【译】“自由”牢笼-第三章（中）

大澤真幸『自由という牢獄』　岩波書店

4）闺房与亲密圈

谈到公共性研究，就不得不提到哈伯马斯和阿伦特，作为学术界内的泰山北斗，二人的研究不但完善了社会学的根基，也将人们引入到了更深层次的思考领域。但是，哈伯马斯和阿伦特的这些个人主张，却也明显对立于萨德的思想理论，在他们的理论内容中，总是会存在着一些不和谐的元素，不管人们利用何种方法，或是环境经历了怎样的变化，它们都无法被还原为初始的状态，久而久之，这些不和谐元素也便陷入到两难状态。

哈伯马斯在研究公民公共性的形成过程时，曾提出了一些颇具参考性的个人论点，在这些个人论点中，我们也同样能够发现一些不和谐元素的存在。众所周知，十八世纪是一个变革的时代，在革命与改革的浇筑下，众多新兴制度如雨后春笋般相继创立，而公民所持有的公共性，恰好也是在这一时期获得了正式确立。但是，“公共性于十八世纪诞生”的这种说法，最初却是来源于哈伯马斯的长期观察。在他看来，所谓的公民，仅仅只是由多个个体所聚集而成的集体组织。在相对开放的环境中，具备独特个性的个体，经由不同的联结方式聚为一个个团队，而团体与团体之间的联结，又得以创造出更为巨大的新生力量——“公众”。

自从公共性在十八世纪诞生之后，西欧各国的公民们也开始着探究公共价值的根本寓意，而肩负着如此重任的他们，也由此登上了历史的舞台，成为一个能够决定公共价值方向的社会主导者。在公民担当社会主体的这段时期内，一项重要的话题总是会呈现在现实世界，哈伯马斯在研究公共性时，也曾屡次提及过这项话题，并最终将其划为了一项“个人纲领”。十八世纪时期，欧洲各国的公民凭借其持有的“公民公共性”顺理登上主导地位，但在最初的时候，他们却没有直接将“公民公共性”改造成为“政治公共性”，他们所选择的，乃是一种过渡的手段，在他们看来，只有将“公民公共性”转化为“文艺公共性”，才能保证“公民公共性”实现最终的转化。于是，“公民公共性”开始呈现在现实世界中，但在最初之时，“公民公共性”只会出现在少数的社交场所内，例如沙龙、咖啡店、俱乐部……随着社会的发展，人类的社交行为也开始延伸到其他领域，渐渐的，文艺元素走入了大众的视野，而文艺化的生活体验，也成为了城镇居民的一项共通话题。

哈伯马斯认为，持有公共性的这类城镇居民，在最初时也都拥有着一定的共性，他们大多喜好于阅读书籍，又或是属于阅读群体的一员，而当时流行的小说作品，也便是他们的知识来源。为了论述这一主张，哈伯马斯也曾列举了多项具体事例，例如社交场所的诞生，文艺元素商业化等等……所以，喜好阅读书籍的群众能够持有公共性的根本原因，仅仅只是由于他们生活的环境内存在着大量的社会学基础条件。虽然社会环境中的确存在着一些能够促进阅读的因素，但是，“阅读”行为终究还是属于一项个人行为。尽管它在表面上已经演变成为了面向大众的公共行为，但其最为根本的目的，却始终还是只为取悦自我。回顾人文发展的历史，我们不难发现大部分的革命都是起源于“阅读”行为，所以，我们只需要研究人类的“阅读历史”，便能从其发展的差异中寻求出一些较为清晰的结论。十八世纪时期，一场风暴席卷过西欧大陆，继而引发了人类世界的巨大变革，而这场撼动人类历史的风暴，则被后世的史学家称为“阅读革命”。早在风暴尚未出现前，大众所理解的“阅读”仅仅只是为了满足阅读者的需要，而那些拥有“阅读”能力的少数派，也是普通大众可望而不可及的特殊分子。能文擅墨的他们，时常会手捧书籍出现在大众的眼前，然后以着高声朗读书中的内容，而作为听众的普通百姓则静心以待，如同像是观赏表演一般，默默体会着阅读者发除的声音。除此之外，农夫在祭祀时所执行的“阅读”行为，以及族长面对族人阅读的文献，也同样具备着相似的属性。然而进入十八世纪后，这一传统的规则却已不复存在，究其缘由，主要也是因为阅读者的身份早已发生了翻天覆地的变化。在这个特殊阶段，人们的阅读习惯也发生了巨大改变，“阅读”已不再局限于面对公众，在被引入到私属空间后，它俨然化生成为了一项个人行为，与此同时，被定义为新兴体裁的“小说”也正式登上了历史舞台。由此看来，这些真实的历史事件也即证明了一项关键性的结果：原本归属于共同体所有，且面向公众公开的“阅读”行为，已然演变成为一项隐秘的娱乐方式，而当代的“阅读”行为，却只归属于独立化的个人空间（闺房）。对于“阅读”行为而言，这仅仅只是归属对象发生了变化，但对于全人类而言，这一改变却象征着我们寻求公共精神的真正开始。

除了哈伯马斯之外，阿伦特的个人主张中也同样存在着一些类似于“萨德”的观点。按照阿伦特的推论，倘若化身为“社会”的公共形态已在世界中占据主导地位，那么，近代世界中便也将衍生出大量的公共危机。在提出这项假设的同时，阿伦特也基于其逻辑构建出了一套独特的个人见解。她认为，一旦“社会”形态逐渐渗入至现实世界，“私属”概念最终也将会消失殆尽。但是在现实世界中，人类实现资本主义的代价，则是需要主动牺牲“私属”概念。不过，阿伦特的个人推断，却远远超乎了我们的常规理解。在看待这一问题时，她将大众的关注点又重新引入到了另一个人类从未了解过的未知领域。当这一状况生效时，同样处在现实世界中的“私属”概念，它便不会受到“社会”强行施加的束缚，这时的“私属”概念，也只是指代“个人在现实世界中所占据的部分特定空间。”（Arendt[1958=1994:91])。

从宏观的角度来看，阿伦特所理解的资本主义，完全只是一种与“资源征用”相似的特殊系统，在它的作用下，每个独立个体所拥有的私属物件，都将会被转化成为“社会”形态的附属品。若是基于宏观角度来判定的话，阿伦特所理解的资本主义，在模式上类似于常见的“资源征用”系统，在其支配下，归属于每个独立个体的私属物，都会被转换成为“社会形态”的附属品。而在资本主义笼罩的环境中，同样也存在类似的逻辑，在某些情况下，资本主义也会将其掌控范围内的部分私属物据为己有。所以，社会中充斥的大量剥削体制，它们也完全属于是“资源征用”的一种呈现形式，而国家所施行的多种经济政策，也可以被视为是资本主义制度征用个人资源的具体手段，例如赋税征收、下调通货基率、抑制通货膨胀等。

但在阿伦特的个人主张中，私属概念却具有着完全不同的意义。她认为，私属概念（即世间的所有事物皆归属于个人所有）是构建一切公共性的必要条件。以邦国体制为例，如果人们不将氏族（私属性质的家族）排除于范围之外，那理想化的邦国制度便也就无法诞生。但是，阿伦特在论述个人观点的过程中，却也无意呈现了一项现实：在不久的将来，“社会”形态将会以一种超乎想象的速度急剧扩张至各个领域。置身于当前世界，我们也很容易察觉到这项改变带来的重要影响，“社会”形态所引发的扩张行为，直接将无数的排除现象散布于现实环境，原本归属于公共空间的私属元素虽已被社会抛弃，但它们却依旧同私属领域维持着联结。

秉持着如此的思维，我们也就能轻易理解阿伦特的所思所想，而她向“亲密圈”赋予的特殊作用，也自然变得格外清晰。在跨入至近代之后，众多学者所关注的话题开始渐渐转到了亲密圈的形成过程上。例如，哈伯马斯在研究十八世纪时期的普通亲族和大型家族的具体差异时，就曾将个人关注点集中到了西欧中小型家族的亲密圈构成逻辑上。在他看来，西欧中小型家族中的亲密圈，最初乃是起源于中产阶级的市民群体。亲密圈，这个宣扬“自由”和“涵养”，且极具“爱意”的小型组织，它不仅属于是家族成员的聚合体，也同样是“小说”作品的主要受众群。虽然阿伦特也同样关注过近代亲密圈的形成，但是，它在研究其形成过程时，却将注意力转移到了其他领域。阿伦特认为，随着“社会”形态逐步向外扩展，主流公共圈的规模必然会发生相应的收缩，为了防止防止破灭的险况，“亲密圈”便随之诞生了，其存在的主要目的，便是尽最大可能保留公共圈的属性特征。在阿伦特眼中，这便是一个“黑暗的时代”，“当黑暗侵袭而来时，人类唯有彼此相拥才能创造出群体的热意，而在这股热意之中，那道能够替代公共体的光芒分外耀眼。”（Arendt[1968=1972：43]译文有变动）。充满强烈私属性质、且不易向外公开的亲密圈，正是这么一项能够替代公共圈的特殊组织。至于其容纳的限度，我们完全可以参照“性欲”同“肉体”的相互联系，萨德在阐释人权概念时，也曾详尽的描述过这一特殊逻辑。

基于以上的结论，我们也终于能够得以了解到公共性与私属领域的特殊联结，它们通常会呈现为错乱的状态，以彼此交叠的形式潜藏至对立的定义领域。换言之，假如公共性同私属性发生了分离，由此而导致的变动由将同时衍生出其他的类似产物。如此的逻辑，不由得使人想起了阿伦特的“三分法”。在“三分法”中，阿伦特将极端私属化的行为定义为“劳动”，对立于“劳动”，且偏向于公共性的人类活动，则被定义为“行为”，而介于“劳动”和“行为”中间，用于平衡二者存在的中间物，即为所谓的“创造”。“三分法”的定义包罗万象，完全可以堪称为人类活动的参考母版，但即便如此，阿伦特也还是漏掉了一项重要的构成——她自己所强烈主张的“排他性”。格奥尔格·卢卡奇（匈牙利György Lukács 1885/4/13－1971/6/4）曾在其晚年的研究中，整理出了阿伦特理论中的诸多不足之处。恰好，他在阅读《伊凡·杰尼索维奇的一天（俄语：Один день Ивана Денисовича）》时，就曾强烈赞赏了作者索尔仁尼琴（俄Александр Исаевич Солженицын，英译名：Aleksandr Isayevich Solzhenitsyn 1918/12/11－2008/8/3）的个人观点（Lukács[1971=1971]）。苏联作家索尔仁尼琴所写的《伊凡·杰尼索维奇的一天》，原本只是一部讲述“收容所”生活的记述式小说，其内容之所以能够吸引卢卡奇，并使其赞不绝口，主要还是因为书中的故事隐含着一些深邃的寓意。而书名所透露，也正是主人公伊凡·杰尼索维奇常规的监狱生活，作为一名普通的劳改犯人，在工地砌墙便是他每天的主要工作。某日，劳改活动结束，看守们开始催促犯人们结束手头工作，通知他们前往目标地点集合，然而，伊凡·杰尼索维奇却陷入到了自我纠结的困境。虽然当日的工作已经结束，但他负责的墙壁上却还差最后的两块砖头，于是，他开始陷入到了纠结。经过一番内心挣扎，生性朴实的伊凡·杰尼索维奇快速抄起手中的工具，完美的实现了当日的目标，虽然这追求完美的行为，可能会令自己遭受皮肉之苦。夜晚时刻，伊凡·杰尼索维奇卧在床榻，脑中开始回想起这一天的特殊经历，他不禁为今日实现的选择而倍感满足。卢卡奇认为，即使伊凡·杰尼索维奇的行为属于是被迫的，但在他在劳动的过程中，他也同样会萌生出一种创造物质或是生产产品时的喜悦感。如果套用阿伦特的话来说，伊凡·杰尼索维奇的这番“劳动”已经升华到了“创造”的境界。由此可见，人类最自私的“劳动”行为不但可以上升到更高的境界，同时也可以突破“行为”的定义，甚至在某些时候，它能够进化成为一种“创造”形式。

5）“个人主义化”的政治

综合而论，萨德主张的“闺房哲学”，起性质已经完全升华成为了一项特殊的“宣言”，与此同时，它也渐渐融入到常规的大众认知领域，并演化成为一种普遍化的共识。尽管长久以来，人们都认为私属化的“闺房哲学”完全与公共性相互对立，但事实上，它们也仅仅只是在外在属性上呈现出了对立的差异，在常人无法探知的内在领域内，“闺房哲学”这一特殊的宣言，却始终与公共性维持着较深的联结。以至于到了现实世界中，彻底私属化的“人类肉体”都能凭借自身的特殊属性，同时融入至“私属”和“公共”的双重领域。此时，“人类肉体”就如同于一项介质，其提供的串接作用，能够完美的衔接于公共与私属的空间，于是，归属于私属的个人感知，以及归属于公共的公共性质便能相互交融。通常情况下，人类会倾向于将个人的关注点聚集至公共方向。这一大众习惯的起源，也同样是基于一定的逻辑，在日常生活中，我们经常会忽视掉一些与自身相关的粗枝末节，当这些“琐碎之物”被自我舍弃至观察领域外时，自我的个人感受也将会被群体所忽视。不过，真实的状况也会与我们的预料存在着一定差距，在某些时候，它们甚至还会互为相悖。而所谓的公共属性，其最初也是从个人的愉悦感中诞生而来，通过一定的量级积累，这种能够直接传递至个人“肉体”的私属感受，也便壮大成为了真实世界中的公共体概念。所以我们也可以判定，倘若一些特殊的事件突然发生，那公共性和私属性的互异定义便会发生对应的分离，不过此时，二者之间也会诞生出一种极为夯实的依附关系。由此看来，公共与私属间的联结和分离，也并非属于是少数派的大胆妄想，它的存在不仅彰显出了大众对公共价值持有的普遍关心态度，更能从另一方面，将公共的关心改造成为衔接个人私属感官的有用桥梁。

于是，我们曾对阿伦特那理想的“个人判定”所施加的批判，也都呈现出了具体的目的。尽管在阿伦特的主张中，所有人都能在理想的公共环境中开始一段崭新生活，并且能够实现一些超越常规的“自由行为”，但对应的，在这个名为“行为”的公共空间内部，是否也存在着所谓的秩序？我们又该如何保证其具备秩序？若要解决这一疑问，我们就必须要牢牢抓住公共体内隐藏的重要联系元素——被人类长久重视的个人判断力。阿伦特认为，站在他人的角度所获得的思考，其实并非完全属于他人所有，在这些思考的内容中，同样参杂着许多较为浓重的个人观点。换言之，世间存在的一切“他者”，即也等同于一种“普遍性的认知”，如果我们能够基于这种特殊观点，从他人的角度去看待世间的万物，那么，大众眼中的公共空间，也必定是一个遭受众多合理性约束的公共领域。所以，在当下的世界中，所有的“个人”，即都已经具化成为了广泛的概念，在某种意义上，存在的“个体”也即象征“全人类”的形象。

我们不妨思索一下，当我们以“全人类”的共通立场审视世界，并从中得出一些全新的判断时，另外一部分“被特定”的他者形象，是否又会由此受到对应的尊重与认可？虽然在之前的论述中，我们已经充分明白“特定他者”所属于“所有他者”，然而，当我们基于人类的立场去判断事物时，我们却往往会对这些“被特定”的他者心存敬意，不过，这种敬意并非出自于个人的真实情感，我们对其所持的尊敬，也仅仅因为我们将其视为“人类”同族，并随之向自己灌输了虚假的感受。在这种情况下，他者也将会与自我保持着同等的地位，只不过，它此时所表现出来的尊重，也绝非专门针对于“特定”的自我。因此，在私属概念的定义之下，这些具备特异性的自我便会被人们误解，就此成为尊敬的对象。倘若人类真要以自身力量实现这项唯一标准，那我们也就只能执着信守私属主义。

如果换用另一种方式来进行阐释，那上述的方法则会变得更易于理解。为了让独立的自我归属至公共空间，在保持自身独立性的同时，我们也需要时刻关注公共体的详细实况，唯有如此，才不会在公共体中诞生出一些极端消极的私属价值观、私属欲望、个人欲念。但是，如果长期维持一种“无欲无求”的状态，也同样会衍生出这一系列的问题，无论怎样，我们的抉择都会创造出一些消极的事物，这些消极的状态也并不会被还原成为初始的无害性，它更不会听由于自我意志的控制，在切换事物状态的过程中演化为一种自在的自我感受。所以，不管是人类执着追求“无欲无求”的热情，还是“无欲无求”的心境中包含的隐藏能量，这些属性不一的事物都是人类的必需品。当我们在追求“无欲无求”之时，个人热情、“无欲无求”的心境中所包含的隐藏能量都会从另一个非私属的独立空间中涌现而出。倘若人类得以脱离公共空间施加的约束，那么，隶属于个人的私属信念也将自然诞生，而这种私属的信念，则如同于“无欲无求”的心态，当我们以代理者的身份去热爱私属物时，它也便会悄然降临至我们的身旁。同样的，我们也可以从罗蒂身上寻求到这一逻辑的存在。罗蒂在拆分事物的属性时，曾将个人追求（私属）与公共判断（公共）的定义边界划分的极为细致，但他投入在公共判断（公共）上的心思，却与研究个人追求（私属）的强度相差甚远。

在接下来的部分，笔者将会围绕某个关键的论点，对公共标准（社会）和私属标准的价值对等进行一番详尽的分析，而在分析的过程中，我们也需要时刻绷紧神经，谨防将分析行为混淆成左派性质的批判。徜若受到左派思想的操控，我们可能会将一些被公众认可的纯粹私属性判定为社会体系的构成基质。而在人类文明的发展历程中，也曾有不少的群体将一些独立的个人思想视为是阶级意识的产物，于是，一项偏执的观点也便随之诞生了——在部分人看来，“个人的，即为政治的”。由此看来，现实社会中的部分激进思想，也正是属于这一极端意识的具体呈现，例如当代典型的激进女权主义（radical feminism）。而随着全球化思维的推广与扩展，一些深受福柯影响的批判者，也开始使用类似的极端观点来评价现实世界中的大多产物，他们尝试改变事物的传统定义，并将“私属（唯心主义）”化的事物，理解成为社会发展和历史前进的最终产物。从宏观的角度来看，这些新生代批判者定义的命题完全契合于真实的社会状态，当这些事件（或事物）被曝光至公共环境时，也同样会在群众中激起无数波澜，但是，一旦其成为公共事物，那它具备的真实性和影响力，必将逊色于初次登场的程度，而从政治影响力方面来看，这些新生代批评者的个人主张也并不具备足够的说服力。纵使人们能够按照自身的喜好去自由定义现实世界的形态与结构，但是，最终的结果却远超于意料之外，人类耗尽心血铸造的成果，终究也只是一些基于“个人私欲”而定义的自私产物，而世间存在的一切律法和制度，终究也忽视了“他者”的感受。

至此，我们也终于能够清晰的通览到问题的本质，截至目前，人类所推导出的大部分理论与成果，也基本属于为反论左派思想而得来的客观观点。在左派思想的定义中，大众定义的私属物通常都会具备着一些特殊的属性，其内在的属性就如同于一颗独立的眼瞳，能够凭借强大的穿透力定义私属物的存在，从而探知到整个社会的私属本质。但是，作为一名研究社会学的学者，笔者所持的观点却与此相反。在探讨社会的构成属性时，我们需要将观察重心转移到其余的社会现象上，以着局外人的视角去重新认识公共环境中的所有事物，即便它们已经被判定为社会性（公共性）的产物，我们也需要深入探究其内在的本质，以便于确认其是否附带私属性质。而这项长久困扰笔者的疑问，也将为接下来的研究指明具体方向。在之前的论述中，我们曾屡次提及到阿甘本的个人主张，在阿甘本看来，传统政治所具备的公共性，需要剥离掉生存概念（肉体）后才能如实获得，换言之，私属概念便是一切公共性的构成基础。虽然私属概念早已被公共体所舍弃，但只要象征私属概念的“肉体”依旧留存于公共体内部，那它就必定会与公共性形成极致紧密的联结。由此看来，探明公共性同肉体“依存关系”的本质，便就是我们当下所需解决的首要任务。

我们不妨重回论述起点，对现在的探究进度进行一番确认。尽管我们已对研究的目标抱有足够的了解，但是，这是否意味着最初的疑惑已经得到解决？而在眼下，我们应当如何行动，才能将那饱含普遍开放特色的公共属性具化成为现实？以上得出的种种分析结论，是否能够为我们提供解决之道？虽然现实极为残酷，人类付出的努力也曾化为无数次的失败，但是，这番探索也并非是无用的，它能够让我们充分了解问题的本质——比起需求解决之道，探清“解决之道”的意义更是一项巨大难题。如果人类创建公共圈的目的仅仅只是为了满足一己私欲，那么，这种所谓的公共环境内部必然会充斥着大量的封闭性，而这些内在的封闭性，也将会衍生成为诸多排除异己的现象。由此看来，众多学者直接否定罗尔斯《正义论》的公共性主张，也并非是不无道理。但是，在这个形如迷宫般错综复杂的逻辑结构中，那项能够能够为我们提供解决之道的真理又到底藏匿于何处?

4. “朝廷”与“公界”

1）天皇制与汉字假名的交叠式应用

在展开考察前，我们不妨将西欧由来已久的公共性概念，与近代日本学者所判定的同一属性事物——朝廷（即封建社会下的管理机构）机制做一番比较，由此推导二者的构成本源存在着怎样的相似与差异？然后引申出“朝廷”机制的没落，是否和公共性的崩坏一样基于了相同的原因，二者的本源属性又是否属于为同一种类型？

在日本，所谓的“朝廷”机制，即是基于天皇的躯体所构成的整个社会空间。当然，从严格的角度来解释的话，“朝廷”与天皇之间，其实并未存在着任何的直接性联结。大众之所以会将天皇与“朝廷”理解为同一事物，主要是因为在通常的情况下，一些与天皇相关、或是与天皇制无关的公共事件，都会以“朝廷”的概念对外进行呈现。但即便如此，在过去的历史上，天皇以其躯体亲临外界时所对照的社会空间，也即是属于为“朝廷”这一公共空间的至高呈现。基于如此，我们不妨将“天皇躯体”的这一呈现案例，视为是探究“朝廷”性质的关键辅助线，由此而去设定如下的疑问。天皇制的特征，其究竟是什么？在其他类型的王权制度中，是否也存有天皇制的特征？单从表面看来，上述提及的这两个疑问，其对应的解答十分简单，由于天皇制始终贯穿于日本历史，故而也就致使王朝更迭的概念完全消失于日本社会，而天皇制本身，则完全没有具备“王朝”的这一王权属性。纵观世界历史，在各国多样化的王权体制中，天皇制的存在属于是极为罕见的。因为其存在极为稀有，也不由得引发了研究者的多重疑问，为何天皇制没有具备王朝的概念？其特殊的形态，主要是基于何种原因衍生而成？对于上述提出的这些疑问，其对应的答案也同样简单。自古以来，日本的天皇制都始终维持着“万世一系”的原则。这也就意味着，所有的天皇都是属于为同一血脉的宗亲，这也就导致于在数千年的历史进程中，日本并未像其他王国一样，发生着频繁的王权更迭。而天皇制所呈现出的这种“常续性与维存性”，也正是贯穿整个天皇制历史的主要基准，基于此种特性的存在，天皇制便与其他王国的王权形成了显著的差别。徜若真是如此，天皇制特有的这种历史常续性，又是基于怎样的一种机制(mechanism)，渐渐演变成为大众认知“朝廷”的媒介形象呢？而天皇制能够长久存续的具体原因，则又是什么？当我们 提出了上述的这些疑问时，其实也就意味着我们已经自然的揭露出了“朝廷”的特征。

为了回答这些与天皇制特征息息相关的疑问，我们则需要转变视角，将关注的重心投放到另一个与其相关的事件上，而这个事件，则就是上代天皇与下代天皇躯体交替的瞬间，也即是大众口中的“天皇换位典礼”。在日本，每当有新皇继位，国内都会举办极为隆重的“大尝祭（一种日本特有的，应用于登基的宗教仪式）”典礼 。在笔者看来，大尝祭典礼的本质，完全契合于折口信夫在其所著的《大嘗祭の本義（译为：大尝祭的本质）》中提出的理解（折口[1975]）。折口信夫认为，大尝祭是新任天皇迎接异界“神客（原文：稀人，折口信夫自创的学术用语）”的一种专属仪式。通过这项仪式，新任天皇能够从“神客”身上继承下其携带的“天皇御魂”。作为日本国土的主人（共同体的领导者），通过大尝祭仪式的展开，天皇能够利用此种奇幻的交接形式，将象征外神存在的“御灵”纳入至自我躯体之内，从而继任成为新一代的统治者。但多数学者却认为，折口信夫在描述之时，却从未对大尝祭举办过程进行过细致的说明。他所明确提及的，仅仅只是一些应用在交接仪式中的寝具，例如被子与褥子的样貌和作用。在笔者看来，折口信夫所做的论述，并非是在以委婉的方式回避最为首要的核心问题。与之相反，他所提及的这些极为常规的生活物件，反而能够醒目的呈现出大常祭的根本要旨。折口信夫在其论述中曾提到过，天皇所召唤的“神客”在降临现世之时，身上都会缠着一些极为特殊的衣物（天之羽衣），随着历史的推演，后世的人们则将这些特殊的衣物视为是一种神圣的象征，其承担的属性，丝毫不亚于与天皇融为一体的“天皇御灵”。

由此看来，贯穿折口信夫研究生涯的“诞生”仪礼，其最初的原型，便也就是我们方才提及的大尝祭。除了折口信夫之外，松浦寿辉对于这一原型的演变，也表现出了较深的兴趣。在其研究的过程中，他也基于自己的理解，提出了一些极具个人特色的有趣论点（松浦[1995]）。松浦寿辉认为，折口信夫所描述的大尝祭仪式，其进行的过程与新语言诞生的场景极为相似。大尝祭仪式中，新任天皇迎接神明到来的这一事例，与假名迎接汉字到来的事例简直如出一辙。同样的，与天皇躯体同化成为神圣之物的“天之羽衣”，在日语体系中所对应的形象，则即是基于“日语发音”而炼化而成的假名。无论是仪式中的“天之羽衣”也好，还是日语体系中的“假名”也罢，二者的身份，同样属于为主体衍生而出的附加物，依附于主体，或是与主体相融合之后，其主体的属性便将获得极大的完善。对于日语体系而言，归属于表意文字的汉字，它则在整个语言体系中扮演着超越性神明的形象，而原本仅仅只用作于表达音声的假名文字，其在继承了汉字的“灵魂”之后，也同样具备了汉字特点，同样能够用于表达形象化的词义。自汉字传入日本之后，假名的地位便迅速晋升至与汉字同等。

“汉字”与“假名”之间所存在的特殊联结，主要乃是基于“遣唐”的这段历史行为得以形成。但是，二者之间的联结关系，却无法被套用至大尝祭当中，假名并不能像天皇一样，能够依照于自身的意志，自由控制大尝祭的举办事件，能够自由控制“天皇御灵”融入自身躯体的具体时间点。归结而言，汉字传入日本的这项事实，完全属于为一项人为不可控的事件。众所周知，汉字乃是一种起源于中国的象形文字，其存在的历史远远早于日本的假名，而日本的假名，在某种意义上，也完全属于是汉字的一种变形。但在日本古代，许多日本人却常常将这一顺序搞混，它们认为，假名远早于汉字诞生，汉字之所以能够被引入，仅仅只是因为假名对另一种形式的文字表达持有期盼，它希望通过汉字的导入，完善自身的表达结构。但在现如今的我们看来，古人当初所提出的这种主张却极为荒诞。假名文字，它其实属于为一种较为新兴的表现形式，它是日本大众进行日常交流时所形成的产物，经过多番演变后，继而衍生出了可供反复运用的理论机制，由此也附带上了一定的抽象性。松浦寿辉认为，日语体系中的汉字大多都起源于中国，在被引入至日本后，日本人对其进行了改造，使其与原本的意义有所差异，人工化的给其附带上了一些特殊的色彩。例如，用于表达日本王权掌握者的“天皇”一词，其最初乃是由中国汉字中的“皇帝”演变而成，而其他一些在日本古时被广泛应用的统治制度（律令制度）和一些大众思想（儒家·佛教），它们也则是基于文字语言的导入，才得以在日本本地扎根。虽然上述的这些言论仅仅只是松浦寿辉的个人观点，但我们却能从中了解到一些与之对应的历史真相。汉字的传入，在为日本带来了一整套完善律法制度和大众思想（儒家·佛教）的同时，也更是为日本后来独创的语言系统立下了前提。依此看来，日本后世独创的“汉字假名交叠使用法”，它即也通过自身的形式与结构，规范了后人导入其他律法制度和其他大众思想时的基准原则。

对于日语假名和汉字的使用，柄谷行人和山城睦美（山城むつみ）却持有着另一种与之不同的理解。二人认为，日语中的汉字和假名，各自拥有着隶属于自身的一种独特表达倾向。汉字常被用来表达一些抽象的概念，例如“精神（日语中同样书写为精神）”， 而与之相对的假名，则时常被用来表达一些具体的事物，例如“こころ（对应汉字为心，指代心脏、心灵）”（柄谷[2002]、山城[1995]）。基于上述两种文字表达倾向的存在，日本民众所认知的抽象事物，时常会被附上一些外来者的印记，而这些象征着外来性的印记，它们无法被施以人工行为进行抹除，始终贯穿于事物的名称永久存续。人们在使用汉字进行记述时，其对外呈现出的抽象性，也将会与其表达概念中蕴藏的普遍性相对。同样的，在其他文明下的各个古代帝国中，那些被应用在文化和律法方向的特权文字及语种——例如中文（汉字）、拉丁语等，其具体的本质，也则属于是一种联结大众智慧的透明渠道。如此也就意味着，古人所琢磨出的那些真理，也仅仅只能通过语言的形式进行呈现。究其缘由，这主要是因为古人们已经将这些语言理解成了超越性第三者（神明） 对外传达的“声音”。由此看来，古代日本人所独创的这套“汉字假名交叠使用”系统，其呈现的价值，也主要是为了确保了律法、规范、以及文化的大众性，使得社会中的各项文化成果能够被广泛的传播开来。但是，作为一项具备超越性的第三者审级，这项系统却无法将说话者从外部引入到绝对完美的内部境界，其自身所实现的内面化演变，仅仅只是一项半途而止的失败。

鉴于如此，我们需要对枝城记提出主张进行一番了解，其在语法理论的实际应用方面所提出的主张，势必会给我们的研究提供一定的帮助。众所周知，日语主要由“词（名词、动词为象征的形象表达部分）”和“辞（无意义的接续词等）”两大构成。无论是名词也好、还是动词也罢，但凡归属于“词”，它们几乎都可以使用汉字来进行表述，换言之，每一个“词”，其都具有与词义对应的汉字。但是，连接名词和动词的“辞（接续词）”，它们却没有对应的汉字。从客观程度来看，“词”是一种纯粹概念的指代，但与之相对的“辞（接续词）”，它却无法被用于指代具体的概念，其对外呈现的仅仅只是一种状态——一种概念所属的空无状态。“辞”的存在，更偏向于指示表达者（主体)的侧面性。在时枝城记看来，世间的所有语系，它们都属于为“词”与“辞”的表达结合，而所谓的语言结构，它也仅仅只是动名词与接续词间形成互补式嵌套。如此看来，语言的构成简单且纯粹，然而，我们却不能因其简单而心生大意。虽然“辞”对外呈露出了表达者(主体)的侧面性质，但是，这些侧面的性质，它们却并非属于为表达人的意图，它们所代表的，仅仅只是表达者对当外呈现的态度。若是从严谨的角度来进行定义，“辞”所呈露出的主体侧面性，完全只是表达者在 和听从者进行接触时，对听从者的存在所衍生出的一种特殊情感。

除了以上的论述之外，这些存在于语言体系之中的事实，其实也和“朝廷”这种社会结构体有着较大的关联。以下，我们即对二者的关联进行一番详细叙述。

2“朝廷”

提到“オホヤケ（指日本古代社会中的朝廷）”一词，相信会有不少人对其意义产生疑惑——其具体的指代究竟是什么？若是对这一词汇进行拆解，那它的意思便显得十分直白。オホヤケ，其构成中的“ヤケ”部分，其原本指代的乃是建筑物本身，以及容纳建筑物的土地。在古代，日本人大多依靠农业耕作进行生存，那些演变成为农业经营据点的建筑物，它们即也就属于为一种农业共同体的设施。而所谓的“オホヤケ”，便也就是最大规模的“ヤケ”，在某种程度上，也能被视为“ヤケ”的一种极致象征，即可用用来形容其所处的共同体环境，以及带领其进行耕作的共同体领袖。

“公/私”两大阶层最为显著的特征，主要是两者间彼此存立的相对性。如同于田原嗣郎所述，在古时的日本，倘若众多的小型共同体通过联合的形式构建成为国家，那这个最终构成的国家，它并非只是单纯的将小型共同体所曾有的部分内容收归囊中，自然而然的化身成为无数个体构成的总和。当其成为国家之后，它仍然还会保存着小型共同体过去所持有的一些固有特征，小型共同体所曾拥有的一切闭锁性和自律性，也照样会被编入至国家体系内（田原[1988]）。所以，对于小型共同体和大型共同体而言，二者之间的具体关系，就如同于俄罗斯套娃玩具一般由小至大，反复包容。而所谓的“公共”阶层，其在整个社会阶层中的地位，也就如同于容纳了小套娃的大套娃，在其规模和结构远胜于原始小型共用体的同时，它也更包含了内部小型共同体所拥有的一切特征。因此，同一共同体的存在，它不但催生出了差异化的阶层结构，也定义了“共同”与“私属”的结构定义。例如，在施行幕藩体制的江户时代，对于统治各个分藩的领主而言，所谓的藩，也即意味着“公”，藩与藩之间不存在不存在你我区别，所有的藩都属于为幕府的一部分，都属于为幕府所有。而“藩”与“幕府”之间的关系，却属于为“私”，每个藩都需要独自养活自己，然后向幕府上贡，并同时接受幕府的管控。然而我们需要留意一点，虽然从原则上来说，所谓的“公/私”关系仅仅只会出现在共同体结构中，它的成立，原本也只是为了验证了共同体结构中双层连续性的存在，但是，所谓能够使用于所有环境的“推移法律”，却无法在这种“公/私”的双层结构间成立。换言之，与“个人1”存在密切联系的“公共1”共同体，如果它也同样包容着另一个“个人2”，那它所对应的对象，乃是居于更高上位的“公共2”。但如此一来，对于“个人1”的个体而言，名为“公共2”却并未与其产生直接性的联结，且“公共2”的核心内容当中，也从包含有其所需求的“公共”价值。在“个人1”看来，它所要坚持贯彻的理念，仅仅只有“公共1”中明示出的核心指向。

乍看之下，这种“个人与集体”的相对性包容结构，它与西欧的“Private/Pubic（公共/私属）”概念完全类似，但实质上，它们中间却也存在着过于明显的差异。我们曾在先前的论述中反复提及过一点，西欧文化内的“Private/Pubic（公共/私属）”概念，其完全是以古希腊的“家族/邦国”作为原点演变而成。换言之，“家族/邦国”的概念，即是“Private/Pubic（公共/私属）”概念最为原始的参照体。在古希腊的社会定义中，家族与邦国是两种相声相对的存在，那些被约束在私属范畴内的特殊空间，即是归属于家族所有，而那些被约束在公共范畴内的特殊空间，其则是隶属于邦国。即便这种定义的结构与日本文化中的“公/私”所属完全相似，但我们也不能草率的将二者判断为同一种概念。

作为日本社会的关键构成，人民都被被动化的编入到了“公/私”阶层的构造，不过，人民除了隶属于“公/私”结构之外，却也还隶属于一项重要的共同体，那便是“家庭”。在对“日式家庭”的研究方面，众多学者早在其撰著的作品中，对其内部的特征进行过诸多详尽的描述，并且指出“家庭”在对社会关系的处理方面，比“个人（个体）”更具有显著的优越性（作品示例：村上·公文·佐藤[1979]）。但是，倘若我们将“对社会关系的优越处理能力”视为是家庭的主要特征，那么，基于该种定义而推导出的一系列结论，必然会拥有一定的局限性，其阐释的观点仅仅只适用于日本地区，这些结论也仅仅只是日本当地具有 的专属特性。除此之外，这些结论所指代的目标，也几乎是所有原始共同体（无文字社会）都具有的共通现象，如此一来，所谓推论总结出的属性及定义，也仅仅只是对极为普遍的现象进行列举而已。自天皇制建立之后，日本的国家形象才真正的得以形成。天皇制的建立，也即是标志着日本民族脱离了原始社会的定义，过渡到了一种更加优越的共同体体制。我们不妨假设一下，在构成家庭的那些基础原理中，如果那些以“原始共同体”作为主要特征的相关机制都被全部剔除，那所有饱受关注的原理也便会无法对外呈现。但是，由此而衍生出的相关矛盾，我们又应当如何解释？

为了说明这一疑点，我们有必要站立在最初的原点，对那些决定社会系统存立和样态的相关信息进行一番简略化的梳理（大泽[1989→1999][1990][1992]）。首先，那些根据直接关联而共存的躯体，它们乃是躯体连锁所形成的实体化产物，基于对超越性“第三者审级”的存在认知，一些更为优越的理念或者信仰，都被持续性的理解成为了先验性的基准，进而也就塑造出了维持系统秩序所需的内部机制。而所谓的第三者审级，它在发挥规范归属点的作用时，也额外发挥着其他的功能，使自身的成为了行为与体验的先验性条件。从宏观角度来看，第三者审级自身的这些额外作用，进而促使自己演变成为了超越性的他者。当第三者审级成为了某些社会基准后，基于它而衍生出的一系列概念投射，不但能够赋予社会所需的秩序性，另一方面，也能促使社会过渡成为一个相对完善的共同体。这也就意味着，由第三者审级所引发的概念投射，也即是为共同体形成所需的一项普遍条件。

除了第三者审级的投射之外，另一项重要的条件也决定着社会系统的存立和样态。在第三者审级的投射之下，多种制度纷纷维持着多个原初共同体的平衡，但是，徜若这些制度的连锁突然朝向某个特定的点聚集，那么，这些连锁的最终聚集点，必然将会影响原本占据统治地位的共同体，使其结构逐渐向外扩张，进而导致第三者审级被分离开来，最终统合成为一个完整的共同体。在现实世界中，通过这种统合形式而造就的产物，即是人人皆知的“国家”。如果上述的第一机制（第三者审级的投射）是任何社会系统都会呈现的普遍性条件，那第二机制所描述的状况（第三者审级被动扩张），则属于是一种仅在特定系统中才会呈现的特殊条件。上述提及的第二机制，其内部的第三者审级具带着一些极为特殊的性质，它不仅能够从多个躯体间直接催生的相互性作用中获得独立，并且能够基于这种独立，以此来确保自身固有的实在性。大众常常谈及的“文明化”进程，它即是一种对“第三者审级被动扩张”概念的通俗解释，其基础的原理，也正就是我们方才说明的第二机制内容。第三者审级在经历被动扩张后，分离成为了一些独立的自主个体，从而具备有了一项“能够化身成为所有思想归属点”的特殊机能，在具备了这项特殊机能之后，它不仅能够独自跨越共同体体制的壁垒，更能站立在其特殊的立场上，对世间的所有普遍思想进行合理化的判定。在过去的历史上，那些曾广泛被文化界所运用，并被施以文字化的“真理之辞”，它也正是因为具备有这种特性才得以被世人熟知——其不仅出现在主流的中国汉语、法语、阿拉伯语体系内，也被更多文化体系下的群众所熟记。在某种程度上，具备独立性特色的“真理之辞”，它完全属于是“被动扩展的第三者审级”对外呈现的另一种声音，其在共同体结构中所处的位置与属性，则几乎与“原本的第三者审级”无异。

通过以上对社会系统存立条件的一番繁琐确认，再结合目前观察得知的诸项事实，我们完全可以断定：天皇及天皇制所具备的基本特征，乃是一项大众对“公（公共、朝廷）”的原理联系而形成的产物。事实上，日本的天皇制主要是基于中国古代的律法制度演变而来，而当“天皇”的称号被提出之时，这也就意味着此时的日本社会内，已经开始形成了一种与中国古代相似的社会结构。天皇体制的建立，表面上象征着彼时的日本已自主脱离了落后的原始社会，但若是从本质上来看，天皇的权力和职能，却几乎是参照中国古代的皇帝制度建立而成。

虽然日本独有的天皇制乃是参照中国古代的皇帝制建立而成，但是，日语中的“公（朝廷）”字寓意，却与中国汉语中的“公”存在着极大的差异。沟口雄三认为[1996:48]，相较于中国汉语的“公，日语中的“公（朝廷）”在伦理观念的表达上过于贫乏，意义也极为局限，日语的“公”字寓意，仅仅只涵盖有常规且基本的公平、公正观念。我们可以将日语的“公（朝廷）”，直接理解成为一种纯粹的分配制度，它只是农业社会为了实现对农作物或其他公共物品进行再分配，由此而制定出的一个机构，这个机构的本质，也仅仅也只是平等性、公平性规范的一个具化性象征。而中日文化中的这种差异，又是因何而生呢？按照沟口雄三的解释，中日两国之所以会对“公”的概念产生分歧，主要是因为中国的皇帝与日本的天皇，两者在对外样态的呈现上都持有着较大的差异（沟口[1996:51-52]）。在古代的中国，皇帝的权力主要来自于上天，于是按照天命所归、君权神授的依据，皇帝的所有行为都是合理的，其权力也始终拥有着绝对的正当性。但是，皇帝并非是整个国家的至高存在，在其之上，还另外存在着更为崇高的主宰——“天”。皇帝与“天”之间的关系，和万物万民同天的关系同等。于是，依照于万民所持的“天下大公”理解，中国汉语中的“公”，也即附带着公平的观念，不过这种公平（大公），则需要以“天”的存在作为基础。但古代的日本人在学习古中国的制度和思想时，却仅仅只选择了统治国家的基本规则，凌驾于君王存在的“天”，则遭到了古日本人的舍弃。于是对于中国人而言，所谓的“天”，它即对应于“遭受被动扩张的第三者审级”，中日两个国度的来往，即是两大共同体之间建立的联系，在联系的过程中，“天”这个所谓的“第三者审级”被从相互作用的场所内分离而出，其至高存在的属性被赋予给了日本的天皇，进而在日本诞生出另一种超越性的他者。由于“天”的形象未被导入至日本，这就使得日本的传统政治体系中，并未存在有凌驾于天皇制的超越性第三者审级，而古代的日本人则基于对古中国政体的参考，创造出了日本“天皇唯上”的君主制度。但是，天皇制从无到有的创建，具体又是如何实现的呢？

天皇制的建立，意味着对社会中的共同体集合进行统合，它在将各个共同体集合所象征的阶层进行融合之时，也需要将第一机制视为原初理念，然后对依照上述第一机制（第三者审级）的内容进行反转，在全国范围内实现大规模的动员。

从底层的角度来看，共同体集合之间所催发的相互性作用，能够促成共同体间的纯粹联合，它不仅完善了各个共同体的内在秩序，而且也能通过相互性的接触，在各个共同体中萌生出共通的同一性。这也就意味着一点，对于那些管理共同体的领导者而言，部落被整合之后，新的统治结构随即诞生，由于创造共同体的第一机制（第三审级投射）再次适用于当下的局面，进而也就使得这些领导群体，又重新被编入到了另一个全新且纯粹的原初共同体中。如果这样的现象在一个领域发生多次，那最终也便能造就出所谓的阶级秩序。而这种秩序，其真实的本质也即是嵌入至“公/私”概念原型中的阶层结构。如此一来，除了通过第二机制（第三审级被动扩张）达成文明的演进，我们也能只以重归的方式引用第一机制（第三者审级投射），构造出一种形似于王国和帝国形式的复合型社会系统。当这种复合型社会系统诞生之后，常规化的原初领导者制度便将始终贯穿它的存在。而日本人民最为熟悉的“天皇”，他也正是日本社会被实质化之后的一个代表，天皇的躯体，不仅能够代表日本社会中多样化的共同体层级，它同时也是所有社会情形反复交叠推演的一项真实具现。

当然，或许有人也会怀疑这些假设的真实性和合理性，但笔者的这些假设却并非属于为空穴来风，它实则是基于现实的历史，能够利用一些真实的案例作为佐证。在日语表达中，原本泛指大型建筑的“オホヤケ（指大型建筑）”，它仅仅只是一个与天皇、朝廷相关的名称，其意义与“ミヤケ”截然不同。而所谓的“ミヤケ”，它是指代天皇的直辖领地、以及天皇领下的统治机构。在日本历史上，原本指代地名的“大家、大宅”称呼，其之所以能够发展成为家族的姓氏（大家氏、大宅氏），主要也是因为这些家族的成员曾是天皇领下的臣系豪族，至于“三宅（读作ミヤケ）”这一姓氏，它实际上也是天皇对连系豪族御赐的姓氏。按照世俗化的说法，直属于天皇的连系豪族，它们大多是一些从朝鲜半岛渡海而来的渡来人，而归属于臣属的臣系豪族，他们大多是一些日本土生土长的土著居民。但是，自从直属天皇的“ミヤケ”被“オホヤケ”（象征臣属的势力）吞并之后，与天皇息息相关的诸多事物，也就渐渐被“オホヤケ”的名号所取代。在随后多达千年的历史演变中，这一种构成土俗式原始共同体的机制，也被逐渐扩展到各个领域与层面。所以，在推进天皇到达共同体顶峰的路途上，这些臣属势力可谓是付出了极其卓越的贡献。

从本质上来看，日本人现今格外熟悉的汉字假名交叠应用法则，它的结构也与“天皇制”有着诸多的相似。日本的文字系统主要是建立在汉字传入的基础上，而整个日语的表达体系，完全属于是对古代中国文化的一种模仿。但在广泛接受中国文化的同时，特有的汉字假名交叠应用法，也呈现出了部分对中国古文化的拒绝。汉字传入日本之后，古代的日本人并未完全遵照中国汉语的表达原理进行百分百的模仿，与之相反，古代的日本人仅仅只是拮取了汉字的一些特质，将其与本土原创的假名进行合并，于是，起源于中国大陆的汉字便在日本获得了新生，它时常会被用来表示一些具体的概念，并与表示抽象概念的假名形成鲜明区别，由此而被世人附加上了呈现“外在性”的特殊印记。但在日本的文字系统中，最具有驱动力的存在，则莫过于时枝诚记所宣扬的“词辞包容”原则，这项原则的揭示，也即是证明着在说话人与听话人的躯体之间，存在着一种特殊的衔接。

在解决了天皇制建立的疑问之后，我们又不禁会产生一个疑问：历经千年的岁月流逝，天皇制始终都能得以“万世一系”的形式在各个时代实现存立，对比于其他国家王朝覆灭的情形，天皇制又是如何被延续下来的呢？延续天皇制的此种安定性，其具体又是来自于何处？通常情况下，事物本身所具带的延续性，一般是指物体本身拥有的某些特质，即与原本的事物对应的稳固同一性。然而，天皇制中的延续性，却与传统的延续性有着较大的差异，它甚至超越了我们的理解，与通常了解的延续性互悖。

存在于天皇与天皇制之间的连续性，主要是基于其间对应的同一性失效才得以存立。天皇具备超越性同一性，且能被世人奉为领导者的原因，并非只是因为其拥有了通常帝王所拥有的权威和权力（即上文提及的被扩展后的第三者审级）。天皇的存立恰巧与之相反，所谓的天皇，他其实是日本社会在诠释超越的同一性时，因诠释失败而衍生出的一项现实结果。在延续天皇和天皇制的正统性时，二者间某种同一性的缺失，反而促成了其延续性的诞生。于是我们可以明确一点，

倘若王权在将某种坚固的同一性作为其正统性的根基，那这种正统性便能从王权中逃逸出来。在漫长的历史长河中，王权必定会遭遇到各式各样的权威失效情况（即方才提及的正统性逃逸），从而导致整个王权的崩坏。在中国，由于“正统性逃逸”的情况所引发的王朝覆灭，就曾发生过数不计的次数 ，而通常情况下，大众则将这种情况视为是君王命运的终结，将其理解成为时代的必然性交替。但在日本，王朝覆灭的情况却从未有过发生，由于天皇制万世一系的朝政观念中并未包含规定此种延续性的同一性原理，从而也就使得这种导致“王朝交替”的因素，从根源上逃逸出了日本社会，而所谓“王朝覆灭”，也就成为了一种被日本国民尽数否定的想象。总论而言，日本的天皇之所以能够具有万古恒同的延续性，并非是由于同一性的存在，同一性的消失才是确立“万世一系”的重要条件，这种同一性消失之后，万世一系的观念才能够被转化成为一种制度。所以，所谓的天皇，他其实也就是定义日本这个大型共同体的同一性，在处于消失状态中的一个具体象征。而所谓的天皇制，它虽在过去被蒙上了诸多神秘的面纱，却也因为政治智能的丧失而被遗留至现今。

3）公界·无缘

我们不妨设想一下，日本从古流传至今的“朝廷（统治形式共同体）”式日本社会学性格，倘如都能如上述的定义一般被具化成为现实的形象，那对于持有着众多疑问的我们而言，那些具备 “朝廷（统治形式共同体）”属性的事物，它们则必然属于是合理的存在。只不过在另一层面上，这些合理的存在，却无法通过自身向我们传达任何的有效提示。公共性，其作为定义开放性的条件之一，至始至终都处在重要的地位 。而与之相对的“朝廷（统治形式共同体）”，则完全属于是一种封闭的共同体，在个体被统合成为集体的过程中，那些本身就附带着闭塞特质的原理，它们以着直接或是间接的形式，将演化的结果都纷纷引向闭塞。

虽然“朝廷”式的共同体结构在日本古代占据着主要的统治地位，但除此之外，彼时的日本社会中却也存在着另一种与“朝廷（统治形式共同体）”相仿的结构。参照纲野善彦、胜俣镇夫等人对于中世历史的研究（泛指日本的镰仓时代、室町时代），我们不难发现，中世的日本社会下，一种名为“公界”、“无缘”，抑或是被称作“乐（即乐堂，演出乐和狂言戏剧的一种场所）”的特殊社会场所，与“朝廷（统治形式共同体）”拥有着诸多的相仿之处（纲野[1996]、胜俣[1994]）。所谓的公界，即是指那些遭受常规共同体排除的人群所构成的庇护空间（Asykum Space）。通过对历史古籍的反复研究，学者们得以确定，“公界”这种特殊的社会空间的确真实存在于日本的中世时期，至于其起源，则可以推算到更为久远的时代。与“朝廷”不同的是，这种特殊的社会空间属于是一种面向于一般世俗的共同体，由于其拒绝贴近“朝廷（统治形式共同体）”体制，始终践行于服务大众的理念，将自身的宗旨真实传达给一般阶层，因此，它也被定义为一种开放式的公共空间。至此，我们围绕“公共性”所展开的一系列探究，便也可以基于此种特殊社会空间的存在，在探寻其相似于“朝廷（统治形式共同体）”呈现形式的同时，根据其差异化的构成，从中获取到一些解决根源疑问的提示。

公界，它正如自身字面意义所描述的，是一个同常规共同体断绝联系的个人所构成的集合体，其最为典型的特征，乃是将离缘的女性、以及罪人等分子彻底排除在外。也恰好是因为如此，这个群体也持有着部分从个体中派生出的特征，在对外呈现时，该群体的形象也极为繁多。身处于社会环境之中，个体与社会所维持的常规世俗关系，可能会受到一些强制的隔离而导致无效化，当这样的情况发生之时，主从关系也就将晋升成为主导。例如在领主制之中，平民与领主所维持的直接隶属关系，就将会引发公界的消亡。在过去的时代，犯下重罪的罪人只要能够逃离出公界之外，那他所背负的罪责，就不再会被大众追讨。而到了当代，眼下的社会秩序也恰是如此，常规的世俗规范一旦遭到撤除（无效），那被它束缚的人们也就能够脱离其施加的控制。于是隶属于公界的那些个体，他们不但被免除了各种劳役和地子（抵充百官职田栗米），还额外拥有了自由支配借贷关系的权利。然而，在提到这些从规范当中衍生而出的自由时，我们则需要对其反面进行仔细琢磨。换言之，公界中的人们在获得律法宽恕的同时，也面临着绝大的危机。虽然律法不及其身的特性赋予了他们特殊的自由，但倘若他人欲谋其性命，那同样也是律法不可管辖的范围，如此一来，杀人者既也无罪。

日本的“公界”对外呈现的这种性质，也即是所有的共同体都共同具备的一种属性。而在日本，随着历史的推演，卖唱者和演艺者的形象逐渐演变成为了这种外部性的象征。公界中的人们，他们大多都是一些居无定所的流浪者 ，所谓的“定居”属性，是这些特殊的群体所不曾拥有的。于是，那些由“居无定所”的共性所衍生出来的一些特权，也正好与其身份相符，只要置身于公界当中，那他们便能自由通行于各地。与世俗化的共同体社会不同的是，日本的公界成员大多都是由女性构成（女性演艺者、卖唱者），于是，公界内的职位分配与角色分配，一般也都会契合于其构成的原则，偏向于往主动、积极的方向靠拢，而这种循环于内部的“主动性”，这恰好正是公界的一大特征。基于如此，公界中女性成员担当家主的情况，也明显高于外部的庄园或是公领组织。

通过对公界的分析，我们能够掌握到一个至为关键的讯息：即社会关系的解除，常常会以新群体诞生的形式进行呈现。在公界中，联结各个成员关系的纽带，并非是那些基于个体属性、利害关系、价值观等共通因素所构成的关键节点。与之相反，衔接这些差异化群体的纽带，则是那些“任意共同体纽带中被排除在外的部分构成”，即切断共同体联结的手段或行为。那些将特殊群体排除在外的种种规定，反而促使这些被排除的个体联结成为了一个庞大的群体。按照如此的定义，我们所理解的“无缘（独立于社会之外，与社会成员没有任何联结）”，它自身也属于是一种“结缘”的样式，现实社会中的种种排斥因素，促使这些“无缘者”形成了一个个独立的闭塞群体。基于如此，我们不妨提出一项假设：如果引导共同体体实现开放的隐藏势力始终都藏匿在公界内部，那么，我们探究公界秘密的过程，则就需要以先前探寻“个体与群体衔接纽带”的方法作为参考，从反论的角度进行展开。

众所周知，公界乃是一个完全独立于常规的共同体之外的特殊空间，但是，其真实的形象，却不应被描绘成一个自由、和平的乌托邦。在之前的论述中我们就曾提及过，公界中构成“公/私”阶层的主从关系，早就已经遭到了撤除。然而随着历史的推演，公界中的卖艺者和职人，却在另一形式上变成为了“朝廷(统治形式共同体)”的重要构成，其自身的地位也渐渐攀爬到了天皇的直属地位，在成为天皇的直属后，他们通过向天皇纳贡取得了固定的地位，从而也将这项“纳贡权”作为一项传承留给了后人。由此可见，在日本历史上，各种主从关系的解除过程，它们就如同于日语文字中存在的主谓关系一般，依靠着资源重组的形式，对彼此之间差异性进行着相互的补足。与此相似的反转演变，大多会以着多样化的形态呈现在世人眼前。例如，公界内的平民与外部人员结成借贷关系之后，这种借贷关系却无法因为外部主从关系的改变而被视为无效，借贷关系依旧会存在于两者之间，而这也就证明着公界所处的独特位置，即公界成为了整个社会的金融中心。社会各界的资金纷纷涌入公界，进而也就致使各种借贷资金在公界积累，促使公界成为了一个借贷率最高的金融地带。当人们涉足于公界之时，人为的、物质的、乃至是甘愿放弃资产的一切行为，都会成为涉足公界的条件，正如纲野善彦所说的，只要你愿意踏足其中，放开手脚大胆一试，那你便会有致富起家的机会，而这些隶属于个人的有形资产和无形资产，也即是个人实现致富理想的必要条件。

因此，公界与常规共同体之间所呈现的外在关系，其实并非是一种单纯性的相互作用。一旦常规共同体经由公界，那构成常规共同体的原本关系，则会因为受到公界性质的影响而被彻底纯化，这种纯粹程度并且也会被强化到公界的程度。如此一来，常规共同体的排除行为也即属于是一种手段，它通过对公界的排除，得以实现自我内核的革新，油然迈入至新生的领域。所以，在我们所熟知的各种对外呈现中，常规共同体的变化往往都会依托于公界而进行。而常规共同体所发起的这种所谓“排除”，也完全可以解释成一种基于“内部包容”形式而展开的逻辑。于是综上所述，常规共同体与公界之间所维持的关系，其不仅是构成“朝廷(统治形式共同体)”的一大要素，同时也可以用来解释阿甘本主义中总结的“隔绝”关系。

提起公界中那些居无定所、四处流浪的平民，就不由让人联想到折口信夫所说的“神客”形象。在本节的开头，我们就曾对天皇的即位仪式（大尝祭）进行过一番说明。按照折口信夫的描述，天皇的即位仪式，主要是通过招揽“神客”的御魂，将其融入到天皇的躯体之后，以此来实现天皇神格的完整性。在论述这项事例时，另一个与其无关的念头却始终萦绕在笔者的脑中，那便是“朝廷(统治形式共同体)”与“公界”之间的隔绝关系。作为“朝廷(统治形式共同体)”的一个具化代表，天皇（第三者审级）虽与公界之间随维持着一定的关系，但二者的诞生情况却是完全对立的，“朝廷(统治形式共同体)”——即“公/私”的多重构造由来已久，其自身所持有的包容性，在与其他共同体结成的成熟关系的同时，也使得自身成为了稳定局面的一个代表。

在展开考察的过程中，我们难免会去关注到一些特殊的群体，即那些置身于公界、无缘空间，因自身的特殊立场而被外部世界隔绝的人们。在笔者看来，这些个体也同样拥有着极为特殊的位格。从根源上来看，他们曾持有的权力以及属性，都主要起源于常规的共同体，但由于遭到常规共同体的排除，其原本所有的权限都全数遭到了剥夺，由此而陷入到对外隔绝的状态，演变成为无法被常规共同体约束的特殊存在，其对外隔绝的躯体，在早已超脱了传统躯体定义的同时，也无法被还原成为原本的样态。结合以下提出的论点，这个话题便能催发我们展开无尽的联想。在本章的第二节，我们曾讨论过古希腊、古罗马的社会结构。在古希腊和古罗马，隶属为公共性的那些政治空间，往往都是与人的性命有着极大的关联，这些政治空间大多也基于生命处决权、身体处理权的制度而得以建立。而这也就意味着，从这些制度中衍生而出的，且被这些制度排除在外的生命和躯体，它们正是构成古希腊和古罗马公共政体的重要基础。如同于我们在第三章中所引用的萨德主张：要想建成一个完整的公共性空间，则必然需要寻求一些关键性的要素，这不但需要整个社会认可私属的肉体愉悦，也需要每一个社会成员都去共同追求私属的快乐。至此我们也不难发现，我们所谈及到的这些联系，它们也都拥有着一些类似的特征，在尚未了解各个个体元素的特点之前，我们就能基于它们之间的结构，探知到这些个体元素与公界躯体集合的关联。只是，这种特殊的了解又究竟是基于怎样的理由？个体元素与躯体集合之间的联系，为何又能诱发公共性的存立？除此之外，通往理想公共空间（兼备自由性和开放性）的道路，又是否埋藏于其中？

5.类属与生命

1）“人类”与“公民”

长久以来，一些宣扬世界公民主义的左翼论者在批判现实对象之时，时常会将“国家民族主义”认作成主要的批判目标。然而，在“公共化”的社会空间内，类如参政权的一类公民权力，却始终直属于国家民族所有，除此以外，公民额外持有的一些非正式的参与资格，它们也大多是来源于此。在这样的情况下，公民所了解的所谓“公共”，它们便也就具备了一定的封闭性。例如，在先前的论述中，我们就曾站在同一化的论者立场，将“公有”理解成一种公共的性质，但在某些情况下，所谓的“公有”概念在对外呈现时，偶尔也会呈现成为“国家”或是“国民”的形象，于是，这些“公有”的存在也便招来了左翼批判者的注意，成为了首要的批判目标。当批判的言论出现之后，大众必定会对其持有着各式各样的态度，但他们最终却只能对其表示妥协。面对着如此的结局，我们不禁会心生疑虑：现实“公共性”所演变成的社会空间，倘若其真的与国民、国家维持着紧密的遗存关系，那么，这些被隐藏在幕后的真实，其详细的内容必定比隐藏真实的行为更加令人憎恶。但在另一层面上，这样的推测也则揭露出了另一重真相：截至目前，人类所探取到的那些“公共性”原理，其附带的属性早已完全忽略掉了公民的共性。倘若事实真是如此，那现今仍留存于现实世界中的“公共性”，其真实的本质，会不会仅仅只是人类创造的一种幻想？

无独有偶，上述列举的这些猜测，它们也曾以案例的形式出现在我们之前论述的内容中。在本章的第三节部分，我们曾对《人权宣言》的指向进行过简单的分析，而这段分析所得出的结论，也确切的明示了方才的大胆猜想。阿伦特认为，“人权”的真实本质，始终属于是一项权利，一项掌控着诸多权利的特殊权利。这项定义的最初起源，主要产自于人类对行为和意见所做出的一切判断，而我们所拥有的“人权”，它也仅仅只是一种由判断关系演变而成的生存权利（Arendt[1955=1972-1974:II 281]）。事实上，公民拥有的“人权（即阿伦特理解的‘人权’）”，其本质属于是一项能够自由参与公共关系的权利，法国人对于《人权宣言（全名：人权和公民权宣言Déclaration des Droits del'Homme et du Citoyen）》的命名，也正好对应了这一推断。《人权宣言》的存在目的，也则是为了保障大众的各项基本主权。在其他的领域中，也同样存在着类似的案例。在法语中，“人类（homme）”和“公民（citoyen）”的词义不仅极其相似，二者之间也更充斥着一股浓烈的暧昧关系。但可惜的是，以当代人类的认知能力，我们暂且无法知悉这种暧昧关系的具体所指，其象征的本体，可能是全人类共有的普遍权利，也可能只是一些特定国家的公民（成员）独享的特权，当然，我们也不能排除另一种情况：它极大可能是以上两者的结合。在《对法国大革命的反思》一书中，作者埃德蒙·柏克（英 Edmund Burke，1729.1.12-1797.7.9）就曾以“英国人权”和“法国人权”为例，对差异化的社会观念进行过相关的批判，其批判的内容，也恰好揭露出了人权的虚伪。埃德蒙认为，《人权宣言》这类法案向人类赋予的权利，它们都是毫无意义的。在他看来，法案最终所针对的对象，终究只能是一些抽象的“人类”（Burke[1790=2000]）。透过埃德蒙的主张，我们似乎又能回想起前文中批判罗尔斯“无知之幕”的整个过程。在本章的第三节，经过一系列的探究与思考后，我们终于寻找到了罗尔斯的错误所在。罗尔斯的构想中，那些原本被“无知之幕”覆盖的主体，它们其实并没有就此化成纯粹的无知之人，所谓的“无知之幕”，它仅仅只是一层社会的假象，而透过这层假象，我们则能观览到整个事件的真相——在复杂社会的影响下，无知之幕原本附带的纯粹性早已发生了彻底的改变，它已然演变成为了另一种全新的样貌，一种更符合于大众需求的形态，基于“无知之幕”的形态改变，大众也才能脱离于固定的剧本，依托于自我的意识实现自由化的抉择。

1789年《人权宣言》颁布后，其每一项条款的效用都被延用至今，与此同时，它也始终维持着“人类”和“公民”的定义规范。而谈到“人类”和“公民”的定义，我们就不得不提及到另一些被长久忽视的关键讯息。首先，“权利”是一种独属于“人类”的特殊权限（笔者之所以会在本书中多次引用阿甘本的主张，也正是为了阐释这一观点 ）——人类与生俱来就持有的肉体，它不仅是所有“权利”的根本源泉，也更是所有“权利”的最终载体（参照《人权宣言》第一条）。从古至今，人们在谈及权利之时，则必定会提到生命的存在，自权利诞生之时，它便已经与人类的生命进行了捆绑，由此而被大众认作成了一种“与生俱来的人类权限”。换言之，部分人在持有政治权利之时，其肉体所象征的生命力也是政治的一部分，并会被纳入到政治的关键构成中。而这也就证明着一点：在古代的政治空间中，传统的政治公共性所发生的此种改变，即把公共体内的人类引入到了近代社会的开端。正因为传统化的政治公共性出现了结构崩坏，人类才得以步入近代文明，才得以获得跨时代的新生。在步入近代社会的过程中，构成古代邦国的氏族（家族、家庭）也同时发生着相似的改变，一些无关的他者在遭到氏族的舍弃之后，被剥离出了生命活动的领域，促使氏族（家族、家庭）独立成为了一个新兴的社会结构体。而为了明确近代社会的构成，我们也还需要额外对另一项关键的行为进行确认。在第三节的论述中，我们曾把萨德独特的个人主张，理解为一项完善《人权宣言》的关键要素，并也由此得出了最终的结论——只有在“享受肉体愉悦”的权利被纳入至《人权宣言》之后，所谓的“人权”定义才能具备完整性。但是，方才我们所推敲出的结果，却与之前的结论存在着明显的矛盾。倘若支撑《人权宣言》的背后力量是那些已被社会舍弃的肉体（社会底层人员），那萨德提出的诸多建议，便也将具有着更为深层的寓意。在过去的时代，萨德曾被法国人民认作是《人权宣言》的反抗者，但到了当代，当人们探明“人权”的核心构成后，萨德的建议和主张也便成为一把突破禁锢的利器，它将引导更多的学者进行深入探究，揭示出《人权宣言》内部隐藏的无限可能性。以萨德的观点来做解释的话，《人权宣言》的颁布，也即是为了倡导人类确保自身的“肉体权利”。

然而，《人权宣言》的寓意却并非仅限于此。在《人权宣言》的内容中，也隐藏着另一些关键的线索。众所周知，《人权宣言》的颁布主要是为了向大众赋予基本的人权，将持有血肉之躯的自然人，还原成具带常规权利的公民（可参照《人权宣言》第二条）。从宏观角度来看，无论是倡导人类确保自身“肉体权利”的原则也好，还是引导人类还原成公民的目的也罢，这两项契机的存在都足以体现出“公民（指代特殊共同体中的成员特权）”与“人类（常规自然人的生存权）”间的交集和衔接。所谓“公民”与“人类”所构成的交集，其正是现实世界中的“国民（nation）”（按《人权宣言》第三条所述，“国民”应当是所有主权的持有者）。在现实世界中，“国民”一直是支撑政治共同体的关键力量，其成员的共性往往更偏向于一些世俗化气息，它们大多是一些广受认可的民俗文化，又或是一些约定俗成的生活方式。不管这些共性偏向于任何方向，那些决定国民所属的关键因素，其存在却始终都要基于人类存活的事实。换言之，人类与生俱来的生命，其不但是一切权利的根本来源，也更是所有公共体的共同支撑。现实世界中已知的许多事物，它们的存在也明示出了这样的逻辑。英文中用于表示国家、国民、民族、政府的“nation”一词，其最早便是由象征“诞生”的“nascere”演变而来。

经由以上的论述，我们不难会探查出人权的一些特殊属性。人权自带的双重属性（上述总结的自私性和开放性），迫使其内部始终萦绕着一种强烈的紧张气息，久而久之，其针对的对象也将会深受这一紧张气息的影响，由此而对外透露出些许的矛盾。于是，在当下的环境下，人类最需迫切解决的“人权”问题，便就是该如何重新定义人权，给人权赋予一项最为合适的基础属性，在寻求“人权”能够发挥实际效用的同时，也要将其负面的矛盾彻底扫除，避免其在面对特殊情况时陷入失效。现实世界中广受关注的难民问题，其正是属于“人权”失效的一个具体呈现，那些原本隶属于具体国家和政体的难民，其享受“人权”早已成为一纸空文。对于此事，阿伦特也曾表达过自己的观点。阿伦特认为，第一次世界大战的爆发，使欧洲大陆上出现数量极为庞大的“无国籍人士”。虽然欧洲大陆也曾多次发生过大范围的战乱与灾难，但以往的那些流浪者，他们却都持有着最为基础的庇护权，并最终被某些国家或组织收容。然而，第一次世界大战的爆发却彻底打破了人们的固有认知。一战期间，大量涉及到民族存亡的事件不断发生，逃亡在外的许多“无国籍人士”也无法获得他国保护，由此而成为了被“人权”抛弃的可悲者。

“人权”的存在具有着极度的重要性，在所有的政体中，“人权”都是不可剥夺、且不可被转让的神圣权限。正恰是因为如此，大众也才会对政府（共同体）抱予绝对的尊敬，毕竟，身为共同体成员的我们所能享有的一切权利都由直属于政府（共同体）。但自进入近代之后，这样的状况却发生了一些意料之外的改变，一些不再受政府保护的群体，他们就此失去了公民应享的权利，仅能依靠自然赋予的基本生存权维续生计。倘若类似的情况一旦发生在某个个体的身上，那他身为“权利主体”的身份也即宣告消亡，从此以后，任何国家和政体，乃至于任何国际性的权威也都将不在对其适用。（Arendt[1995=1972-1974:II273]）。

在之前的讨论中，我们曾对提及过“权利”的定义——所谓的“权利”，它是一种独属于“人类”的特殊权限。但是，徜若从相反的角度来进行推理，这项定义也完全可以被转化成为另一种表达——“人权”并不会将“非人”单位视为受众群体。于是，那些失去人权的难民，其在社会中的地位也必将急剧下降，当其持有的“人权”消失之时，其生而为人的资格也将一并荡然无存。只有坚信于自我持有的血肉之躯，人权才能对其产生效用，但在灾祸横行的环境中，所谓的血肉之躯则如同稻草一般毫无价值，身为难民的群体只能为了基础的求生，尽可能的放下身而为人的地位。究其缘由，这主要是因为难民的属性早与人权的配置条件发生了互悖，而只有当特定的情况发生时，人权才能与国民衍生出关系联结。

十九世纪到来后，人类正式跨入至近代社会的初期。在此期间，大众对于“国民”的定义开始出现诸多的分歧，而围绕两大偏向矛盾所产生的辩证，却以交叉的形式演变成为了一项全新的概念，而这项逐步完善的概念内容，也即成为了“人权”的构建基础。而第一次世界大战期间的大范围难民逃亡事件，不仅给当时的各大强国敲响了警示，也为步入二十世纪的人民留下了沉重的心理阴影。为了解决大量难民的问题，一战结束后，相对完善的“出生证明”和“国际护照（此处指“南森护照 Nansen Passport”）”制度便在国家民族主义的时代推广开来。一战结束后,一些公共机构开始创造出一些特殊的审查制度，这些审查制度的核心，主要都是利用官方颁发的公共文件证明个人的身份和地位。在这项制度的推广下，人们的社会地位开始发生极大转变，身处于社会底层的难民和逃亡者，开始拥有了一定的特殊权限，他们能够借助护照或其他文件赋予的特权，自由来往于欧洲各国，且不受各国律法的管束。“出生证明”与“护照”，二者都是十九世纪国家民主时代的产物。“出生证明”最初仅应用在部分基督教徒的居住地内，是一项教会用于确定教徒出生时间的常规统计方法。但自迈入十九世纪后，这项方法却发展成为了适用于国家民族主义的基础制度。而后来流行的“护照”制度，其最初则是起源于商贸领域，对于当时商人而言，其提供的“移民”权限和“通行”权限，是从事商业行为的必要基础。

在十九世纪之前，“出生证明”的分量和价值远远优于“护照”，然而随着时代的发展，这项固有的认知却早已被完全颠覆。十九世纪之后，护照开始成为了西欧人民的重要凭证，时至今日，我们也不难能从现实世界中找到诸多的具体参照。例如在黑市中，伪造“护照”的需求远超过“出生证明”，且其伪造费用和成本也明显高于“出生证明”。综归而言，“护照”的重要性决定了自身的价值，拥有护照，即意味着其持有者拥有了自由控制自我躯体的权限，除此以外，护照的持有人更能将自己的躯体搬运至国境之外。换言之，除去基础功能与“身份证明”相仿之外，护照还额外具备着“身份证明”无法实现的权限。十九世纪时期，护照能够给予持有人跨域国境线的自由，使其能够任意来往于西欧各国，虽然这项权利有时会使其陷入到难民一般的境遇，成为毫无归属的“无国籍人士”，但在某种程度上，这也更是一种自由，不管目的地如何遥远，只要持有了护照，人们便能跨越地理和制度的隔阂，与所有体制的政治共同体进行纯粹的交互，自护照诞生后，这种突破既定隔阂，与其他群体建立联结的权限，已不再只是难民们独享的特权。

2）缺失“律法宣告者”的民主主义

在本章的第三节的部分，笔者在认可井上达夫观点的同时，也曾依照其独有的分析逻辑，对少数服从多数的民主主义进行了一番批判。通过这一行为，我们最终能够确认一点：民主主义的自身性质并无法主导公共价值的属性，与之相反，民主主义自身的合理性，它却时刻依附在公共性一侧，并与公共性建立起了明确的依存关系。而从另一方面来看，民主主义与公共性之间的此种既定连接，也完全反映出了一项真实——通常情况下，普遍化的民主主义与公共性原理之间的关系，都彼此的互为矛盾。但倘若我们能够以反向思维来进行理解，其中讯息又将会给我们带来关键的指示：如果所谓的公共性真就只是一种平等、且无任何限制的参与条件，那么，人们利用这项参与条件进入至公共空间，并在其中所达成的一切意志决定，则也都可以被视作是民主主义的一种，哪怕身为当事人的我们无法理解民主主义的具体寓意，这也并没有阻碍后续思考和行为的展开。

无独有偶，斯拉沃热·齐泽克在其撰写的“列宁主义”相关论文中，也曾以相似的理解，对从前的冰岛共同体所施行的直接民主制进行了一番详细论述（Žižek[200a:208]）。对于研究民主主义的我们而言，齐泽克的论述无疑就是一项绝佳的参考素材，它由内至外的揭示出了近代（或近代民主主义）所具有的一系列典型特征。冰岛从前施行的直接民主制，乃是其本土原生的产物，其诞生地位于东北方，距首都雷克雅未克（Reykjavík）足有三十余英里。在过去的时代，每逢跨年之时，该地的所有居民都会齐聚一堂，共同商讨一些备受瞩目的公共话题，并就商讨结果确立出对应的解决方案。当然，这其中最为有趣的，则莫过于他们举办聚会时所使用的场地。所谓的聚会场地，其实就是一片嵌入至深谷内的平地，平地的上方横有一面悬崖，与四周的地形形成隔绝之势。每当大家达成一致意见，进行到下达结论的流程时，一位“律法宣告者”则会登上悬崖顶端，以着高声朗读的方式，将最终的法案告知向众人。这种直接直接民主制的诞生，最早可追溯到公元930年，直至1789年，冰岛地区的大部分人民也都还遵循着这一传统，在长达千年的历史进程中，冰岛本地原生的这一制度，始终发挥着独有的作用。然而，冰岛原生的直接民主制，却终于法国大革命爆发的1789年，齐泽克个人则认为，冰岛直接民主制的覆灭，必定同法国大革命的爆发存在着一定的关联。如果去回顾这段历史，我们也能够清晰的观察到，冰岛的直接民主制同近代民主主义之间，的确存在着过多的不兼容元素，倘若我们能够证实这些不兼容的元素，那即意味着我们也能通过不兼容的元素属性，反衬分析出近代民主主义的真实本质。

而在展开调查之前，我们则需要明确一点，即我们目前的首要任务，并非在于理解直接民主主义与间接民主主义的具体差异，直接避开无用的比对目的，则有助于令答案更加清晰化。按照齐泽克的理解，冰岛本地施行的民主主义，它实则是通过“律法宣告者”的口吻，以一种更为直观的方式将“公共共识”呈现于现实世界，所谓的“律法宣告者”和相关的宣布方式，事实上也只是属于为呈现内容的一种形式。套用社会学的学术思维来进行解释的话，“律法宣告者”的存在，则就等同于超越性第三者审级在现实世界中的代言者，它借着律法告知者的口吻，将第三者审级所要传达的意图，尽数告知于大众。而单论所处的立场，“律法宣告者”也完全不同于一般的民众，在“律法宣告者”与“一般民众”之间，亘古以来就横贯着一道难以跨越的深谷。不过，近代民主主义却与之不同，由于近代民主主义的构成中并未包含“律法宣告者”，故而“律法宣告者”对应的第三者审级也就长期处在缺失的状态。于是，从民主主义诞生以来，也就从未有人攀爬到象征特权场所的“悬崖”，所谓公正公开的告知律法及公共决定，那也仅仅只是一片无法实现的空想。所以，自民主主义诞生以来，那些彰显近代民主主义特征的倡议与命题，其所谓的存在必定是荒谬的。与此类似的结论，也曾在法国大革命爆发的时期出现过，正如路易·德·圣·茹斯特（法 Louis Antoine LéonFlorellede Saint-Just, 1767~1794）的个人名言所述——“没有人能够毫无内疚（毫无罪责）地进行统治。”倘若统治者意图施行无罪统治，那他则必须站立在第三者审级的极高立场，才能对一切的事物进行合理化的判断。在一般情况下，统治者对于公共系统下达的一系列合理命令，也自然需要基于相同的立场，也自然需要站在相似的安定状态之下。倘若一个人能够在维持自身安定的同时，担当第三者审级的管理者，那他（她）必定无法免除一切的风险，就此抛去自身所需承担的所有罪责。所以，那些凭借人为手段能够避免的否定性事件，也就幻化成为既定的必然，一一涌现涌现在我们所处的现实生活中，在完善的风险评估机制下，一切的风险都处在人为可控的范围内，这也便是近代社会的一大特征。经过无数的岁月变迁，第三者审级的呈现早已不同于以往，其进化后的概念与形象，已完全接近于真实世界中的具象化躯体。究其根源，人类最初对第三者审级施加的抽象化理解，则就是其最终幻化成为具象物的种子。一旦某个环境中的民主主义得以演化成为极致抽象的第三者审级，即也意味着该环境内的所有人群正式迈入到了近代社会的开端。

然而，我们现今仍无法理解一点，即受到人为抽象化处理的第三者审级，其为何会被排除在具象化的躯体之外规范？健全的规范和制度，能够帮助部分的特定人群获得第三者审级的立场，而在这些规范之中，也固然存在着一些普遍的特征，这些普遍的特征，即是外部压力持续对内施加作用所形成的产物。我们不难发现，现实世界中那些具备着极度普遍性质的规范象征体，它们并不会立刻呈现出具体的样态，也决不会站立在中立的立场，同时兼备着抽象化与具体化的特性。但在民主主义中，所谓的普遍化，却只是单指实现现实行为的具体可能性——即整个公共环境可容纳的权利参与者总和。换言之，公共体内部的普遍化的程度，最终将会直接影响到其对外呈现的开放性。如果一个公共社会的内部已经弥漫着极高的普遍性，那它对外呈现的开放性也必然不低。但从严格的角度来说，在我们当下所处的整个近代社会中，根本就不存在着所谓的完整化民主主义整体。通常情况下，人们基于自我的理解所自主定义出的“民主化运动”，大多都只是一些追求民主的群体事件，其最终的目的，皆在于引导人类创建出完美无缺的民主制度。同样的，我们也完全可以基于“民主主义”的核心定义，对世间一切的不完美整体进行严厉的批判。所以，在世界世界中，一些展望过于局限，且开放程度严重不足的政体时常会遭到人民的斥责，那些基于民主主义的核心所衍生的批判，也正是我们长久以来共同共睹的事实。撤销资本隔阂，消除种族歧视，取消性别歧视......所有的声音，皆在于催促世界摧毁群体间的壁垒，只有当壁垒消失，大众的需求才能得到最大化的满足，那些为拓展开放程度所施行的相关举措，则将有助于人类实现真正的“民主化”。此外，在近代民主主义的属性内部，也隐藏着一项关键的特征——近代民主社会中的所有差异个体，都被蒙上了“冷漠”的情感。例如，人们在商讨“资产、种族、性别”的相关差异时，时常会将自己置身于事外，显得自己与“资产、种族、性别”的主题毫不相相关，这种将自己置身事外，对相关话题毫不关心的表现，即就是近代民主主义中特有的“冷漠”情感。当一个民主主义的公共体（或政体）迎来终结之时，那些承担民主主义的个体，会根据其以往的差异经历，逐渐染上一些与经历相关的特殊色彩，并在公共体（政体）的主体结束的瞬间，将自身彻底还原成为抽象的个体形象。

倘若不断变动的规范普及过程中真实的存在着近代民主主义的本质,那我们也完全可以将近代民主主义的本质直接理解成为一项机制，一项能够与资本主义产生深层联动的政治机制。在此，我们无需对这一机制的构成进行过多赘述，这种独一无二的资本主义竞争模式，常常会以最终的结果为案例，向我们呈现出事件的真相。通常情况下，资本主义展开竞争的最终目的，主要是为了确保整个社会系统的合理性，为了实现这一目标，它必然需要将规范和规则进行大范围的普及。自一九八九年苏联爆发“八月政变 ”后，位处于东欧的多个社会主义国家纷纷脱离苏联的控制，向世界宣告自身独立及的民主化，所以在这一期间，民主化也就成为了一项席卷全球的国际潮流。但是，这些东欧国家在政治方向上所坚持的民主主义改革，却无法与自身的经济发展进行同步，在资本主义的环境中，经济水准是推动整个社会发展的第一驱动力，唯有利用经济协调个人私属与民主政治的统一，最终才能令整个社会取得本质化的进步。

然而，现实世界却不能容许我们犯下过多的错误。在本章的第三部分，我们曾就公共性的分析，分别列举了哈伯马斯和阿伦特的部分主张。对于二人的观点，我们也做出了相应的评价（批判）。在以哈伯马斯和阿伦特为首的学者群体眼中，公共性和政治仅仅只是一种低阶的经济活动，唯有在理性领域内诞生的新兴事物，才算是超越公共性和政治的高阶产物。 纯粹的理性远远凌驾于基础的物质，在理性领域中，作为原始第一驱动力的物质，长久以来都秉持着支撑物的角色，为理性思维的迸发提供条件，从某种程度而言，理性可谓是物质的一种升华。部分的学者则认为，人类所进行的高阶言语交流，姑且也只是理性言论领域内的一项细小构成。后续的研究者们基于此种思维的启发，开始衍生出了一些类似的个人观点和个人理解。例如，在作为低阶存在的经济领域内部，那些追求合理化和普遍化的行为，时常都是处在于被动推进的位置。所以，言语领域也才会一改经济领域的疲势，以一种全新的姿态超越了经济领域的进程，并最终实现了真正的合理化与普遍化。与此相关的对比结论，也同样被众多的知名论者屡次提及。例如，哈伯马斯在探讨近代社会的本质时，就曾对“近代社会”这个庞大的“缺陷工程”进行过细致的拆分解析，他之所以无法寻找出“近代社会”的具体缺陷，主要是因为其使用的理性言语逻辑过于局限，当经济领域的言语逻辑被应用在分析近代社会时，它便显得不再适用。此外，如同于近期出版的部分文章所描述的，哈伯马斯在关注欧盟问题的同时，也不时会提出一些全新的个人主张。他曾明确说道：经济与政治的双重结盟并非是一项完美无缺的解决方案，在这经济和政治这两大领域之间，必然还存在着另一些额外的分歧，不过，这些已然存在的额外分歧，能够用来缓解后续衍生出的政治行为，从而促进双方机制的完善。随着经济全球化趋势的推进，这些能够满足全球市场需要的元素必定会一一浮现，待到那时，阻碍经济全球化的相关难题，也自然会迎刃化解。（Habermas[2001]）。

尽管哈伯马斯给出了解决“经济滞后”的方法，但另一项抉择却也始终困扰着我们：我们是否能够按照自我的抉择，将这些不一致观念直接摒弃？从宏观角度来看，这些尚未融入到集体的元素仅仅只是民主主义与资本主义共有的一项内在性质，它们广泛地存在于各种社会机制当中，并能够与众多的普遍化事件进行相互的捆绑。所以，这些分歧的真正所指，也即是我们在论述“人权”概念的构成时，所曾提到的人权“双重性”。作为现实世界的感知主体，当我们在以“人类”之名进行自称时，便也就对自我的存在下达了多重的定义，从宏观上来看，我们是整个人类“类属”结构中的一项渺小构成，而在微观上，我们同时也是特殊政治共同体的一分子——“公民”。所以，在“人权”的概念定义中，出现一些普遍化的差异延迟也是在所难免，在一定时期内，这些差异延迟或许会成为推广普遍制度的障碍，但倘若进行一番追根溯源，我们却又能意外发现，这些阻碍社会进步的元素，它们则恰好是孕育在“人权”概念的内部。

同样的，我们也可以参照民主主义对外呈现出的具体形态，对以下的部分思索进行一番细致的考察。常人所理解的民主主义，仅仅只是一项剥离自纷争的产物，它最初起源于纷争，通过后续的言语和议论包装，才得以转化成为如今的样态。如果这种解释能够成立，那么，从原始纷争中剥离出的敌我关系，则就完全演化成为了议论场合下的辩方论方，虽然双方的对立关系与往日一致，但在这一转变的过程中，双方的内部结构究竟发生了怎样的缺失？“拒绝使用武器和暴力，仅靠民主化的议论解决一切纷争。”——这是大多数民主派人士共同倡导的方案，不过在这一方案中，纷争却依旧还是行为的核心，即便人类将武力竞争置换成了商讨竞争，但商讨竞争机制中的各个构成却依旧形同以往。换言之，倘若民主议论的形式能够被全世界所应用，当有矛盾爆发时，民主主义式的议论空间能够去主动的接受对立的双方，并将双方一同划入到自身的范畴内部展开后续的调解。乍看之下，民主主义倡导的解决方式异为惊人，但在现实世界中，以暴力形式解决敌我争执的流程，则又与之相差无几。若要评价暴力形式与商讨形式的优劣，我们则完全可以根据二者对特殊事件的处理结果来进行辨别。对于一些迫切需要使用暴力手段来维护自身权益的人群而言，倘若直接将暴力形式替换成为议论形式，那最终的结果必定会与原本的相差甚远。我们不妨在此推断一下两种情况的差异，当某个人的利益受到侵犯时，倘若其使用暴力手段，他则能够在第一时间维护自身的权益。但如果将暴力置换成为了商讨，那他唯有利用自身的口舌与敌人进行争辩，当其参与到议论之中后，他便会意识到自己起初最为迫切需要的“防卫”需求被划分到了话题之外，即“某些特殊的存在”遭到了群体的忽视。一旦人们正式参与到议论之中，他们便能够就此获得支配议论的权利。在通常情况下，这一权利会被包装成明示性或暗示性的规范，同时，它能根据自身定式化的判断逻辑，对具体面对的问题进行差异化的分析，从而判断出双方的对立倾向是基于何种前提。于是，在这样的情况下，争论者们议论的重点，不再会被传统的固有条件所限制，他们并不会再去费劲心思的琢磨“命题”的内容，他们首要关注的，乃是一些起初时就已遗失的个人直觉。而这也就意味着，人类从古至今最为重视的政治斗争，根本就不能通过议论（商讨）的形式进行解决，而所谓的争斗行为，也并不能因为议论机制的设立而就此获得回收，所以，当境况朝着后续的阶段推演时，“某些特殊的存在”便会成为多余的遗留物。而至于方才的“某些特殊存在”被“排除在外”的情况，其指代的主要是民主式的议论空间受到特定条件约束的状态。由此看来，议论空间的属性虽极为寻常，但其自身的结构，却一定程度上会受到特定条件的限制。或许唯有将全人类引出议论空间，才能使一切的政治斗争都步入终止吧。

如果我们能够基于上述的推论，将一系列的结论扩展到普遍化的大众层面，那必定会由此扩充出诸多宣扬“普遍化”的思维和行为，但倘若世界真是如此发展，某些容许多样化，或推崇多样化的思想形态，会渐渐遭受到大众的抵制，最后演变成为危险的警告。例如，闻名遐迩的多元文化主义（Multiculturalism）就以其生活方式的多样化和文化的多样性而著称，其超前的主张曾一致获得了弗雷德里克·杰姆逊（美 Fredric Jameson 19340414-）和阿兰·巴迪乌（法 Alain Badiou 19370117-）的认可，然而，其内部多文化差异所衍生出的诸多冲突，却导致多元文化的主体陷入到了两难的困境。事实上，随着人们对多元文化的批判日益加深，多元文化内部的本质化差异也正被同步抹去。且不管多元文化主义在对外进行呈现时是如何的眼花缭乱，其自身所彰显的差异性，则必定需要建立在“同一性”的基础之上，换言之，多元文化主义的内核，即就是其群体成员共同认可的某项“同一性”元素。

弗雷德里克·杰姆逊和阿兰·巴迪乌之所以会对多元文化主义表示赞赏，主要也是因为多元文化基于多项“同一性”当中，某个特殊的“同一性”具备着格外明显的优越性，而所谓的多元化和差异化，也仅仅只是一个从外部视角观览到的状态而已，从不同的角度上来进行观察，“同一性”对外呈现的样貌也将各不相同。当然，多样性和多数性在其内部进行变动的轨迹，也必定需要基于根本的同一性。所以，当我们面临的选项增多之时，我们能够明显的感觉到过多的选项都是毫无意义的，随着选项的增长，那些真正可供选择的事物反倒还会越变稀少。现实世界中最能表现这一状态的例子，则莫过于政坛内五花八门的政党。在政党发生大规模分拆的时段，其总数虽然会越变越多，但真正可供选择，且真正具有着极高政治价值的政党数量却是在大幅下降，甚至某些政党还会一度化成非选项的存在。

多元文化主义所持有的多样性，至始至终都隐没于在其同一性的内部，在此，我们完全可以套用极端化的事件作为参考，从人们应对安全顾虑的手段上，参览到各尽差异的多元化要素（东[2002]参照）。在如今的社会里，人们为了确保自身的安全感，开始将多种科技技术应用至安保领域，监视摄像机便就是其中的一项代表物。自监视摄像机被广泛应用至公共领域后，一套行为约束的屏障也就随此诞生，并且也衍生出了诸多非法“监听（监视）”的行为，凭借着自身拥有的功能特性，监视摄像机将自我的多样性进行了完全的展示，但与此同时，它也揭示出了多样性所对应的潜在危险。在某些情况下，事物的多样性将会超出其“同一性”的范围边界，拥有改头换面能力的它们，会幻化成为“他者”的形象重新登台亮相。所以在大多数情况下，人们一旦发现这类“他者”的存在，便会立即采取相关的措施将其排除。然而，个人的主观推断始终都会局限性，它有极大的可能会有悖于真实，倘若只是一味的在差异中寻求（公共）开放性，那最终收获的差异性则也是屈指可数，与其这般，倒不如尝试着从相反的方向进行探索，或许，在相反的方向上，我们能够探知到一些被人们忽视的，根植在单一差异内的失败教训，而这些失败的教训，也正是我们此行所要寻找的关键。

3）集中营

二十世纪时期诞生的诸多集体主义流派，其外层的结构在套用了民主主义样式的同时，就连内部的构成，也完全是基于民主主义的所构建，而世人皆知的法西斯主义与斯大林主义，也便就是这其中的两大典型。集体主义，其原本只是人类聚众成群后建立的一种体制，但随着不断的发展，它渐渐显现出了自己的偏激倾向，并开始对人类世界中的多样性进行彻底否定。这种否定的思维，就类似于一种封闭的观点，它仅仅只是基于自己的片面理解，将整个世界的人类划分成了多个的单一个体。通过前文的论述我们可以得知到，公共性的存在需要建立在自由和开放性的基础上，而这也就意味着，封闭自身，且压制内部自由的集体主义，便也成为了公共性首要面对的最大威胁。如此的结果不禁会勾起我们的疑问，为何集体主义会发生如此的特殊转变？尽管集体主义拥有着一系列的特征，但其最具特征的标的物——集中营，却足以指示出自身所处的状态。虽然大部分人认为集体主义的标的物另有他者，但由于集体主义是一项从一般民主主义演变而来的产物，它的基础属性与性质，则与集中营的构造相差无几。

但事实上，集中营并非只是存在于集体主义的国家结构当中。十九世纪末，西班牙人在古巴建成了世界上的第一座集中营。集中营原本只是被应用在了殖民统治方面，其最大的作用，也是用于镇压古巴本地的反殖民分子。二十世纪初期，英国殖民为了管控南非地区的阿非利卡人（Boer 别名布尔人，意为农民），也在当地修建起了一批类似集中营的建筑。由此看来，世界上最早出现的集中营都属于是服务战争的工具，它们的诞生无不与战争息息相关，其特殊的形态和结构，也完全是由殖民战争中的超越性法规演变而来，作为一种终止战争的例外方式，其自身的存在也是极为特殊的。倘若对其细细琢磨一番，我们便能联想起第一节中出现的一些关键内容。在本章的第一节，我们曾多次提及到人类当前共同面临的“公共性”困境，为了更好的阐释这一困境，笔者也曾引用电影《火星幽灵》的情节作为比喻。《火星幽灵》的故事简单且直观，其表现的火星原住民（火星幽灵）与人类的战争，完全类似于我们在现实世界中的境遇。只不过，人类在现实世界中所要面对的敌人，已经从火星幽灵替换成为了他者，所以，当我们谈论到集中营的属性概念时，我们不由得会将集中营与他者的形象进行重叠，二者都同样惧怕自己会陷入到公共空间的危机当中，人们畏惧危机的感触，则完全类似于惧怕火星幽灵的侵袭。

集体主义国家内部的集中营，其最初也是由一般国家的集中营模式发展而来。超越常规法规管束的例外状态，以及长期施行的戒令环境，都为这项特殊机制的产生提供了有利的条件，而最为臭名昭著的，则莫过于纳粹创建的集中营。而纳粹大规模兴修集中营的具体根据，则主要是源自于普鲁士的一项知名法案——“保护性拘留(Schutzstaffel)”。在纳粹集中营尚未建立前，“保护性拘留”就曾被纳粹奉为特殊警备手段而大肆推行。早在一战时期，“保护性拘留”法案就曾得到了德意志官方的认可，即便一战已然结束，“保护性拘留”法案却也依旧深远的影响着德意志的领土。在前文中我们曾提到，世界上的第一座集中营乃是建立于1923年，此时正逢德意志大举推行“保护性拘留”法案，即便战争已经过去，却仍旧有大批的德意志人士在遭受无名迫害。时间元素与空间元素的相互重合，共同拉开了后续的未来变动。不过，我们也需要借鉴阿甘本的论述方法，在进行论述之前，对论述的主题进行一番事先强调：德意志境内的第一座集中营，它并非是由纳粹兴建，其真正的兴建者，乃是德意志的社会民主主义政府（Agamben[1995=1998:167]）。起初，德意志的集中营所关押的人群，大多都是一些德意志的共产主义分子，但在二战期间，集中营却摇身一变，变成了纳粹关押犹太难民的专门牢狱。虽然其关押的对象已从共产主义分子转变成了犹太难民，但若是从其兴建的原始目的来看，它所针对的对象却并非发生任何的改变，无论是共产主义分子也好，还是犹太难民也罢，他们都共同的归属于社会民主政权。抛开演变的理由及过程，纳粹在集中营中施展的灭绝人性行为，终究都是无法被世界忘却的一段历史。

为何纳粹会执迷于排除犹太人，将其送入到集中营内进行惨无人道的灭绝屠杀呢？要想解开这一疑问，则需要我们在论述民主主义的原理时，以置换展开的方式，对民主主义内部暗藏的相关理论进行适当处理。在之前的论述中，我们曾对民主主义的局部原理进行过简单的探讨，由此总结出来一些直观的结论。由于民主主义自身乃是基于普遍性而构建，所以，在其极为普遍的内部机制中，也固然会孕育着一项特殊的分歧论点。恰好，在《人权宣言》颁布之时，其内部的条款就已对这项分歧论点进行了完全的解读。所谓的特殊分歧论点，即是指普遍性在其运作的过程中，一旦发生特殊的停滞，则必定是受到了诸多作用力的影响，在这些差异作用力的影响下，原本单一的普遍性，也就会被拆分成为多个独立的分节。纳粹主义所奉行的“优等生物政策”，即是属于这项分歧论点的一种极端表现。

对于一个尚未遭受到普遍化影响的人类而言，倘如某个个人意图对其灌输普遍思维，将其转化成普遍思维的受众对象，只要这项意图开始萌生，那原本以独立生命形式而存在的他，也就立刻脱离了原本的个体定义，由然成为庞大群体的一员，即遵照“类属”判定原则所定义的“人类”。除此之外，已被划分成为“人类”的生命个体们也会遭受一些额外特殊限制的影响，他们在以“人类群体”身份自居的同时，也会以另一种“种族”的形式存在于世界。但是，一旦“类属”和“种别”的定义发生了重合，也必将会引发一些难以预料的停滞现象。纳粹分子所信奉的极端“种族”政策，即是这种停滞现象的一种真实呈现。纳粹分子认为，在德意志统治的区域内，唯有金发碧眼的雅利安人才拥有着最为纯正的血统。在纳粹主义的追随者中，这种极端的种族概念占据着极高的地位，卡尔·施密特（德 Carl Schmitt 1888/07/11-1985/04/07）曾基于个人的独到理解，对这种极端种族概念的重要性进行了详细分析。施密特认为，假如人类世界中的种族概念彻底消亡，那么，国民社会主义国家也将不复存在，此时的人类只会遵照同一种思维，他们无法基于自身的个性差异，对人类世界的将来展开奇异的想象，也无法站立在差异的立场，为人类世界的律法完善的提供有效的建议，（Schmitt[1933]）。”所以，世间最为至要的差异特性，则都根植在了差异自身的内部。也就是说，所有的差异性都主要诞生在“类属”的层面内，虽然“种别”也是“类属”中的一项构成，但是，“种别”内部存在的差异，却与“类属”层面内存在的差异截然不同。倘若“类属”差异与“种别”差异发生直接的碰撞，那便能在现实世界内催生出一项特殊的产物——种族。

从特征上来看，现实世界中的种族共同具备有着“类属”和“种别”附带的差异。但是，如此独特的双重立场，却又会使种族陷入到极大的困境。在“类属”的内部结构中，嵌有着一些类似于“种别”的存在，其具备的特征和属性，与独立于“类别”外部的“种别”完全相似。为方便于读者的理解，在此，笔者暂且将德意志的全体人民视作是一个独立的“类属”，一个以民族来进行人群划分的独立“类属”。而在德意志的内部，除了一般的雅利安人外，还存在着另一些否定其自身所属的异端，即雅利安人之外的其他民族成员。于是我们不由心生疑问：印象中的犹太人，不是被纳粹划分到了德意志民族的边界之外吗？但若是按照之前的假定，整个德意志的人民则属于为一个独立的“类属”，具备着普遍的包容性，而置身于其结构外的犹太人和其他民族，则就是“类属”之下的“种别”。由于“种别”仅能依附“类属”而存在，它便无法以正当的身份踏入至规范化的现实世界。在纳粹分子统治的德国，犹太人的存在，就如同于德意志民族下的一个“种别”依附体，其在失去了同等权利的同时，也会因为自身所持的差异性，遭到象征普遍化思维的德意志民族的排挤。所以，纳粹在迫害犹太人时，早已不将其视为同类看待，失去人类身份的他们，仅仅只是一些被社会忽视的异端。

但我们也不能就此盖棺而论。德意志人民与犹太人之间所呈现的明显差异性，固然是犹太人被被排挤在社会结构外的一项原因，但除此之外，另外存在的一些社会因素，也最终影响到了犹太人的地位与境遇。早在纳粹尚未上台之前，起源于中东地区的犹太人就已经与西欧社会融为了一体，经过多年的变迁，其生活习惯和生理特征，都已演变到了与西欧本土民族无异的地步。犹太人与德意志本土民族间的过多相似性，在一定程度上会阻碍纳粹的行动，倘若纳粹是以按照生活习惯和生理特征来判断犹太人，那极有可能会将自我种族的一员误判成为迫害的目标。在论述犹太人被社会排挤的原因前，我们曾将整个德意志人民假设成为一个包容性的“类属”，犹太人即是该“类属”支配下的一个“种别”，笔者之所以会如此来定义两者，主要是认为犹太的根源属性过于强烈，构建这项假设的原始初衷，也并非是按照于“德意志民族”的基础属性。所以对于德意志民族下的人们而言，一旦某些元素具有着足以撼动“类属”的能力，并触及到了“类属”所持的普遍性，那它们会被“类属”旗下的人们判定成为首要针对的敌人。但是，整个德意志民族所要共同面临的敌人，却并非只是传统意义上的外来之敌，这些威胁“类属”体系的他者，始终潜伏在德意志民族的内部，在某种意义上，德意志民族所迫切排除的敌人，也即是其自身，哪怕德意志统治境内的所有犹太人都已消失，只要自身还存在着，他们必将继续推行排除一切威胁的疯狂行为。

行至此时，我们不妨回过头来，对本章第一节中论述的部分内容进行一番确认。在现今的社会，人们不仅无法以“人类”作为最低计量单位去描述现实社会中的成员，也无法将所有的规范与制度，全部共享到每一个真实存在的人口个体，所以在当下的世界里，我们终究无法创造一个极度完美的公共空间，将所有的个人都邀入其中，以此来实现完美的共存，以及绝对的公平与公正。除此以外，我们还需时刻警惕着各式各样的敌人，防止其干涉稳固的社会结构，而这些敌人的原始形体，其大多也都是一些潜伏于我们身侧，与我们共存共立的他者。早在其幻化成为敌人之前，我们并不会对它们抱有着过多的关注，其暗藏在群体内部（共同体内部）的现实，完全属于是人类侧面形象的一种真实写照，只是，任凭人们如何作为，我们也都无法将其割舍至外部。当这些隐形的他者在暗处聚集到一定程度时，它们便会进化成为一些无法规避的公共性危机。本节在探讨纳粹迫害犹太人原因的同时，也对与事实相悖的“分歧论点”进行过一定的提及，在“分歧论点”的定义下，德意志人即等同于犹太人。但是，这项分歧论点所抛出的全新结论，是否能够帮助人类摒弃掉传统的民族定义约束，实现共同普遍化的目的？我们不妨假设一番，如果现实世界里的自己是X，那些未被普遍性连接的对立他者属于是Y，在X与Y之间，必然存在着共同的隔阂，无论从自我的角度出发，还是从对立者的角度出发，这项隔阂始终都属于为一体（即你是我的敌人，我的敌人是你），由于个体都同样属于是同一群体的一员，因此，这最终也就意味着“我即是自己的敌人”。如此看来，分歧论点也同样存在于“类属”与“种别”的结构中。而在如此的定义之下，人类所共同面临的公共性困境，也已膨胀成为了一项重大的危机。这也正是笔者在寻找纳粹施展极端罪行的具体原因时，从中推导出的一项现实结论。

4）客观的主体化

对于纳粹而言，所谓的民族限制，即是一项与被动依附关系相脱离，且独立于自他关系构架外的一种特殊规则。在斯大林统计的时期，也曾出现过许多相似的事件。1937年，斯大林开始在苏联境内施行大范围的肃清运动。在当时，肃清对象的数量主要由中央统治机构所控制，其控制数量的方案与计划经济的管理方式极为相似。也就是说，莫斯科的“共产政治局”会参照于当下的情况，决定出短期内所需的肃清人数，然后再向各个地区下达命令，要求各地完成所谓的肃清指标。例如在乌克兰地区，政治局下达的肃清指标就曾从单周的500人骤升到了2500人。但对于基层的执行者而言，上级的命令不可违背，无论现实如何，它们都需尽力完成使命。于是，为了达成各区域的肃清指标，整个苏联社会瞬间演变成为了“全民皆敌”的局势，不管对方目前是何身份，不管对方过去有何作为，他们都会成为被肃清的对象。但是，肃清运动所要针对真正“敌人”，却以着一副恣意妄为的自由姿态，逃离于肃清运动的管辖外。这也就意味着，肃清运动在拟定之初所确立下的敌人定义，仅仅只能算作是一项无用的行为，至始至终，它都并未成功确定出敌人的真实形体。在当时，普通的收藏家和国际语言的学习者都会成为受调查的对象，只要他们呈现出些许与少数民族相关的联结，便会被政府视为敌人。于是，大量被污蔑、乃至被误判的事件也极为常见的发生在人们的身边，一般民众之所以会被污蔑成为罪人，也仅仅只是因为那些真正的敌人在捏造事实之时，意图将自身的罪责转嫁至他人，由此向外呈现出虚假的清白属性。所以，人类长久以来所共同面对的敌人，它们大多都只是人类的错误理解所衍生出的假象，其真正的本质，即是无比真实、且无比纯粹的自我。

斯大林所推行肃清运动，令苏联社会陷入到极度的恐慌，而苏联人民对此事件衍生出的恐惧感，也在后续的境遇中演变出了相关的派生物。在派生物演变的过程中，诸多的现象也对应的证实出人类正渐渐朝着“纯粹化、客观化的主体”所进步。肃清运动在苏联的大范围推行，也极大程度的改变了苏联的社会状态，无辜的民众不断遭受到公务人员的调查，然后被判定成为社会的敌人而锒铛入狱。虽然这一期间的苏联社会安定性一度跌落至历史的低谷，但即便如此，苏联民众却从未萌生过起义的意图，整个社会中也未曾爆发过反对体制压迫的大规模事件。难道这段与之类似的反动思想，根本就不存在于苏联民众的体内？实际的境况并非如此，苏联内务机构职员的回答，恰好否定了这一猜测。他所提出的这项证据，也相应的存在于我们目前身处的现实世界。假设公务人员调查的是一名喜好收集外国邮票的男人，为了满足自己的这项爱好，他需要与身处国外的相关人员长期取得联系。但在调查者们看来，这名男子与外国人进行联系的行为，却极大可能的属于是非法通敌，于是，这名喜好收集外国邮票的男子便因叛国罪而被捕入狱。在斯大林统治的时期，与此相似的误判案例多如牛毛，数不胜数。通常情况下，安分守己的苏联民众总会因一些与自我无关的猜测而莫名成为肃清的对象。由于自身是清白的，它们的身体内，也就未曾存在过策划阴谋的记忆，留存在其心底的，仅仅只是对于祖国（社会体制）的一片赤诚。当这些可悲的“罪人”被押送至审判场所进行公开审问时，身体与心理上受到的双重压迫，使其不得不违背自身的清白身份，承认那些虚构的反动罪行，然后在酷刑的折磨下痛苦死去。

这类屈打成招的事件所呈现的，即是事物“纯粹、客观、且被动的主体化”过程。事物的本质是很难被改变的，外部条件赋予的特征，仅仅只能改变其外在的形体，无论利用怎样的方式来解析这些“罪人”的内部构成，我们终究也无法从其身上寻找到相关的反动因素。一旦这些“罪人”被屈打成招，他们便会放弃原始的坚持，由此导致体内的自律性因素发生全面的缺失，而为了填充这项缺失的自律性人格，客观世界则会为其分配一个全新的形象——“反动者”。但最令人诧异的却莫过于民众的反应，作为现实主体，他们竟会默然接受这一同一者的身份。

与此相似的境况，也曾在著名作家弗兰兹·卡夫卡（奥匈Franz Kafka 1883/07/03-1924/06/03）的作品中有过出现。在卡夫卡所著的《审判》一书中，主人公约瑟夫·K也因为相似的奇怪缘由而被逮捕入狱。作为一名《审判》的读者，无论我如何回顾，至今也无法想起主人公被捕的缘由。

在《审判》的故事中，主人公K曾在初审阶段时，以一副权威的论调向所有人解释了“笔记”的由来。当法官询问起K的职业时，K随口回答了自己的油漆匠身份。但才刚刚脱口，他又立即修正了自己的回答——“不，我是一名银行襄理”。K的这番举措，立刻引得当场的右派人士笑得人仰马翻，甚至就连K自己，也随着在场的人们笑出了声音。虽然法庭上公务人员们仍保持着一副正襟危坐的姿态，但从其面容看来，他们也都在竭力的压制着喉咙里的笑声（Kafka[1925=1977:67]译文稍有改动）。且先不论K的真实身份是什么，至少我们能够从K的回答中获得两项核心的讯息。讯息之一，K在自我的立场上，始终都对自己银行职员的身份深信不疑。讯息之二，在隶属于客观层面的他人眼中，K仅仅只是一名油漆匠，所谓的银行职员身份，仅仅只是K杜撰出的谎言。从这两项讯息中，我们能够直观的感受到：群体的客观理解远胜于个人的解释（主观理解），即便个人的确是在陈述事实，却也时常会遭到群体的否定，使事实朝着扭曲的方向转变。

若要说服客观世界认可自我的主观理解，则需要跨域多道鸿沟，而在现实世界，客观理解的偏向性却是整个社会发展的首要基准，谈到这点，不由会引人联想起一些特殊的例外事件。历史的进程并非是一蹴而就的，在此，我们完全可以将斯大林体制所推行的肃清运动过程，视为是信息时代发展的一项参照模块。在某种程度上，当今社会的体制与形态，也完全是由由斯大林肃清运动的类似过程中演变而来的结果，至于其演变的过程是否合理，这也则值得我们琢磨和怀疑。

在信息技术飞速发展的现今，人类在展开行为的同时，必定会在社会中留下诸多的痕迹。倘若事实并非如此，那人们便无法在当前的生存环境中安身立足。例如手机内储存的相关信息，几乎能够完美的记录下个人在现实世界中的移动轨迹。再例如人们使用网络浏览网页时，浏览网页时的每一下操作，也都被完整的存入到了服务器内。至于高速路上疾驰的车影，在其快速移动时，其一路的移动路线也都被道路两旁的监视设备一一拍下。早在三十年前，

美国学者艾伦·威斯汀（美Alan Westin 1929/10/11-2013/02/18)就曾对这些现象下达过专属的定义，他将人类活动时所产生的一切个人信息，都统称为“数据之影（Data Shadow）”。对于大众而言，“数据之影”的存在无可争辩，但人们对它其属性的了解，则是由个人的兴趣和技术来决定。换言之，倘若人人都掌握着一定的计算机技术，同时又对计算机领域抱有着浓厚的兴趣，那么，任何人也都能够凭借自身的能力随意收集他人的隐私信息，同时也能对这些隐私信息进行详细的解析。

个人的隐私信息所具备的此种开放性，恰巧能够反馈出个人“客观形象”的存在，当人们在同外界的事物进行交互时，外界的事物能够通过“客观”的感知路径，充分还原出自我的“客观形象”。在个人隐私信息的内部结构中，或许也存在着一些本真的记忆，一些尚未被自我大脑所记录过的事实。这就好比在日常的生活中，我们常常会自动将一些琐碎的经历忘去，平淡的经历，无聊的旅途...种种琐碎的过往，都会被分解成记忆残片埋入至脑海深处。即便这些记忆早已丧失具体的原形，即便脑内还残存着些许的恐惧，即便那些破碎的体验中充斥着漫天的错误，却也丝毫不会影响人们继续维持“当前的形态”。

斯大林推行的肃清运动固然给当时的时代留下了惨痛的教训，那些基于个人信息而推论得来的客观事实，其本体虽只是虚伪的假象，但人们在对待它们时，却会毫不犹豫的张开接纳的双臂。在如今的社会中，一些与其相似的事件也常常会发生在我们的身上。臂如在网络购物平台上，卖家时常会基于用户的购买记录总结出产品的售卖情况，然后再根据用户普遍的受众喜好，在各个页面展示相关的产品广告，以此来达到提升收入的目的。在这样的市场情况下，所有买家的个人购买记录，以及个人收藏的商品信息都被以数据的形式采集到了卖家终端，而产品所反馈出的个人喜好（个人欲望），也以一种客观认可的形式曝光在了公众世界。但对于被曝光的买家个人而言，那些广告所展示的商品并不具备太大的参考价值，身为买家，我们早在内心中就已经敲定了自我的需求。但随着用户分析法和商品推广手段被推广开来，用户的个人喜好开始被客观化的卖家思维所左右，个人固有的自我坚持也在客观思维的洗礼下被渐渐淡化。

由此我们可以发现，在现今时代，除国家与政府机构之外，另一些特殊人群也掌握着重构个人隐私信息的能力。无论是民间的私营企业也好，还是社会中的独立个体也罢，只要自身愿意，采集他人隐私信息的行为便如同探囊取物一般容易。当一切的个人隐私都被公之于众，个人的自我存在与特殊性便显得极为贫薄，为了防止这样的情况发生，各个公共机构便也才颁布了多套法案，将各个社会成员的行为约束在一定的范围内。但即便如此，这也无法彻底的根除侵犯个人隐私的行为，只要每一个社会成员仍然掌握着“探知他人隐私”的自由，我们便无法从根源上扼制其个人意识，从而达到彻底约束其行为的效果。互联网的存在，便足以能够反馈出这一事实。对于常人而言，互联网完全就是一项功能强大的隐私调查工具，人们只需要在搜索引擎中输入他人的姓名，便能快速检索出此人的相关信息。倘若使用者具备一定的编程能力，他还可以成倍提升获取隐私信息的效率及获取数量。而获取隐私的相关途径，也不仅仅只局限于互联网的领域，与之相似的诸多现实，都完全契合于东浩纪笔下所述的“小弟（Little Brother）”境遇。所谓的“小弟（Little Brother）”，即是指社会体系中的被统治阶级，它们能够通过自身的状态，真实的反馈出地位不均的状态（东[2002]）。而与之相对的“大哥（Big Brother）”，即是那些占主导地位的统治阶层。在奥威尔（英George Orwell 1903/06/25-1950/01/21）所著的《1984（Nineteen Eighty-Four）》中，就存在着一位“大哥（Big Brother）”的形象，作为一名管理者，他无时无刻都在对自我统治领域内的成员进行监视。虽然这套传统的管理体制已经不再适用于如今的社会，但这不意味着监视行为已从世界上彻底消失，随着时代的演变，传统化的“一对多”监视模式，已进化成为了“多对多”的监视模式。在“多对多”的监视模式下，每一名社会成员既是“监视者”，同时也是“被监视者”，斯大林所推行的肃清运动，也正是此种监视模式被应用至现实世界的的一项实证。

目前，人类所处的公共空间已不再如往日一般稳定，经过了风霜的洗礼，其内部的结构正开始步入崩碎。原本隶属于人类一族的某些个体，正逐渐演化成为与人类相对的敌人。在这一趋势的背后，隐藏着无数的成因与条件，而探寻这些成因的起源，也即是当下的学者们所需执行的任务。上述提及到的诸多现实案例，无论其内容如何，它们最终都统一的反馈出了一项事实——即当下的现实世界中普遍存在的“呈现过剩”现象。若是引用第二节中的阿伦特观点来解释“呈现过剩”的现象，其具体的概念则会显得更加直观。阿伦特认为，人类所处的公共世界是一个虚化的概念世界，其存在的意义，是为了向“行为”与“现象”提供必要的“呈现空间”，以促使“行为”与“现象”能够真实生效。而“呈现空间”也并非属于是一个主观的世界，它也并不会受到相关的主观条件约束，作为公共空间的成员，人们在“呈现空间”中的所作所为，都并非只是在向他者证明自身的“存在价值”。事实上，作为人类的我们反倒站立在被动的一面。早在人类诞生之时，世界便以展示的形式，将一切拥有固定称谓的物体都统一安置到了公共空间，然后再一一呈现在各自的眼前。不过，公共空间的存立也需要具备一定的前提，只有当个人处在“已然呈现”的状态下，它才能够显现在自我的眼前。如果私属私属（法语privé）环境内的“自我呈现”状态已被剥离，那这些成员也即是身处在“氏族”的私密空间内部。相对于氏族体制，邦国体制则拥有着更大的包容性。由于邦国体制所属的整个空间，已完全从最初的“私属”属性转变成了“公共”属性，因此，个人的存在和价值，也都能够得到更为充分的呈现。相似的情况，也同样出现在“小弟（Little Brother）”式的当代社会，即便当代社会中仍充斥着大量的阶级失衡，但个体成员的独立身份也都能够得到具体的呈现，相较于过去，个体在社会中的存在感也显得更为强烈。紧随时代的进步，社会中被剥离的对象也随之发生了改变，传统那些“已完全被剥离呈现状态”的“他者”形体早已不复存在，取而代之的，是一些全新的对象，它们所遭受到的“剥离”与“排挤”，已不再如往日一般强烈，特权阶级对于其自身的“呈现状态”的剥离，也从过去的“一次性剥离”演变成为了现今的“持续性剥离”形式。如此巨大的进步，不禁会人心生满足：人类现今所创造的公共世界，难道已经处在了最高的繁荣阶段？答案必然是否定的，倘若作为公共性主要构成契机的“呈现”现象已被完全渗透到现实生活中的所有层面，人类已经能够凭借自身的意志展示自我的价值，那么，促使人类团结为一体的公共性则会迎来巨大的危机。

当人类处在危机之中时，巨大的压迫感不禁会使其萌生出一些特别的思考——什么样的因素，才能强制的将人类改造成为客观的主体？

在集体主义社会中，基于“类别”来划分的人类种群，都一致的成为了其核心权力的主要针对对象，随着客观转化进程的推进，从集体主义社会中剥离而出的部分人类躯体，也就此被纳入到了集体主义政权的管控范围内。由此看来，集体主义的核心权力属性，恰好与萨德个人主张的权力类型完全匹配。而这一出乎意料的属性匹配，则直接将我们带回到了第三节的相关论述。在第三节的开篇部分，我们曾对萨德独特的个人主张进行过一段简单的概述：萨德认为，只有个人的私属空间被确保之后，才能够诞生出所谓的公共性的原点。换言之，私属空间是所有的公共性的构建基准，而所谓的私属空间，也即是萨德常常提及的“闺房”。以现今的观点来看待的话，萨德提出的私属“闺房”概念，完全可以与从前的“集中营”划为互等。作为一项构建公共性的基础条件，“闺房”这个虚化的私属空间，其需要具备着自己的固有属性，并长期稳定于自身的功能定位。但与其同属于私属空间的“集中营”却尤为不同，其自我的形态与性质，都完完全全的偏向于极端，其自身也可谓算是现实世界中极端危机的一位著名代言人。两大代表性的私属空间所呈现出的偏向矛盾，如同于是向燃烧的公共性危机浇上了一瓢热油，使整个局势演变得更加复杂，面临着如此的困境，人类又是否能够全身而退？

众所周知，施虐（Sadism）与受虐（Masochism）是一种常见的对立的关系。萨德在研究打开近代开端的法国大革命时，曾直接将施虐与受虐的相对性关系作为论据，用来论证其自身的个人主张。大众目前熟知的“性虐”概念，最初乃是源自奥地利作家利奥波德·萨克·莫索克（奥地利Leopold Ritter von Sacher-Masoch 1836/01/27-1895/03/09）所著的《穿裘皮大衣的维纳斯（Venus in furs）》一书。该书正式出版时，西方社会已然迈入至了十九世纪中叶，在此之前，“施虐（Sadism）与受虐（Masochism）”的概念也早已存在了半世纪之久。然而在当时的大众眼中，“施虐（Sadism）与受虐（Masochism）”却并未存在着纯粹的互补关系，仔细阅读查吉尔·德勒兹（法Gilles Louis Rene Deleuze 1925/01/18-1995/11/04）的作品，我们便能从德勒兹提出的“莫索克论”中，发现出这段特殊历史内充斥的诸多不和谐元素。

纵管诸多的难题横立在我们身前，但并非意味着我们无法从这些难题中找寻到全新的突破点，倘若“受虐（Masochism）”行为属于是“闺房”空间闭塞的一种呈现，那么，我们也将能够从与其相对的“施虐（Sadism）”行为中找寻到相关的切入点，用以解开“闺房”的出口？