张志伟海德格尔课程笔记
海德格尔课程
背景：
胡塞尔现象学的缺陷：从胡塞尔这⾥对经验的看法发⽣了很⼤的变化，传统哲学认为经验是⽚⾯的偶然的。但是⼗九世纪下半叶的哲学改变了这个看法，像是詹姆斯，詹姆斯认为经验是意识之流，什么都是经验。康德已经有了⼀定的改变。但是胡塞尔现象学就有了⼀个内在问题，即如果你想要观察描述经验之流，那么就必须要截取某段经验，即让它停⽌下来。那托普说：“现象学的反思会是⽣活经验不再被活⽣⽣的体验，⽽是被观察。其次，对经验的任何描述都⽆可避免的是⼀种普遍化和抽象化，根本不存在直接的描述。所以你允许的纯描述是不能达到的。”
胡塞尔给世界带上括号，把世界还原到意识，但是海德格尔还认为这种还原不够原始彻底，我们还需要来看“意识”的“存在”。胡塞尔可能会认为海德格尔还是⾃然主义的思维⽅式，但是海德格尔会说胡塞尔只考虑意识⽽不考虑意识的存在则是传统主客⼆元对⽴的残余。
海德格尔简介：
1927年出版《存在与时间》，1930年就开始思想发⽣转向，追问的⽅式发⽣转变。1976年有对⾃⼰的辩护。（wege—nicht wevke）
前期哲学：把存在与时间联系在⼀起。在某种意义上重提存在问题。
后期思想：四⼤（天地神人） 思想 语⾔ 诗
存在问题的提出：
⻄⽅传统回答存在的⽅式的时候，都是在⽤思想与理性认识来把握存在。这样来看，存在似乎就成了⼀个被我们摆在眼前的认识对象，在某种程度上，科学研究就是起源于这种存在思考⽅式。海德格尔就认为这样的研究⽅式是有问题的，因为它忽视了存在与存在者之间的差异（忘了差异）。（能在抽象的每⼀个步骤中回到“⼀般东⻄”，但是上⼀层的抽象却只能解释下⼀层的抽象《论哲学的规定》）
在亚⾥⼠多德⽤范畴体系来回答存在问题的时候，实体只是其中的⼀个。但是从近代哲学开始，很多哲学家开始直接研究实体，而忽视了存在本身，
海德格尔认为存在是隐⽽不显的，从物中只能分析出物性，只能分析出存在者，⽽存在则是显现本身。是个to be，你怎么活动，存在怎么显现，这就在⼀定程度上否定了胡塞尔的观点，即描述现象学没有办法看动态的存在本身，⽽只是在对⼀个被截取的存在⽚段进⾏分析。如果我们说形⽽上学的历史是存在被遗忘的历史，那这个遗忘就遗忘了，会有什么严重的影响吗？即存在的遗忘有什么影响，但其实上正因为存在并不是⼀个与我相脱离的客体，⽽且存在与⼈息息相关，所以对存在问题的领悟对⼈的存在息息相关，或者是我怎么领悟存在我就怎么存在。
关于此在：
那么我们应该如何来追问存在呢，海德格尔认为：尽管⼀切存在者因存在⽽在，但是你要追问存在问题，你必须通过⼀个存在者。⽽⼈这种存在者可以对⾃⼰的存在有所作为，它是存在论意义上的存在，始终保持着⼀个to be的状态，所以海德格尔选择此在作为考察对象。此在被称为澄明，其实也就是林中空地，虽然密不透⻛，但也星星点点出存在的痕迹。
此在存在的两个特征：第⼀个是始终是去存在（to be，zu sein），第⼆个是此在总是拥有向来我属性的，此在不可能是⼀个整体怎么存在，它总还是⼀个个体⾯向未来去筹划的个体此在。（这点可以和后面的死亡观结合）
海德格尔称此在的存在就是“⽣存”（existenz），根据构词法就是ex（出来） stand（站），也就是站出来⽣存。对这种⽣存的分析海德格尔称之为基础存在论，因为如果没有对于此在这种存在者的分析，其他科学存在论都⽆法成⽴。
此在⾸先是被抛⼊到这个世界上的，像是你的⽗⺟国家背景都不是你选择的结果，是被抛⼊到这个环境中的。但同时你也被抛⼊到可能性的境遇之中，你可以选择和筹划⾃身，也就是说你是“能在”。
虽然此在是存在显现⾃身的境域，但是这并不意味着此在存在就能使存在显现。此在完全可能以⼀种⾮存在的⽅式存在，这种存在就被海德格尔称之为⾮本真状态。当然这种“不显现”同样也是⼀种显现，只不过它显现为别的样⼦。
关于此在在世：
在世存在 in-der-welt-sein to be in the world，此在在世是⼀个原始的境域，融⼊在世界之中。因为此在的⽣存活动勾连出世界。（这个世界也是周围世界）每个⼈都有周围世界。
Sorge
此在的存在结构整体性（本性）—sorge sorge是此在对⽣存的承受和开展，为什么是承受，因为此在总是处在tobe之中，总是要承受⾃⼰⽣存的压⼒和负担。另外⽆论是以沉沦还是什么别的⽅式存在，此在总是在展开⾃⼰。 此在本性就是烦，它牵挂筹划，⽽牵挂筹划感受到负担就显现为情绪，⼈通过这种负担的情绪才能认识到⾃⼰。⽽这种情绪的最极端表现形式就是“畏”，畏是没有确切对象的（和怕区别），⽽畏之所畏是虚⽆，在这种情况下⼈才直⾯⾃身。描画此在的整体结构分成三部分，先行在世（⽣存existence），被抛和作为消散于众在之中的沉沦。
Besorgen
此在与存在者打交道—besorgen。⾸先是操劳，是操作性的并⾮是理性的主客体认识⽅式。并⾮和“物”打交道，但⽆论怎么分析物性，也分析不出物的存在。⽽此在和存在者打交道正让它显现⾃身的存在。世内存在者⼤致可以分成两个层次，⾸先来照⾯的存在者是“上⼿状态”（zuhandenheit），这也就称之为⽤具，⽽⽤具的意义总是在⽤具整体中获得的，由此在的⽣存活动使在者勾连成⼀个因缘整体，我们称之为世界。后来因为特殊情况，比如说工具彻底不能用了，或者利用科学的态度审视工具，则出现“现成状态”。（vorhandenhelt，vor的意思有在…之前，摆在面前的意思，也就是工具被摆在面前观察的状态，也就是一种被表象的状态）
Fursogre
此在与此在打交道—fursorge此在和其他此在打交道：fu的词缀有⼀种相对的意思在⾥⾯（也有“为了”的意思）。⼈和⼈打交道是⼀种共在。共在是此在的⽣存论规定，就算没有具体他⼈现成摆在这⾥，共在也在⽣存论上规定此在。（P120）
海德格尔提出了两种共在的范例，⼀种是einspringen（代庖），代庖有两种意思，要么是我交出去你替我⼲什么，要么是我替你⼲什么，这是⼀种把持，把持别⼈或者把别⼈拿过来把持（其实这是⼀种对上⼿事物的做法）。
另⼀个是vorausspringen（率先），springen是跳、跃。前缀ein有“往⾥”、“进⼊”。前缀voraus则有“在前头”、“领头、跳出来”的意思。
前⾯说此在⾸先分成本真状态和⾮本真状态，虽然此在是存在显现⾃身的境域，但是这并不意味着此在存在就能使存在显现。此在完全可能以⼀种⾮存在的⽅式存在，这种存在就被海德格尔称之为⾮本真状态。当然这种“不显现”同样也是⼀种显现，只不过它显现为别的样⼦。
而此在日常显现为谁？也就是此在是谁？此在总是说“我”是这个存在者，⽽偏偏它不是这个存在者的时候它叫的最响。我们知道⽇常杂然共在中⾸先和通常在此的⼈们（P126）的操持是“代庖”，也就是把⾃⼰交出去。也就是此在常常不是作为它⾃身存在，他⼈从它身上把存在拿去了，此在的谁其实是常⼈，常⼈（das man）是⼀个中性的东⻄，不是某个具体的⼈。在⽇常⽣活中，我不是作为⾃⼰⽽是作为“⼤家”⽽⽣活的。我的⼀⾔⼀⾏都是以⼤家、公众为标准，向⼤家看齐。
沉沦：
虽然公众标准似乎包揽了此在的⽇常⽣活，但是当你要做出决断的时候，也就是为选择要付出责任的时候，⼤家、公众标准又不见了。所以实际上此在在⽇常⽣活中都是以⼀个从来并没有实际存在的标准来⾏为。⽽这种由⼤家规定、控制的⽇常在世称之为“沉沦”（verfallen），⽽且这个沉沦不是从某个更好的状态掉下来，⽽是此在“⾃始就已沉沦”，此在之沉沦是从“⾃身脱落到⾃身”。⽽为什么会沉沦呢？因为做选择决断很困难，责任很重，是⽣命不可承受之轻，所以此在希望把担⼦交出去。⽽沉沦状态则有⼀种引诱作⽤和安定作⽤。
沉沦状态的三个表现⽅式，闲谈好奇和两可。
闲谈是“说”，但不是本然开放存在⾃身的说，⽽是⼈云亦云的说，闲谈中似乎穷极了存在可能性。好奇是看，是追求新奇的东⻄，在操劳中是没有办法追求新奇的，⽽⼀旦你脱离操劳，⼈就会新奇的看新东⻄。最后⼀个是两可，在事实中当然⼀切是清楚明⽩的，但是在闲谈中穷极了所有可能性，在好奇中追逐很多的新奇东⻄，所以实际上在现实中你说是别⼈就可以说否，因为有⽆限种可能，所以现实中充满了⽭盾两可。所以在闲谈好奇两可总是超前的，当你打算踏踏实实做某事的时候，总会有⼈说这事别⼈早已经做了。
现身，情绪：
沉沦态中的此在如何确⽴⾃身，变成本真状态，在海德格尔看来不是我思故我在（笛卡尔），⽽是我有情绪所以我存在，因为在情绪中，存在的负担被公开出来了，也就是此在直⾯它的存在。（我存在，且不得不存在）这种情绪是在原始状态中，此在承负⾃⼰存在的体悟。
此在⾃始就已沉沦，显然此在在逃避什么，⽽所谓“沉沦”就是此在逃避它⾃⼰的存在，逃到常⼈公众标准那⾥去，也就是从本真存在沦落到⾮本真存在。情绪里最极端的一种情绪就是畏。
⽽此在之畏是个东⻄⼜不是个东⻄，此在之所畏肯定有所畏，但是这个畏⼜不是具体的某个东⻄某个存在者。⽽此在怕的不是别的⽽是它⾃⼰，畏的恰恰是此在的在世（to be），畏启示着⽆，畏把此在嵌回到此在的在世之中（to be），⼀个可能性的境域之中，这反⽽让此在感受到⼀种不在家的状态。（unheimlich）。你不作为此在，混在常⼈中反⽽会有⼀种在家之感。这⾥就有个问题，为什么不能就⼲脆沉沦了，⼀直保持有在家之感呢？⽽问题在于，此在是⽆从逃避⾃⼰的能在的，因为此在从常⼈那⾥获得的安全感其实根本不存在（查⽆“常⼈”），⽆论如何总是此在⾃⼰⽣存在世，承受着“我存在且不得不存在”的负担。
死亡与向死而在：
既然要对此在的⽣存论分析建⽴⼀种基础存在论，即要对此在的整体进⾏分析。但是此在并不是⼀个完满的整体，虽然此在死亡了，但是此在并不是说在死的时候就完满了完成了，⽽是始终保持⼀个未完成的状态。⽽死作为此在的终结，如果不分析此在的死亡，那么对此在的⽣存论分析肯定是不完整的。（只要此在存在，在它之中就有⼀个它能是所将是的东⻄亏⽋着，⽽终结就本身属于这⼀亏⽋，在世的终结就是死亡，这⼀属于能在也就是说属于⽣存的终结界定着此在向来就可能的整体性。也就是说只有获得⼀个在存在论上⾜够充分的死亡概念，才可能将此在在死亡中的向终结存在，从⽽也就是这⼀存在者的整体存在收⼊对可能的整体存在的讨论之中）
但是对死亡概念的分析有个困难，就是⽆法经验死亡。能否通过经验他⼈之死来补⾜我们死亡经验的⽋缺呢？海德格尔认为不可以，因为死亡从来总是⾃⼰之死。⽽海德格尔认为此在试图通过经验他⼈之死来补⾜⾃⼰死亡经验的⽋缺其实正体现了此在沉沦在世的状态（代疱）。
海德格尔分析了⼀种流俗的死亡观，⼀种线性的死亡观，⼀种在⽣存之外的终结。也就是被称之为存在到头，即从存在到不存在。这样的话我们就尽可能的把那个不存在推的越远越好，⽣的时候不管死的事情，把它推到最后去（有⼀种对死亡的禁忌）。
我们通过不能经验他⼈之死来获得死亡概念得出的是，死亡其实是⼀个此在最本⼰的可能性。⼀切也许都可以推给常⼈，但是死不可以。我们经常说有⼈死了，其实有⼀种侥幸之感，就是死神碰到了⼀个⼈但没有碰到我，由此把死推卸出去。⽽这样的说法其实还是暴露出来此在逃避⾃身的秘密，此在逃避死也就是逃避⾃身。
但是只要此在存在，它就总已经是它的尚未。向死亡存在是⼀种向可能性存在，这种可能性⼜区别于任何⼀种可能性，死亡这种可能性恰恰是使⼀切可能都不再可能的可能性。海德格尔就此提出了⼀种⽣存论的死亡概念：死亡是dasein最本⼰的；⽆所关联的、确知⽽不确定的、超不过的可能性。海德格尔试图扭转流俗的死亡观，把死亡转变为⼀种向终结存在（向⼀种可能性存在），所以我们对此在的完整分析看似是不可能的，因为此在⽆法经验死亡，海德格尔的死亡论则认为此在是⼀个可能性的整体。怎样让此在从沉沦的迷梦中惊醒，就是让它意识到它是⼀个能在的整体，通过死亡把此在带回到“畏”的⾯前。
时间性：
此在在世的整体性结构，即sorge和时间分不开，因为为什么有操⼼有牵挂，其实就是因为此在有未来有明天，所以才会牵挂。
关于时间的概念：时间为解读存在的境域。
流俗时间观是⼀种线性时间观，从过去到现在到未来，这种时间观关注过去。
⽽海德格尔是以将来为⾸要地位的，此在是⼀种绽出（ecstasis，站出来⽣存，绽出）。时间性恰恰体现了此在的绽出，时间的三重结构就是将来 曾在 当前。
德语⾥的将来，即Zukunft（zu词根为to，也就是去的意思，kunft取⾃于kommen则是来的意思，也就是去着的来，将来就是把去和来结合在⼀起的⼀个词）。 将来是渗透于曾在和当前之中的。
曾在 （gewesenheit：sein—过去分词为gewesen—词根wesen的意思是本质），只有此在是将来的，它才能本真的是曾在，曾在以某种⽅式源⾃未来。因为sorge的三重结构是先⾏于⾃身叫⽣存，已经在什么之中被抛，寓于什么什么存在为沉沦。⽽此在被抛⼊的正是可能性的境域，⽽为什么曾在源⾃于将来，因为我们是从可能性中来领会此在的。
第三个环节为当前，他没有⽤现在（Jetzt），⽽是⽤的当前（gegenwart，gegen词根的意思有“相对”的意思，wart则是有等待的意思，总体上有等待什么东⻄来临的意思，也就是遭遇、照⾯的意思）
时间性是把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来⽽统⼀起来的现象，⽽时间性展露为本真的意义，也就是sorge的意义。此在to be的整体性在于sorge，⽽sorge的本真结构就是时间性。最后此在在世就是曾在着的将来释放出现在。（曾在是被抛，⽽被抛到的是⼀个可能性的境域，也就是将来，所以是被抛入可能性境域的此在与在者照面打交道）。dasein的时间类似于“有界无限”的时间，虽然此在有死有限，但这个死限制的不是此在的存在，死亡限制的是存在可能性的实现，而无法限制每个人在每时每刻拥有的存在可能性，也就是说只要它存在着就无时无刻保持着自己的可能性，都能对自己的存在有所作为。
前期总结与批判：
看到海德格尔很多颠覆性的东西，第一点，海德格尔把存在与此在联系在一起，海德格尔认为存在通过在者得以显现，而此在正是因为存在而得到规定，它不同于其他存在者的存在，始终保持在去存在之中。海德格尔就是想要打破传统主客二元的思想方式，原先存在作为对象而被主体的我考察，而其实我和我的存在是不可分开的。而以往存在论的主客分析方式遗忘了存在，而想要找回存在，就需要通过基础存在论即此在的生存论进行分析。
第二点，海德格尔和以往的形而上学不同，他关注此在的日常生存，以往形而上学只关注超越的存在。
第三点，传统形而上学中的存在是超时间的，万物是流失着的，形而上学把握的存在则是不变的。而海德格尔则是从在时间中的存在来考察存在问题，在一定程度上海德格尔是从有限性的角度考察存在问题。
最后，可能性的境域非常重要，以往的哲学关注可能性和必然性，追求一般性普遍性，康德关注到了这个问题，但是他把自由的领域转移到了伦理的层面。胡塞尔强调意识的意向性，提出意识之流，但胡塞尔仍要抓住的是意识之流里的先验结构，他还是要让哲学称为严格的科学。但海德格尔则强调可能性的境域。
1929年康德与形而上学疑难，同年达沃斯争论，海德格尔在与卡希尔辩论后写出的这本书，这本书显现出海德格尔在与时间的局限，即在BT里海德格尔关注的是此在如何让存在显现，如何投身到可能性之中（to be），海德格尔认为应该关注的不是可能性变成现实的表现，而是如何始终保持那个可能性，始终保持涌现。我们在遇到一般事物的时候我们总是看到必然性，比如说我们看到杯子这个对象，但是这个杯子不单单是只有盛水功能还有其他的功能，也就是说我们平常聚焦于杯子的一个功能上，我们把一种可能性给固定化。所以真正应该关注的不在于这个杯子为什么是杯子，而是使杯子成为杯子的那种可能性的源泉，要始终保持这种可能性。在与时间就只关注打开、显现，而没有关注那个显现的源泉，那个可能性的境域的东西。
存在与时间的第二个问题就是任何在者都因为存在而存在，而此在反过来是如何理解自己的存在就怎么存在，此在可以让存在不显现或者显现。仿佛此在有了一种生杀大权，此在反而决定了此在。像是法国存在主义吸收了海德格尔的tobe和向来我属性，把自由当成了一种沉重的负担，落实在每个人身上。而海德格尔始终拒绝这种存在主义对自己的标签，因为他关注的是存在问题而不是个人问题，他要克服的主体性的观念，但是存在与时间似乎在另一个层次上强化了主体能动性，所以海德格尔发生了变化。
海德格尔和胡塞尔的不同，两者都认为传统主客二元认识方式有问题，胡塞尔认为现代科学在其根本处，也就是其基础处是晦暗不明的，胡塞尔的理想是建立一门严格科学的哲学，为所有科学奠定基础。而海德格尔则意识到给科学提供基础的哲学不可能还是以科学的方式出现。海德格尔关注的不是主客二元分离后自然科学对物的确定性知识，而是在对象生成的过程中其不断涌现的可能性的源泉。所以在后期海德格尔基本不采用此在，开始利用真理、艺术作品、诗来直面存在。三十年代初的转向，像是论真理的本质、艺术作品的本源、柏拉图的真理学说。
后期海德格尔真理观：
从《论真理的本质》开始说，论真理的本质上百分之八十还是在继承存在与时间的思路，但是百分之二十的转变非常重要。这个变化是海德格尔对非真理的重视。在本书一开始，海德格尔提到以往的真理观是知识和对象的符合，也就是符合论。
海德格尔继续追问，即什么情况下知识和对象可以符合，要把一个物表象（vorstellen，意思是把某个东西摆在面前树立为对象），我们凭什么能把一个物表象为对象，例如我们为何能把一张桌子表象为对象，首先这张桌子是对我们显现的，而且我们对它也是开放的，只有这种情况下才有知识和对象的关联。也就是说在物被我表象之前我和物两者都必须被放在一个敞开的领域，在这个领域里两者互相开放，这样才能谈得上去表象对象。
那么人怎么进入这个敞开境域呢？这是人对物开放的一种行为，这个行为就是自由，所以他认为真理的本质就是自由。所谓的自由不是任意的自由，所谓自由就是让存在者成其所是，让存在者存在，简称“让存在”。我是以一种开放的态度接纳存在者，在这种自由开放的活动中存在者才能被表现为对象。不是人随意或者是使用自由这个工具把物表象为对象，而恰恰是人是被自由占有的，我与物共同归属于敞开领域。
海德格尔把aletheia（a加上letheia）的本义当作无蔽或解蔽。当我们处于这个自由的境域之中，无非就是把存在者带到这个无蔽的境域之中，也就是解除遮蔽，让它显现。但是这样一种活动总还是针对某个具体对象，但当你把它带入这种无蔽的领域之中的时候，它同时也是一个遮蔽，比如当你看到粉笔的时候，粉笔的存在是隐而不显的，比如在茫茫黑暗之中你要用蜡烛点亮些东西，你可以把一些东西照亮，正如同在无蔽领域之中好你把一些东西带到无蔽之中一样，但是其他东西还是沉浸在黑暗之中，这些依然是被遮蔽的领域，是非真理，但这个非真理不是谬误，只是真理是解蔽状态，非真理是遮蔽状态，但是如果我们这么看，其实非真理比真理更原始。点亮蜡烛带来的只是点点光亮，而茫茫黑夜没有带到光明之下，黑暗是更原始的境域，解蔽的同时也是遮蔽。而海德格尔把那个遮蔽的状态称之为geheimnis，在德语中是神秘的意思，而heim在德语中是“家”的意思。
海德格尔进一步认为我们平常把自然驯化，使自然在科学面前成为一个图像，人在这个图像自然面前是从容安全的。但是打个比方，我们平常对待老虎的照片，虎年把老虎各种张贴起来，这个老虎我们平常是不害怕的，但其实那个真正的自然的老虎仍然是害怕的。
从这里就可以看的出来和存在与时间的不同，早起海德格尔关注的是通过此在让本真的存在得以显现，他关注的是显现，现在海德格尔关注的则是那个被遮蔽的东西，非真理即被遮蔽的领域其实是更原始的东西。在这里可以很明显看出一些东方思想的感觉，海德格尔在批判西方传统思想的同时从东方思想这里获得了一些共鸣。像是老子的知其白，守其黑。海德格尔说的是“有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”
而海德格尔是中西文化中的第三条道路，西方文明向来注重光明，强调罗格斯，强调具体化现实化的真理，像是黑格尔，潜在化的东西现实化才是真理。基督教里的道成肉身也有这种感觉，通过具体东西体现出来，像是道说也是。
而老庄强调道可道非常道，不能直接言说。而海德格尔的说法则是，要知其白没有问题，但是要通过知其白的方式守其黑，把事物带到光明之下可以，但是这种带出要守护的则是那个遮蔽的领域。
讲解艺术作品的本源：
艺术作品是什么，隐和显分别是大地和世界，大地是拒绝开显的，守持自身的，而世界则是必须不断开显才能称之为世界，而在两者的张力与争执之中，这种张力的产物就是艺术作品。比如对梵高农鞋的分析，当我们在欣赏这幅画的时候，我们其实打开了农夫的世界，但是我们对这双鞋的感受绝不是通过对鞋的分析，比如说它是什么材质然后如何如何。我们只是对这幅画的观赏，而不是对鞋的描述，正是这幅画道出了一切。当你走近这幅画的时候，你就走进了这个世界。
即艺术让真理脱颖而出，作为创建着的保存，艺术是让存在者之真理在作品中和一跃而出的源泉。使某物凭一跃而源初，在出自本质渊源的创建着的跳跃中把某物带入存在之中。
这样的看法和柏拉图不同，像是在理想国之中，三张床中最不真实的画家的床，画家的床是现实这张床的比喻。而海德格尔不一样，艺术作品召唤了在场。
对语言的关注和技术的讨论：
语言是存在的家。一种与众不同的观点，语言不是因为人们相互交往需要而产生的东西，语言也不是工具，而是存在给予人的馈赠，人是罗格斯的动物，也就是人是会说话的动物，而不是理性的动物，人区别于万物正因为人是会说话的动物。sage有传说、神话、史诗的意思。人能说话不是因为人的制造，而正是因为人聆听着存在的天籁。
《形而上学导论》里说，“是人，就叫做：是言说者。人是要能说出是与否的言说者，而这只因为人归根到底就是一个言说者，是唯一的言说者。这是人的殊荣又是人的困境。这一困境才把人和木石和动物区别开来，同时却也和诸神区别开来。即使我们生了千眼、千耳、千手以及其他众多感官、器官，只要我们的本质不植根于语言的力量，一切存在者就仍然对我们封闭着：我们自己所是的存在者之封闭殊不亚于我们自己所不是的存在者。”
拥有语言这既是人的幸运，人可以把一切存在者带入光亮之中表象它们，可以给万物命名，但是又是不幸，语言把人和诸神和存在分离开来，存在对人是隐匿的，语言既是揭示同时又是隐藏（道可道，非常道）。
语言的效用在《诗人何为》里有所提及，“存在亲自遍测自己的畿域。它现身在言词中，于是这畿域得以划分成畿域，语言是存在的畿域即，存在的家....因为语言是存在的家，所以我们能够随时随刻从这家宅穿来穿去。以这种方式达乎存在者，我们走向井台，我们穿过树林，我们也就穿过了‘井’这个词，‘树林’这个词，哪怕我们没有说出过这些词，哪怕我们想也没有去想语言这样的东西。”
语言是存在给人的馈赠，人因为聆听天籁聆听罗格斯共振和说，所以人可说话恰恰是天籁通过人去发生，所以人现在穿过的不是混沌的东西，而是井台，是树林，一切都清清楚楚。而恰恰人也远离了原初的存在，这也是语言的功能，道可道非常道的意思。
“语词破碎处，无物存在”。海德格尔进一步解读为“语词崩解处，一个‘存在’出现”。即没有语言就是没有东西存在，无法命名一切都在混沌之中。但是有了语词同时也是一种无物存在，因为你解释了命名了同时也就遮蔽了存在，让存在隐而不显。所以海德格尔认为我们需要有语言，但同时我们也需要打破语言的枷锁，让存在脱颖而出。
所以海德格尔的想法和柏拉图的洞穴寓言相反，洞穴寓言认为人一开始看到的是影像，要从影像中挣脱出来，转向本质的世界，也就是从黑暗转向光明。而海德格尔则认为人想要认识世界确实需要光明，但是你不可以只以为真理之处在光明之中，把这个光明当家，而忘记了那个存在的家。
海德格尔认为座驾是技术的本质，技术是一种解蔽，但这种解蔽的问题在于它把解蔽变成强制性的，且认为唯一的真理就在于这种解蔽方式之中，这样一来就遮蔽了其他的解蔽方式，解蔽是种冒险，因为你在可能性之选择，而人也可能误解了无蔽领域，人也就把这种无蔽当作唯一的真理从而遮蔽了其他的领域。科学技术是一种促逼，而要把促逼转变为守护。
