也罢，洋名土名，都不是某个地方的特色……那么，还有没有此地？在理论上，诸如吉登斯这样的理论家把全球化视为现代性的根本性后果之一；在机制上，它表现为把相距遥远的地方联系起来的全世界社会关系的加强：“发生在远方的事件塑造着地方事件，反之亦然”；在后果上，“它引入了世界相互依赖的新形式，在这些新形式中，‘他人’又一次不存在了”。（吉登斯，p56、152）如果“他人”不存在了，没有了彼岸，此时此地究竟还具有何种意义？它似乎成了我们手机的APP，借助它们，我们获得支撑起自己生活的一站式便利服务。
在时间上，我们也不轻松。过去（通过记忆））、现在（通过感觉）与未来（通过想象）同时在场，这才有了本雅明辩护的犹太教之瞬间观念，在其中，我们获得自身。今天的问题是，过去与未来已经不是传统意义上思维中的真实，而是通过具体的图像固化了的真实。记忆被照片替代了，我们背负着的因此不再是凝结在其中的承诺，而是今天的解释。从婚礼上两位新人生活轨迹幻灯片，到毕业晚会上班集体的“记忆”回放，再到一切类似的活动回顾——比如各种各样的培训，结束后，每个人都会得到一张由承办机构提供的“纪录片”，不同的人物，相同的故事。俄狄浦斯的故事不再有新的情节，未来和想象呢？这个同样巨大的时代鸡汤话题留待其他地方分说吧。简言之，过去比过去更真（因为它过于形象化了），未来比未来更实（借助于3D全景照片或者数码影像手段，它立即就可以在眼前呈现），而当下则没有了感觉。
哲学家们提出此在问题，便是试图锁定生存的意义。如果生存本身乃是填充存在之空洞的活动，它用过去和未来锚定了当下，那么，在今天，我们遭遇的是，由于过去和未来都过于强大，它们悖反性地挤走了当下，使当下成为没有依靠的空洞。于是，跟着感觉走成为流行歌曲，甚至，在一种无尽的乡愁和过于眩目的前景照耀下，感觉都成为需要每日靠心灵鸡汤才能维系的东西，稍不留神就会溜走。我们的直接物质生活仍然表现为直接性（外观），但实质上却在时空上更为直接地受到了彼时彼地的支配，我们的生存活动成为一种“彼在”。
03 人：从主体到非人化的杂合体
人在世界中生活并建构自身。在这一过程中，他的自我理解是与生存联系在一起的。所以，马克思把人的本质与他的直接物质生活联系在一起。如果说，我们的生存活动成为一种“彼在”，那么人本身呢？
利奥塔曾经就信息技术提出一个问题，他指出：“遍布地球的电子和信息网生出了一种必须被视为宇宙级的、与传统文化毫不相干的整体性的记忆能力。这种记忆事实上暗示了一种悖论：归根结底，它不是任何人的记忆。也就是说，支撑这种记忆的躯体不再是地球人的躯体。”（Lyotard，p.64）在严格意义上，利奥塔混淆了记忆载体与人类记忆之间的关系。不过，这并不影响其提出的问题之尖锐性：如果故事（记忆）乃是人类生命或更严格地讲共同体生命的根基（海德格尔说语言是存在之家的时候，他表达的便是这个意思），那么，记忆脱离人本身而成为由技术物所加工的信息，人将会如何？另一些激进哲学家从其他角度来提出类似的问题，例如，唐娜·哈拉维提出了“赛伯格”（Cyborg，即机器和生物的混合体）问题。这些例子都在表达一种哲学的焦虑：人将非人。
或许，我们会说，这些哲学家有点神经质地采取了耸人听闻的夸张，毕竟，这是诸如《银翼杀手》《硬核亨利》那样的科幻电影主题。不过，如果深入这种提问的逻辑以及技术的可能性，我们将会背上发凉。实际上，在20世纪60年代，人类就在实验室制造出了“赛伯格”——一只拖着机器尾巴的老鼠，基因编辑技术也形成了（只是受制于各种社会因素而没有进入人体试验阶段）。在今天，外接式的假肢，无论是功能增强型的助跑设备，还是VR眼镜，已经相当普遍地投入了商用和军用；第一例基因编辑人类的诞生以及最近马斯克宣布脑机接口取得了突破性进展，也都表明内殖性的假肢并不虚妄。这都意味着，生命不只是纯粹的天赋，它们有可能被人类实质性重塑。正是在重塑意义上，这里，我们用并非严格意义上从属于“假肢”范围的基因编辑技术作为例子，或者反过来说，我们在逻辑上用“假肢”来描述按照人类设想的功能人工生产的器官，无论单功能的器官，还是复合功能的多器官集合体。也正是在这一意义上，我们突然会发现，具象化的机器和器官只是问题的一个方面，更为深层的是，工业化以来，我们许多器官在功能上都已经被重塑，而在我们的身体上也增加了不少无形的器官。前一个方面的例子，如我们多数人脚已经被各式各样的好看的皮鞋重塑，对于不少人来讲，它的首要功能是作为人不可摆脱并因此转化为自身颜值支撑的器官；在后一方面，最重要的是，从电视显像管到电脑和手机液晶屏的全民式普及，我们的头脑里就装了一种自动搜寻可图像化世界要素的摄像机，我们的眼睛就自觉地承担着镜头的功能。虽然生动的社会生活仍然构成我们的直接环境，但我们开始对它视而不见，我们有意无意地沉浸到媒体呈现的世界里。这是我们多数人几个小时不摸手机就感到坍塌的原因，也是宁可家破人亡而誓把游戏进行到底的悲剧频发的原因。
如果借用拉图尔的“拟客体”概念来讲，我们许多人实际上已经成为“拟客体”——即由整体人类所加工而成的技术化了的生命存在。这正是现代性趋向的终极问题。无论在何种意义上，它都是对人的降格而不是赞扬。尼采早就指出它的问题所在：人成为逻格斯的载体，而丧失了生命的感性丰富性。而感性丰富性，不只是人的生命多样性的前提，而且是伦理和审美的基础。同样吊诡的是，作为今天世界物化手段之一的电影恰恰以这些问题作为吸引人的要素来创造市场，例如，我们怎样看待《星际迷航》中的那位理性支配着一切的瓦肯人史波克？如何看待《机械公敌》中那位仇恨机械人的芝加哥警察史普纳？在此，我们将遭遇目前AI热的真正非理性因素，作为一种超级悖论的AI。
如果将史波克视为人类按照理性化方向进化的最终图景，在他们身上计算能力达到极致并且支配了人类的全部行为动机（面对死亡和爱情都不失冷静），那么，我们就可以说，它也正是威尼斯商人夏洛克在高技术时代的版本，并且必然面临着血（社会化的亲情）和火（律法化的牺牲）的双重拷问，除非他接受这两者。这两者正是建构社会的必要基础，也构成作为优秀警察的史普纳的基本品质。在车祸中，他愿意放弃自己36%的存活率而将机会留给只有2%的小女孩，而机械人的选择是他而不是后者，这构成他与机器之间的界限。在我们今天炙热的AI讨论中，缺失的正是这些问题。某台被命名为阿尔法狗的机器在某些方面的计算能力超过了人，就欢呼机器人的胜利；因为某台被命名为苏菲亚的机器在文字排列组合方面的能力似乎达到了人的水平，就授予其公民权，诸如此类的例子都是同样性质的荒谬。然而被这些荒谬引发的笑话所掩盖的是：今天的技术、商业和政治出奇一致地把计算能力从人身抽离出来并赋予其神圣的维度。然而，被我们遗忘了的是，对于人来说，即便是计算能力也只不过限于追逐功利目标的算子和算法运用，而且包括着符号的操作。正是这种操作，按照卡西尔的说法，赋予人以人性，并且，随着其能力的增强不断扩大着人性的扇面。
回过头来讲，AI作为一个极端的例子，而流行文化作为更普遍的例子，从不同的维度都暗示着：在今天，无论技术还是商业，人都被按照单一维度重塑着，成为“机器”人——从劳动工具、消费机器到日常生活中按照机器逻辑奔跑着的人的面具。就这一事实同时表征着理性本身的疯狂或丧失而言，它是一个双重的悖论：人在试图以机器来替代自己苦役或者延伸自身获得超能力的时候，人驱逐了自身，并逆反性成为长着人脸的机器。
如果说尼采看到了启蒙内含着人的机器化趋向，他呼唤代表着生命意志的超人，那么，在今天，我们面临的问题颠倒了，在追求超越生命界限的能力过程中，人成为超级机器。电影《阿凡达》通过娱乐方式表达了这个主题：我们都成了被社会欲望支配着的具有强大能力的阿凡达（Avatar，即人形机器化身），只有切断与社会的联系而重新被大自然接受，才能够成为自己。
余 论
虽然现代性之超级化乃是技术所代表的直接生产力不断提升而生产关系却仍然受制于商品生产从而产生的社会生活极端化现象，但正如社会学家们所提出的 “迪斯尼化”或“麦当劳化”问题所表明的那样，在经济全球化语境下，它亦在全球形成了广泛的扩散。这使得我国亦不能外在于超级现代性状况。特别是，随着市场化和消费社会的快速发展，我们越来越多地在不同的领域遭遇与西方类似的极端现象，这些现象深刻地挑战着我们的文化传统和生活方式，从而给社会发展提出了独特难题。在直接的意义上，对超级现代性的批判性反思亦构成今天我们言说自己现代性的题中应有之义。将超级现代性理论化，正是为我们的下述立场提供一种有益的参照：在追求自己的现代性过程中，我们面临着超级化的压力，但在中国特色社会主义道路引领下，从超级现代性到超越现代性，正是我们的时代任务。当我们进入中国特色社会主义新时代时，更需要有这种意识：这是一个新的时刻，去开创一种全新的可持续性社会发展模式和文明前景。（本文刊载于《哲学研究》2019年第10期）
