猜猜的阅读日记（七）
《想象的共同体》摘编
序言 汪晖
民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，一个被想象的、有限的、享有主权的共同体。在《想象的共同体》中，安德森解释了为什么这个共同体不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。
第一，作为政治共同体的民族与其他共同体（宗教共同体、族群共同体、家庭等等）相比，究竟有哪些不同的特征？如何辨识民族主义的情感方式与其他情感方式的联系与区别？
第二，《想象的共同体》所涉及的远程民族主义主要产生于西半球（海地、北美等），那么，在东半球的东南亚和中国，移民群体与民族认同的关系如何？
民族主义以一种和资本主义发展过程类似的“不平均与合并的发展”（uneven and combined development）方式从美洲到欧洲再到亚非，一波接着一波先后涌现；它们既属同一场历史巨浪，又相互激荡，各擅胜场。然而为何“民族”竟会在人们心中激发如此强烈的依恋之情，促使他们前仆后继为之献身呢？安德森认为这是因为“民族”的想象能在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感。“民族”在人们心中所诱发的感情，主要是一种无私而尊贵的自我牺牲。
安德森所关切的“职责”是如何使民族认同“历史化”（historicize）与相对化：民族和民族主义问题的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解。
“共同体的追寻”——寻找认同与故乡——是“人类的境况”（human condition）本然的一部分，但就像所有人类对理想社会的追求一样，这条道路上也遍布着荆棘和引人失足的陷阱。我们必须尽最大的努力，在情感与理性之间、同情与戒慎之间以及行动与认识之间寻求平衡。不管在这“一切都被允许”的虚无主义年代里，人类的理性能力受到多么激烈的质疑，理性毕竟是卑微、善变和激情的人类最后的凭借。
————以上是序言中汪晖的总结与评论，最后一段是汪晖的态度。
第一章 导论 概念与定义
当盖尔纳（Gellner）判定“民族主义不是民族自我意识的觉醒：民族主义发明了原本并不存在的民族”时，他是带着几分粗暴提出了一个类似的论点。但是，盖尔纳这个表述的缺点是，他太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下，以致他把发明（invention）等同于“捏造”（fabrication）和“虚假”（falsity），而不是“想象”（imaginging）与“创造”（creation）。
事实上，所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的。区别不同的共同体的基础，并非他们的虚假／真实性，而是他们被想象的方式。
第二章 文化根源
没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的。[注]古希腊人就有衣冠冢（cenotaphs）了，不过那是为了遗体因种种因素无法找回来作一般性丧葬的特定、已知的个人之用的。
所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。
把文人理解为某种神权的科技官僚的想法是错误的。他们所使用的语言，尽管深奥难解，却完全没有律师或经济学家的术语那种超乎一般社会对现实的观点之外的、堆砌造作的深奥。相反，文人在一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层。【原注】这并不是说不识字者就不阅读了。然而他们所阅读的不是字，而是可见的世界。“在所有那些有反省能力的人眼中，物质世界不过是一种面具，而所有真正重要的事情都发生在这个面具后面；这个世界对他们而言似乎也是意图用符号来表达较深刻的现实的一种语言。”
Feudal Society，Ⅰ，p．83。
拉丁文的衰亡，其实是一个更大的过程，也就是被古老的神圣语言所整合起来的神圣的共同体逐步分裂、多元化以及领土化的过程的一个例证。
印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将他们自身与他人关联起来。
第三章 民族意识的起源
除了神圣性之外，有关拉丁文的另一个决定性的事实是，它是通晓双语者使用的语言。只有相对较少数的人是生在拉丁文的环境中，而我们可以想象用拉丁文做梦的人更是少之又少。
资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台。这些共同体可能的延伸范围在本质上是有限的，并且这一可能的延伸范围和既有的政治疆界（大体上标志了王朝对外扩张的最高峰）之间的关系完全是偶然的。
当代民族国家的具体形态（formation）与特定印刷语言所涵盖的确定范围绝不相符。要解释印刷语言、民族意识以及民族国家之间不连续的相关性（discontinuity-in-connectedness），我们必须探究在1776年到1838年之间出现在西半球的一大群新的政治实体。这些政治实体全都自觉地将自己界定为民族，而且，除了巴西这个有趣的例子之外，也全都把自己界定为（非王朝的）共和国。因为它们不仅是历史上最早出现在世界舞台上的这类国家，因而不可避免地提供了这类国家应该“是怎样”的最早的真正模式，它们的数量之多以及诞生在同一时代的事实，也给了我们一个进行比较研究的丰饶土壤。
——这一章有一个明显问题：安德森对民族意识的考察先从抽象的理性或“可能性”开始，主要是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性”这三个因素，它们为民族意识的萌发提供了舞台，然后作者摆事实讲道理，从西半球入手，往后再兼顾东亚。这仍然是一种“欧洲中心”视野，因为这个考察的路线就是欧洲资本主义诞生、全球扩张的路线。中国被排除在外了，汉语及中华民族的影响在涉及东南亚政治时作为“遥远的背景”出现。
第四章 欧裔海外移民先驱者
为什么正好就是欧裔海外移民的共同体会这么早就发展出他们的民族概念——而且远在大部分的欧洲国家之前？为什么像这种通常包含了众多受压迫的、不说西班牙语的人口的殖民地省份，会出现有意识地将这些民众重新界定为自己同胞的欧裔移民？还有，为什么他们又会对明明和自己有着多重的系属关联的西班牙（Spain）[14]视如外敌寇仇？为什么已经平静地存在了近三个世纪之久的西属美洲帝国会如此突然地分裂成18个不同的国家？
这些共和国可谓是20世纪中期非洲和部分亚洲的新兴国家的先驱，并且和19世纪末20世纪初的欧洲新国家形成尖锐对比。在某种程度之内，美洲行政单元的原始形状是任意而偶然的；它们标志的是特定的军事征服的空间界线。但是，时日一久，在地理、政治和经济因素的影响下，它们发展出了一种较稳固的现实性（a firmer reality）。
——这里区分了三种类型：以时间为序，最早独立的北美13州是作为一个联合体宣布独立的（第一波独立浪潮）；尔后南美分裂成18个不同的民族国家（19世纪下半叶）；然后才是欧洲本土（19世纪末20世纪初），最后是二战后的非洲与部分亚洲新兴国家。它们分别有不同的特征，以及为什么是这个时间顺序？在安德森以“民族意识”为考察中心的论述中，这个时间顺序意味着不均衡的民族意识形成过程。结合前面一章，中国在论述之外也是有理由的，中国不是新兴国家，不在民族意识觉醒或最终凝聚成型这一考察范围。我在前面一章的疑问，不是针对这个问题，而是针对，作者本身的考察路径如果是“欧洲中心”的，那必然在论证过程中有意识地选择了符合这个模型的论据，比如印刷资本主义和语言在民族意识凝结中的作用。
“美洲人和母国的一切竞争都在禁止之列，甚至美洲大陆的个别地区之间也不能贸易往来。从美洲的一边运到美洲的另一边的美洲货物必须迂回地行经西班牙的港口，而西班牙船舶则垄断了与殖民地的贸易。”[24]这些经历有助于解释为何“美洲革命的基本原则之一”会是“就地取材（utipossidetis），根据这一原则每一民族将保持1810年——即独立运动发端时——的领土现状”。
想要了解为何行政单元——不只是在美洲，在世界其他地方亦然——在经过一段长时间之后会逐渐被想象成祖国，我们必须探究行政组织创造意义（meaning）的方式。
1510年之后，以葡萄牙为先驱的大规模奴隶制（从古代以来首度在欧洲）的重现则大大地助长了这个恶劣的倾向。在16世纪50年代，里斯本的人口当中已经有10％是奴隶；到了1800年，在葡属巴西约250万的住民中，已有将近100万个奴隶。——这里以欧洲最早的全球征服者葡萄牙为例，从古代奴隶社会到封建社会的转型中，作为一种制度，大规模蓄奴早已消失，但到了葡萄牙全球扩张之时，他们又开始大规模贩卖奴隶充当殖民地的劳动力，从而埋下种族主义种子，尤其是在美洲，他们的民族意识觉醒过程中必然伴随着其它种族的助力与抵抗，情形更加复杂，因而是这一章考察的重点。
为什么这些抵抗运动会被以复数的、“民族的”方式——而非以其他方式——来想象。
经济利益、自由主义或者启蒙运动这三个因素都没有提出一个新的意识的架构……在完成这项特殊任务的过程中，朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民印刷业者，扮演了决定性的历史性角色。
第五章 旧语言，新模型
作者的思路是：美洲的民族解放运动在先，欧洲的民族主义在后（1820—1920），那他们的区别是什么？
一、欧洲的民族主义中，“民族的印刷语言”发挥了“意识形态与政治的重要性”，而在美洲的民族解放运动中，西班牙语和英语没有发挥相应的作用，因为美洲的解放运动和他们的母国使用同一种语言。
二、欧洲的民族主义有先行的参照模式——美洲先驱，及法国大革命。对他们而言，“民族”概念是一开始就“能够渴求之物”，类似先验的实体。而不是像美洲先驱那样，是“慢慢清晰起来的图像”。因而，“民族”概念极容易被“盗用”。（“盗用”一词要结合论证来理解。）
安德森引用了以赛亚·柏林在《浪漫主义的根源》（讲座是1965年）发掘的18世纪末赫德的“民族观”，并且认为这种民族观绝妙地纯属欧洲，融合了语言的私有财产权，对后来的启蒙运动产生了影响。赫德的民族观与当时欧洲的时间、空间想象的缩小伴随在一起，这个缩小是因为牛顿的天体物理能够思考宇宙内我们身处的时间与空间，因而能够感知，不再是从前无限地广大的印象。同时伴随的还有，人文主义者对古典的发掘，欧洲对全球的扩张。这是一个复杂的联动过程，作者是充分考虑了历史发生学的重要因素，把它们并置起来，先不考虑时间顺序和因果，而是从它们的同时存在，来测量历史的可能性存在。
“在乌托邦作家之后接踵而起的是启蒙运动的先觉者，如维科、孟德斯鸠、伏尔泰以及卢梭。他们愈来愈常借用一个“真实的”非欧洲为素材，从事密集的颠覆性写作，以攻击当时欧洲的社会和政治制度。事实上，这时已经有可能把欧洲想成只是许多文明之中的一个，而且不一定就是上帝所挑选的文明，也不必然是最好的文明。【原注】所以，当欧洲帝国主义在全球各地漫不经心地横冲直撞时，其他的文明却发现自己遍体鳞伤地面对着消灭了他们神圣的系谱的多元主义。中国（The Middle Kingdom）之沦为边陲的远东（Far East）就表现了这个过程。”
“语言变得不再是一个外在权力与使用语言的人类之间的联系，而是由语言使用者在他们自己之间所创造、成就出来的一个内部领域（internal field）。”——这句话引自萨义德的《东方学》，作者借此论证欧洲启蒙思想家在发现世界，从而发现世界的多元语言的过程中，诞生了现代语言学（以“演化”为核心），开始构想现代时间观念，即本雅明那个“空洞的、同质的”时间观。
“学校和大学的进展是衡量民族主义的尺度，正如学校，尤其是大学，是民族主义最有意识的斗士”，也许未必适用于其他时空，但对于19世纪欧洲而言则当然是正确的。【原注】Hobsbawm，TheAgeofRevolution，p．166．学术机构对美洲的民族主义是无关紧要的。霍布斯鲍姆自己注意到，虽然法国大革命时巴黎有6000名学生，但他们几乎未在大革命中扮演任何角色（p．167）。他也很有用地提醒了我们，虽然教育在19世纪前半期扩散很快，但在学的青少年数目以现代标准来衡量仍然是微不足道的：1842年的法国只有19000名高中学生；1850年在俄国6800万的总人口中有2万名高中学生；在1848年时，全欧洲的大学生总数可能是48000名。但是就在那年的革命中，这个虽小却具有战略重要性的集团扮演了举足轻重的角色（pp．166—167）。”——这个论点和印证用以说明：教育及大学在欧洲民族主义中扮演了重要角色，而在美洲是无关紧要的。
“一个不识字的贵族仍旧可以令自己的行为举止像个贵族。然而资产阶级行吗？用比喻来说，这个阶级只有在这么多相同的复制品的存在中才形成为一个阶级的。一个里尔（Lille）的工厂场主和里昂（Lyon）的工厂场主只有经由“反射般的间接方式”才会发生关联。他们没有必然的理由会知道彼此的存在；他们通常并不嫁娶彼此的儿女或继承彼此的财产。然而，通过印刷语言，他们确实逐渐能在心中大体想象出数以千计和他们自己一样的人。因为不识字的资产阶级是难以想象的。由此，从世界史的角度观之，资产阶级是最先在一个本质为想象的基础上建立内部连带的阶级。”——有趣！！！
“一个人和谁上床都可以，但他只读得懂某一群人的话语。”——这个作者叫安德森！！！
“如同一块庞大而无形状的巨石被无数水滴磨蚀成圆形的大岩块一般，法国大革命的经历被数以百万计印刷出来的字塑造成一个印在纸页上的“概念”（concept），而且，当时机一到，再变成了一个模式。”
“主权最终必须是存在于说匈牙利语的人与匈牙利文读者的整体中的国家；而且，在适当时机，农奴制将被废止，群众教育会被提倡，选举权会扩张……这说明了何以早期欧洲民族主义就算是由最落后的社会集团来负责领导煽动群众的，他们的“民粹主义”的性格也较美洲来得深刻：农奴制一定得废，合法的奴隶制是无法想象的——正因为那个概念的模式已经稳稳地生根了。”——这一章的结论。
第六章 官方民族主义和帝国主义
在19世纪中，特别是在它的后半期，语言学—辞典编纂学的革命和欧洲内部的民族主义运动的兴起——它们本身不仅是资本主义的产物，也是王朝国家所罹患的象皮病（elephantiasis）的产物——为很多君主制造了日益增加的文化上，因而也是政治上的困难。
当东印度公司（East India Company）的宪章在1813年被送交更新时，国会指令每年分配10万卢比用以振兴本地人的教育——同时包括“东方式”和“西方式”的教育。1823年，公共教育委员会（Committee of Public Instruction）在孟加拉设立；1843年，托马斯·马宾顿·麦考利（Thomas Babington Macaulay）成为这个委员会的主席。他宣称“一书架的好欧洲藏书可以抵得上全部的印度和阿拉伯文学的价值”[17]，并且在次年提出了他那恶名昭彰的《教育备忘录》（Minute on Education）。……一个彻底的英国式教育体系将被引进，而这会创造出——以麦考利自己那令人难以启齿的话来说——“一个种类的人，他们的血统和肤色是印度的，但他们的品位、意见、道德与思维能力却是英国式的”[18]。在1836年，他写道：[19]没有一个接受了英国教育的印度教徒还会继续诚心诚意地信仰他的宗教。我坚信（他们向来总是如此坚信）一旦我们的教育计划能被遵循，30年后孟加拉的受敬重的阶级中将无一游惰之徒。——这个政策意不在于将“游惰之徒”转化为基督徒，而在于将他们变成虽然有着无法救赎的肤色与血统，但却在文化上同化于英国的人。它意图推动一种精神的混种（mental miscegenation）
注[20]例证请参见罗夫关于夸拉康萨马来学院（Kuala Kangsar Nalay College）这所很快地就以——完全不带讽刺意味的——“马来人的伊顿”（the Malay Eton）著称的学校在1905年的成立过程的一段板着脸孔的记录。这所学校完全忠于麦考利的处方——它的学生是甄拔自“受到敬重的阶级”，亦即顺服的马来贵族阶层。早期的住宿生当中有一半是各个马来苏丹的直系后裔。WilliamR．Roff，The Origins of Malay Nationalism，pp．100—105．
————麦考利主义（Macaulayism）在马来
作者在比较大英帝国与沙皇帝国的民族化政策时，以领地特征做了区别：沙皇的领地是“连续的”，可以从一端走到另一端，通往彼得堡的路未被阻隔；而“大英帝国却像是通通装在一个摸彩袋里，以热带地方为主但却散布在各大洲的领地。只有很少数的被征服人民和母国之间有着长期的宗教、语言、文化，或者甚至政治和经济的关系。若在维多利亚女王在位第六十年时将这些领地并排在一起来看，它们就像是英国和美国富豪随意收藏的那些被仓促组合起来的，但终究会被庄严地送进帝国的国立博物馆的18世纪以前欧洲大师的名画。”
[23]确实，印度官员曾受雇服务于缅甸；但缅甸直到1937年在行政上都还属于英属印度的一部分。印度人也在英属马来亚和新加坡担任下层公务员——特别是在警察部门——不过他们是以“本地人”和“移民”的身份任用的，也就是说，他们不能被调“回”印度的警察部门。要注意此处所强调的是官员；有大量的印度工人、商人，甚至专业人士迁移到东南亚、南部与东部非洲，甚至加勒比海的英国殖民地。——这个注释里有大量信息。乔治·奥威尔小说《缅甸岁月》记录了主人公，很大程度上是奥威尔自己，在缅甸担任公职的经历。格林《命运的核心》主人公在英属西非殖民地当警察局长。奈保尔的祖辈是印度人，以契约劳工的身份来到加勒比海小岛，他的写作以此为根基。
日本的征兵制陆军在1894—1895年之际对中国之战，以及1905年它的海军对帝俄之战的惊人成功，再加上台湾（1895）与朝鲜（1910）之兼并——这些事件全都被有意识地通过学校与出版物加以宣传——极端有利于创造一个普遍的印象，将这个保守的藩阀政权视为日本人逐渐开始想象自己所属的那个民族的真正代表。——在解析日本的成功转型时，作者充分考虑了日本当时的历史累积与历史机遇。关于日本迅速崛起的“形象”与学校教育、出版物的宣传结合在一起，可以参考当时左翼作家的反对之声。小林多喜二《蟹工船》揭露了帝国主义的残酷性，与此类似的是茅盾的农村三部曲及《林家铺子》）。战后出生的石黑一雄再要想象那个时代，只能通过虚构的手法，《浮世画家》呈现的风格非常含蓄、怪谲。
日本几个世纪的孤立意味着[31]：对国际事务中的对等性完全无知。“攘夷论者”以基于国内的阶层支配体系（hierarchy）的视角来看待国际关系，因此，“国际”问题从一开始就被简化成一个二择一的问题：征服乃至并吞对方，或者被对方征服和并吞。如此，由于没有更高的约束国际关系的规范意识，依照权力政治的准则，在昨天还是消极的防卫意识，到了明天就突然变成了无限制的扩张主义。——注31是位日本学者（丸山真男：《现代政治の思想と行动》（东京：未来社1961年版））的观察。他的用意是区分欧洲民族主义所处的背景是“复数化”的，有着国际视野的，而长期孤立的日本民族主义是基于“攘夷”与“防卫”立场的“二元论”。安德森是有意引用符合自己论证的学者观点吧？？
当日本帝国在1900年后向外扩张时，它也自觉地将麦考利式的日本化当作国家政策来加以推行。在两次大战之间的朝鲜人、台湾人、满族人以及太平洋战争爆发之后的缅甸人、印尼人和菲律宾人，都成为以欧洲模式的实务运作方式为师的政策的施行对象。而且正如在大英帝国内部一样，日本化的朝鲜人、台湾人或是缅甸人通往母国之路都被完全封闭起来。他们也许能完美地说或读日语，但他们永远不会管辖“日本”本州的那个县，或者甚至被派驻到出生地以外。——管理模式的自动复制
在比较了英帝国、沙皇俄国、日本这三大帝国制民族主义之后，安德森重点考察了另外两种模式：一，泰国，拉玛五世（1868—1910年在位，与明治天皇同时代），“由于身处英属缅甸与马来亚和法属印度支那的夹缝之间，他并未试图建立一个真正的战争机器，反而将全副心力用于推动灵活巧妙的外交之上。（国防部要到1894年才成立。）”，“他也没有通过一个现代化的教育体系来推动官方民族主义。”，而是经过考察，参照“荷属的东印度群岛、英属的马来亚和印度这种殖民地官僚国家”这种“较为安全的模式”（安德森认为这一模式预示了当代沙特阿拉伯），一心寻求殖民地经济发展，引进“进口劳工”，以华人为主。到了他的儿子拉玛六世，华人移民后代开始上街罢工，有了政治诉求，因而泰国最为反华……作者补充泰国皇室的华人血统已经多于泰国血统。
二，匈牙利。匈牙利的历史太复杂了，涉及到一连串历史事件、哈布斯堡王朝、二元帝国、多民族、多语言……以后再看吧。
“几乎在每一个个案中，官方民族主义都掩盖了民族与王朝的矛盾。这正说明了何以会有这个世界性的矛盾：斯洛伐克人要被马札尔化、印度人要被英国化、朝鲜人要被日本化，但他们不会被允许参加会使他们能管理马札尔人、英国人或者日本人的朝圣之旅。他们被邀请赴会的宴席永远只是盘中空无一物的表面殷勤（a Barmecide feast）(9)。这一切并非只是因为种族主义。同时也因为以下这个事实：在帝国的核心中，民族也正在出现——匈牙利民族、英吉利民族和日本民族。并且，这些民族也同样本能地抗拒“外来的”统治。因此，19世纪50年代以后的帝国主义意识形态典型地带有一种魔术（conjuring-trick）的性格。从母国的群众阶级在终于“失去”殖民地——甚至像阿尔及利亚那种已被依法并入母国的殖民地——的时候是否还能平静地一笑置之这点，可以看出它在多大程度上是一种魔术。最终，长期为帝国哀悼的总是统治阶级——当然包括资产阶级，但最主要是贵族——而且他们的悲叹总是带有一种演戏的成分。”——这一章的结论。
第七章 最后一波
第一次世界大战为盛极一时的王朝制时代画下了句号。到1922年，哈布斯堡王朝、霍亨索伦王朝、罗曼诺夫王朝和奥斯曼王朝都已经灭亡了。取柏林会议而代之的是将非欧洲人排除在外的国际联盟（League of Nations）。从此以降，民族国家变成了正当性如此之高的国际规范，以致在国联里面连幸存的帝国强权也逐渐卸下帝国制服而改穿民族的服装了。在第二次世界大战的巨变之后，民族国家达到了最高潮。到了20世纪70年代中期，甚至连葡萄牙帝国也成为明日黄花了。
教育政策的第二个目标是要培养一批精心计算过的一定数量的能够说写法语的印度支那人；他们的功能是充当一个政治上可靠、心怀感激、并且被同化了的本地精英阶层，以及填补殖民地的官僚机构和较大型企业组织内的下层职位。——这里说的是越南。
安德森用一个精彩的比喻描述了印度尼西亚的诞生——“弹丸之地的荷兰对明治藩阀的经济力量和军事才能是如此敬畏，以致从1899年起在法律上将殖民地的日本人擢升到“荣誉欧洲人”的地位。经由所有这些“分类”措施，就像经过沉淀一样，本地人——除去了白人、荷兰人、华人、阿拉伯人、日本人、土著、原住民和印第安人之后——的内容变得越来越明确；然后，就像成熟的幼虫一样，直到有一天，它突然就蜕变为一只叫做“印度尼西亚人”的美丽蝴蝶。”
东印度群岛成功诞生出“印度尼西亚”，同属于殖民地的越南、高棉曾经有过的“印度支那”只短暂地存在一段时间就消失了。共通的语言扮演了极大作用——“到了1928年，经过两代的都市作家与读者的形塑琢磨之后，它已经成熟到可以让青年印度尼西亚党（Young Indonesia）将之作为民族（主义）的语言bahasa Indonesia(11)了。从那时开始，它就再也不曾回头了。”
像某些民族主义意识形态的宣传家那样把语言视为如旗帜、服装、民俗舞蹈之类的民族属性的表征是绝对错误的。关于语言，最重要之处在于它能够产生想象的共同体，能够建造事实上的特殊的连带（particular solidarities）。……语言不是排除的工具（instrumet of exclusion）：原则上，任何人都可以学习任何一种语言。恰好相反的是，它根本上是具有包容性的（inclusive）。它所受到的唯一限制是巴别塔（Babel）的宿命：没有人的生命长到足以学会所有语言。发明民族主义的是印刷的语言，而不是任何一个特定的语言本身。
在一个以民族国家为至高无上的规范的世界里，所有这一切意味着，如今即使没有语言的共通性，民族也还是可以被想象出来的——不是以一种朴素的“我们美洲人”（nosotroslos Americanos）的精神，而是出于一种对已经被现代史证明为可能的事物的普遍知觉。——从这里，安德森已经进展到二十世纪的“民族”观念了，仿佛之前漫长的斗争史凝结为一个伴随着现代化进程的普遍知觉，或空位。
“最后一波”的民族主义——大多发生在亚洲和非洲的殖民地——就起源而论乃是对工业资本主义所造就的新式全球帝国主义的一个反应。
第八章 爱国主义和种族主义
这一章回应了序言里提出的重要问题：如果民族主义与爱国主义是一种“想象的”共同体，那它们为何具有令人为之生死的力量？“令人怀疑的是，到底社会变迁或被改造过了的意识本身能否充分解释人们对于他们想象力的创造物的执著——为什么人们随时愿意为这些创造物献身。”
民族主义乃是从历史宿命的角度思考的，而种族主义所梦想的却是从时间开始经由一系列永无止境而令人作呕的交配传递下来。种族主义的梦想的根源事实上存在于阶级的意识形态，而不是民族的意识形态之中：特别是统治者对神命与“蓝色”或“白色”血统的主张，以及贵族对“教养”的主张。整体而言，种族主义和反犹主义并未跨越民族界线，而是在民族界线之内现身的。换言之，它们所欲正当化者，与其说是对外战争，不如说是对内的压迫与统治。——作者对民族主义与种族主义的区分，以民族界限本身为界，各自的着力点不同。
由于被视为既是历史的宿命也是经由语言想象出来的共同体，民族因此同时将自身表现为既是开放的，也是封闭的。
……这段文字可以被翻译到某个程度。然而，读到“可能的时间的正午”、“机械的保存物”、“以这种木乃伊来纪念我们”和“赫克托尔之后两千年”这些话语阴森的辉煌之后会感到颈项起了鸡皮疙瘩的，只有英语的读者。——这里引用了一段英语诗歌，说明母语带来的“鸡皮疙瘩”这种本能感受是有范围界限的。
虽然每种语言都是可学得的，但要学得语言需要耗费一个人生命的相当部分时间：伴随每一次新的征服而来的，是逐日缩短的剩余岁月。限制人们接触其他语言的并非这些语言之难以渗透，而是人自身生命的短暂。这就说明了所有语言都有某种隐私性。
————上面三段是从语言媒介的角度说明，民族情感本身的开放性与封闭性。开放在于，它是“想象的”，因而可以“邀请”同一片土地上出身于不同阶级、不同肤色的人，可以“召唤”出历史的宿命感；封闭在于，它借由的手段——语言这个工具在说话的人身上是有限的，语言能够共情的范围只限于说话的人身上，我们不可能没有来由地、无限地共情任何一种语言……
所有这些情感依附的对象都是“想象的”——无名的、没有面目的塔加拉同胞、消灭殆尽的部族、我的母亲俄罗斯（Mother Russia）或者故乡群岛（tanahair）。然而在这个方面，祖国之爱（amore patriae）和永远带有温柔的想象成分的其他情感并无不同。……语言——不管他或她的母语形成的历史如何——之于爱国者，就如同眼睛——那对他或她与生俱来的、特定的、普通的眼睛——之于恋人一般。通过在母亲膝前开始接触，而在入土时才告别的语言，过去被唤回，想象同胞情，梦想未来。——这一章的结论
第九章 历史的天使
我们是从最近发生在越南社会主义共和国、柬埔寨民主共和国和中华人民共和国之间的冲突开始这个简短研究的，因此最后我们再回到那个起始点是再合适也不过了。然而我们在这中间所谈论的一切可曾对理解这些冲突的爆发有所帮助吗？——那片不被论及的广大土地原来是作者思考的起点。这本书写于1983年。
单独而论，（不列颠的体系）代表一种“缓慢、传统的成长，而这不同于其他的体系是源于一套理论的、刻意发明的产物”。那些其他的体系出现得较晚，而且“想要一举总结那个国家历经数世纪演化而成的立宪主义经验的成果……”英格兰的——后来的不列颠的——体系因为是最初的，因此也一直维持其独特性。后来的布尔乔亚社会是第二个来到的，而且是来到了一个英国革命已经成功并且扩张了的世界之中，这些社会遂无法重复这个早期的发展。他们的研究和模仿产生了某种非常不同的东西：真正现代的抽象或“非个人的”，并且正因其抽象性格而能在往后的历史中被模仿的国家学说。当然这或许会被看成发展过程通常的逻辑。这是后来被冠上像“不平均与合并的发展律”（law of uneven and combined development）这类尊称的一个早期样本。实际的重复和模仿——不论是政治上的、经济上的、社会上的，还是科技上的重复与模仿——是不太可能的，因为宇宙已经被人们正在模仿的第一因（the first cause）所大大改变了。——这一长段是引用汤姆·奈伦在《不列颠的崩解》一书中，对不列颠政治体系和其他所有现代世界政治体系的关系论述。为什么我读起来感觉也能适用于两次世界大战前的中国？即使那时仍然是王朝制国家，民族观念不过是一个词罢了，它背后的全部内涵始终都在“人民”心中，它不正是鲁迅在黑暗的虚无中信赖与召唤的“民族的脊梁”吗？引文中说，“不列颠体系因为是最初的，因此一直维持其独特性”，要说最初的，并且不受干扰的，那该是中华民族。所谓“独特性”在这里以成败而论罢了。然而，安德森是外在的视点，而我是后来者的视点，我们都不能忘了，是战争中真正的流血牺牲使得这两个视点成为可能。也是在这个意义上，理论研究让位于历史事实，知识分子让位于英雄纪念碑。
像古巴、阿尔巴尼亚和中国这类社会，因为是革命—社会主义的，所以就把自己想成是“领先”法国、瑞士和美国社会，但因为它们又有着较低的生产力、生活水准和落后的科技的特性，这几个社会也同样理所当然地被认为是“落后”的。（也因此周恩来才会忧郁地梦想要在公元2000年以前赶上资本主义的英国。）——2000年
布尔什维克的革命模型已经成为所有20世纪革命毫无疑问的典范，因为这个模型使得比全俄国还要更落后的社会也可能想象革命的来临。（它可谓开启了将历史从难行的狭路之中解放出来的可能性。）毛泽东巧妙的早期实验证实了欧洲以外的模型的效用。我们因此可以在柬埔寨的个案中——1962年之时，在250万余的成年劳动力当中只有不到2.5％的“工人阶级”和不到0.5％的“资本家”——看到这个模式化过程达到某种最高点。[2]根据威尔斯（EdwinWells）以（法国）计划部与国立统计与经济研究院所出版的《1962年人口普查最后结果》“柬埔寨篇”表九的计算。威尔斯将其余劳动人口区别如下：政府官员和新兴小资产阶级，8％；传统小资产阶级（商人等），7.5％；农业无产阶级，1.8％；农民78.3％。真正拥有生产性事业的资本家不到1300人。——资本家人数因其少而能够精确统计。1962年柬埔寨总人口多少？
“官方民族主义”从一开始就是和保存帝国与王朝的利益密不可分的，一个刻意的、自我保护的政策。不过一旦这个政策“出现在那里给众人观看”了，它就像普鲁士在19世纪初期的军事改革一样，不但可以被模仿，而且可以被众多不同的政治和社会体系所模仿。这类民族主义从过去、现在到未来都不曾改变的一个特征是它的官方性格——也就是某种发自国家，并且以服务国家利益为至高目标的东西。
在一个比较不那么明显的层次上，成功的革命家也继承了旧国家的配线（wiring）：有时候是干部和线民，但一定有的是档案、人事资料、文献室、法律、财政纪录、普查资料、地图、条约、通信、备忘录……等等。国家就像主人逃走以后的任何大型宅邸的电力系统一样，等待着新主人的手重新启动开关，让它再度恢复与昔日无异的明亮。所以，如果革命的领导阶层自觉或不自觉地开始扮演起庄园领主的角色，我们也不应该感到太惊讶。——安德森举例的这些“庄园领主”偏偏遗漏了欧洲革命家。对此，他在注释中作出解释：[9]很明显，上面所勾勒的倾向绝对不只是革命马克思主义政权所特有。此处之所以把讨论焦点放在这类政权上，是因为马克思主义对无产阶级国际主义与摧毁封建和资本主义国家怀有历史性的使命感，也因为印度支那战争在最近爆发的缘故。
就这一切而言，中国、越南和柬埔寨一点也不一点也不独特。[10]这就是为什么我们很难期望它们为社会主义国家间的冲突造成的先例不会被追随，或者社会主义民族的想象共同体会很快被当作风渍书廉价出售的缘故。然而，除非我们先抛弃像“马克思主义者就不会是民族主义者”或者“民族主义是现代历史发展的病态”这样的虚权论点，并代之以竭尽全力地、一步一步地学习真实的和想象的过往经验，我们就不可能对限制或防止这类战争做出任何有用的贡献。[原注10]在另一方面，到了20世纪末时，历史学家可能会将革命后的社会主义政权所做的种种“官方民族主义的”极端行径，大部分归之于社会主义模型和农村现实之间的落差。——这一段可以看出作者的意图。难道社会主义国家间的冲突就需要承担战争责任，而先期资本主义冲突挑起的战争就既往不咎了？为什么“理想的模型”这一责任会落在无产阶级头上 ？社会主义无产阶级革命即使在马克思那里不也是分阶段的吗？
“他的脸转向过去。在我们知觉到一连串的事件之处，他所看到的却是持续堆积起一层层的残骸，并把这堆残骸丢到他跟前的一场单一的大灾难。天使想驻足于此，唤醒逝者，并还原那已被打碎的事物。然而一场风暴由伊甸园席卷而至；风暴猛烈地攫住他的双翼使他再也无法阖翅。这风暴势不可挡地把他推向他所背对的未来，而他跟前那堆残骸却已在此时成长拔高到天际了。这风暴就是我们唤做进步的东西。”……天使是不朽的，而我们的脸则转向前方的黑暗。——引文是本雅明“历史的天使”比喻，这个比喻有种种难解之处。“进步的幽灵”是与逃离伊甸园，同时出现的吗？
第十章 人口调查、地图、博物馆
第十、十一章节是2007补充的（初版于1983年）。
在《想象的共同体》的初版里我曾写道：“我们常常会在新国家的‘建造民族’（nation-building）政策中同时看到一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系、行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。”[1]当时，我短视地假设亚洲和非洲的殖民地世界的官方民族主义是直接模仿19世纪欧洲的王朝制国家的。后来的反省使我相信这个观点过于草率而肤浅，而且“殖民地官方民族主义的”直接系谱应该溯及到殖民地政府……人口调查、地图和博物馆这三者一起深刻地形塑了殖民地政府想象其领地的方式——在其统治下人类的性质、领地的地理、殖民地政府的家世（ancestry）的正当性。为了探讨这种关系的性质，我将把本章的重点集中在东南亚，因为我的结论只是初步的……这个地区既包括了被几乎所有的“白种”帝国强权——英国、法国、西班牙、葡萄牙、荷兰和美国——殖民过的领土，也包括了从未被殖民过的泰国。
人口调查的两个结论：一、越到殖民后期，人口调查的范畴就越来越明显地变成纯以种族来界定的范畴。[3]在另一方面，作为一种主要的人口调查分类的宗教认同则逐渐“从调查范畴中”消失。二、大体上，大的种族范畴在独立后都被保留下来，甚至集中起来，不过现在他们被重新指名并排列为“马来西亚人”、“华人”、“印度人”和“其他”。
虽然泰国从未被殖民，但是到头来它的边界却还是由殖民势力所决定。所以，我们在泰国的个案中可以异常清楚地看到一个从“传统的”政治权力结构里出现的新的国家心灵（state-mind）。——值得反复思考的一段话。
这些只涵盖了尘世的、世俗的空间图表通常是从一个怪异而倾斜的透视角度，或是从几个混杂在一起的透视角度画成的，仿佛是在日常生活中习惯于在双眼的高度水平观看地景的制图者的眼睛，竟受到了宇宙图垂直性的崇高影响似的。……这些指南地图都是地方性的；它们从未被放置在一个更大的、稳定的地理脉络之中，而且现代地图习惯用的鸟瞰图对他们也是完全陌生的。——1851年泰国的手绘地图。东亚缺乏鸟瞰的视野？因为上帝视线的缺席？
这两类地图都没有标示出边界。它们的制图者想必完全无法理解理查德·穆尔（RichardMuir）下面这段漂亮的论式吧：[13]“位于临接国家领土的接触面的国与国之间的边界，对决定主权的范围与界定封闭的政治区域的空间形式具有很特殊的重要性……边界……发生在国家主权间的垂直接触面与地表交会之处……作为垂直的接触面，边界没有水平的宽度。”
——西方人对制图史的傲慢溢于言表。
泰国的领导者要等到19世纪70年代才开始把边界想成地图上的连续线的一部分，而且这部分的连续线并不相应于任何地面上的可见之物，而是划出了夹在其他主权之间的一块排他的主权范围。
和人口调查一样，欧洲式的地图是在一种概括一切分类方式的基础上起作用的，而且这些地图将制图的官僚和地图的消费者导向了具有革命性后果的政策。自从约翰·哈里逊（JohnHarrison）在1761年发明了让人们得以精确计算经度的“海上计时器”（chronometer）以来，整个地球有曲度的表面已经完全被纳入一个将空无一物的海面与人迹未至的地区划成一个个有刻度方格的几何框架之中了。冒险家、测量专家和军队将会完成像是去“填满”这些方格的任务。在东南亚，19世纪后半期是军事测量专家——殖民当局的测量家以及稍后的泰国测量家——的黄金时代。就像人口调查专家试图监视人口一样，他们也步步进逼地将空间置于相同的监视之下。一次三角测量接着一次三角测量，一场战争接着一场战争，一个条约接着一个条约，地图和权力的结盟于是向前迈进。
虽然这种成熟于机械化再生产时代的考古学具有深刻的政治性，但它的政治性却存在于一个很深的层次之中，以致几乎所有的人，包括殖民地政府的雇员（到了20世纪30年代，东南亚大部分地区的殖民政府雇员有90％是本地人）在内，都没有意识到这个事实。这早就全部变成普通而日常的事情了。正是它的统治权威标志的那种司空见惯的、无限的可复制性透露了国家机器的真正权力。——“古迹”“博物馆”这些看起来平常的词汇当中蕴含了丰富的历史意味。
人口调查、地图和博物馆就如此相互关联地共同阐明了晚期殖民地政府思考其统治领地的方式。这种思考的“经线”是一个包括一切，而且可以被无限弹性地运用到任何在国家的真正控制下，或者国家想要控制的事物的分类框架：人民、地区、宗教、语言、物产、古迹……这个框架的效用是对任何事物都能够说：它是这样，而不是那样；它属于这里，而不是那里。它是有边界的，有确定数量的，也因此——原则上——是可以计算数量的。［那些被标为“其他”的滑稽的分类和次级分类方格以一种了不起的官僚式、掩人耳目（trompel'oeil）的伎俩隐藏了所有活生生的异常现象。］“纬线”则是可以被称为系列化（serialization）的做法——也就是认为这个世界是由可复制的复数事物所组成的假设。特殊的事物总是被视为某一系列的一个临时性的代表，而且总是被从这个角度来处理。这就是为什么殖民地政府会在中国人还没出现以前就想象出一个中国人的系列，并且在民族主义者还没出现以前就想象出一个民族主义者的系列的缘故。——最后一句话的例证是在考察东南亚殖民地时，殖民地官员对“华人”的想象与分类。这段话作为这一章的总结，也是作者在本书初版？？年后的重要补充，有非常明显的解构主义思维，表现出对现代科学分类法的质疑。
第十一章 记忆与遗忘
最终在新世界和旧世界都能适用的解决方案，是在历史——或者应该说被以特定方式来安排情节的历史——里面找到的。——仅适用于欧洲中心视点。汉语文言书写的历史早在这一切之前成熟，自有其特点与独立性。
因为费敏还愉快地想着要“消灭”活生生的印第安人，但许多他在政治上的孙辈人物却已经开始着迷于“记忆”这些印第安人，或者事实上应该说是着迷于“为他们发言”了，而也许这正是因为这些印第安人到那时通常是已经被消灭了。——历史的残酷在于那些被隐藏的事物，围绕在隐藏行为四周的既有历史的细节，也有历史的话术。
“民族的本质是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事情……每一个法兰西公民都必须要已经遗忘圣巴托罗缪惨案，还有13世纪南方的屠杀事件。”
——这段引文来自勒南1882年《民族是什么？》与前辈历史学家不同的是，他触及到“历史中的遗忘”这个不被论及的晦暗话题。
和所有其他事物一样，这些从一个被最暴烈的种族、阶级和区域对立所碎裂的社会中“自然地”出现的、惊人的19世纪的兄弟之情的想象清楚地显示了米什莱和勒南时代的民族主义代表了一种新形式的意识——当它不再能够将民族体验为新的事物时，从历史断裂巨浪的浪头上出现的意识。
依据其自身的性质，所有意识内部的深刻变化都会随之带来其特有的健忘症。在特定的历史情况下，叙述就从这样的遗忘中产生。
适用于现代人物的“叙述方式”，同样也适用于民族。知觉到自己深深植根在一个世俗的、连续的时间之中，并且知觉到这虽然暗示了连续性，却也暗示了“遗忘”这个连续性的经验（这是18世纪晚期的历史断裂的产物）——这样的知觉，引发了对“认同”的叙述的需要。
旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记
“权力就是毋须倾听”（Powerisnothavingtolisten）——回响在我的耳畔。这就是为何《想象的共同体》采用了凸显以下这些“小国”和地区，将它们置于书中前景的论争策略——这些国家和地区包括匈牙利、泰国、瑞士、越南、苏格兰，还有菲律宾。
1987年日文版是第一部外语版。
1999年，中文繁体版的译者是吴叡人，追随着白石隆和白石沙耶（日文版译者，翻译本土化）的脚步，这位译者在译稿中加入了大量的解释注脚，并且写了一篇长长的学术性导读，从而将原书意图的“联合王国内部论争”（UKpolemic）转化成对今日台湾年轻人而言具有相关性的思考论题。出版者是时报出版公司，台湾最大的商业出版社。
很少证据能够证明一个起源于“西方”，后来终结于前第三世界（ci-devant Third World）的阶段性时间层级序列（graded time-hierarchy）确实存在。在《想象的共同体》初版问世之后的最初十年间，我们找到了两个西欧版本（德国和瑞典），一个东欧版本（南斯拉夫），两个拉丁美洲版本（巴西和墨西哥），两个亚洲版本（日本和韩国），以及一个近东版本（土耳其）。欧洲语言译本的大量涌现是从90年代后半期才开始的。就我所知，所有这些译本都是以英文原文为本，并非根据先前出版的区域性或殖民霸权国家语言译本，而这显示了英语在全球的非凡优势。
我所学到的最后一个教训来自那本被偷译的最初的印尼文版。印尼文是英文之外唯一一种我能够完全运用自如的语言。很快发现那个译本中有许多不知所云的段落之后，我展开两三个月的密集工作，一行一行进行“更正”。工作成果是一个我认为在概念上对印尼学生而言变得非常容易理解的版本；然而它读起来依然死气沉沉，毫不生动，因为我并没有充分背离原文。英文那种精致复杂而能表达微妙差异的动词变化体系，还有它对主动的、“支配的”（imperial）语态的典型坚持，在优雅的印尼文里面是见不到的。印尼文倾向被动语态，而且还蒙上天赐予一个无法翻译的动词字首ter，一旦在文章中使用了这个动词字首，行动的主体与客体之间的对立轴线就会消失在语意的迷雾之中，所描述的场景则变成纯然机遇与偶然的产物，反而与行动无关了。优美的印尼文至今仍然充满了正式英文中早已消失的口语性（orality）——这是为什么英文化的印尼文学术写作就算写得出来，也还是要比英国或美国的这类写作显得更难看。正因如此，最初我才会高兴地用一种能够引起注意，但却不会激怒、困惑或者惊吓读者的日常性语言来为这本书加上解释注脚。然而到了最后，我了解到我正在假装自己是印尼人（impersonatinganIndonesian），正在用一种小规模的自我盗版（self-piracy）来打击主要的“盗版”，而且徒劳无功。
——这个例证值得思考。
译后记 中国台湾 吴叡人
“即使当所有表面的内容都被撷取出来，而且被传递过去了，”本雅明如是说，“真正的翻译者的主要关怀仍旧是难以捉摸的。”[2]然而《想象的共同体》的翻译者的“主要关怀”竟是如此难以捉摸吗？在政治学、哲学与历史的歧路徘徊，在日本史、中国史和西洋史的地图上流离，在民族主义研究的迷宫里彷徨，在知识与政治之间挣扎，从青年到壮年，这一切都是为了寻找回家的路。这一切都是为了荷尔德林（Holderlin）的那几句诗：Freilichwohl！dasGeburtslandists，derBodenderHeimat，Wasdusuchest，esistnahe，begegnetdirschon．啊，是的，这是你出生的故土，你故乡的土地；你所要寻找的已经很近了，你最终将会找到的。
吴叡人谨识于芝加哥大学1999年3月23日
安德森于2014年在清华的讲座
他提出的问题非常值得思考：
第一个困惑是一个非常简单、却没有简单答案的问题，这就是：为什么我们都认为自己的国家是好的？你可能想到很多足以给出反例的事实，但大多数情况下，我们总是对自己的国家有某种的信念，这种信念从何而来？这个问题的第二个方面是，这是一种有点滑稽的信念。因为它包含了一个口号，在欧洲很普遍，亚洲可能说法不同，一般在英文中的表达形式是：（这是）我的国家，无论对还是错（my country，right or wrong）。这意味着，这就是我的国家，无论它是对或错。从这里你会立即意识到，这与世界主要宗教的区别非常大，因为世界上所有的主要宗教都声称：我们是对的，从来不错。信仰者也接受这点，宗教一定是善的、正确的，只有人才会犯错。滑稽之处在于，观察民族主义和宗教的关系时，你会立即注意到民族主义中一个重要的侧面，那就是：国家不下地狱，也不上天堂。它处于历史之中，是完全历史性的，我们不知道它最终下场如何。不过这也意味着，如果你对国家做了坏事或是好事，也不会因此下地狱或上天堂。很逗的是，对于坏人的惩罚，以及对于好人的奖赏是非常简单的，既不是地狱千年的煎熬，也不是天堂永恒的生命——这是不会发生的。
羞耻感的最关键之处在于，你无法驱除它。因为在你与让你感到耻辱的人之间，存在一种无法割断的联系，这是一种非常紧密的个人情感。这是我在越南战争期间发现的。在越战期间，我曾非常积极地参与抗议和游行。我惊讶地看到有许多示威者是老年人。我问过他们为何来参加示威，一位老人的回答给我留下了很深的印象：“我不能再忍受下去了，我为自己的国家感到这么耻辱。看看这场糟糕的战争，它毫无用处，不知所谓，上百万的人被杀了。我们为什么要做这些？这个政府为何要对我们说谎？我必须做些什么。”这个回答让我震惊，他表现出了非常真实的羞耻感。他没有用“负疚感”（guilty）这个词，他们说的是“羞耻”（shame）。我认为这或许可以被认为是对民族主义哲学的强调，这是一种泛灵论的哲学。也就是说它是一种真正人性的联系，你必须在此，带着情感，虽然它毫无用处。
这是一个很极端的例子，一个人怎样可以一方面是一个地方的公民，却同时是另一个地方的民族主义者。随着移民数量的增加，这个问题将越来越多地出现。
东南亚华人的认同悖论：以泰国为例
我9岁时开始对福尔摩斯侦探故事感兴趣，他是英国文学中第一位著名的侦探，曾经抽过鸦片。他说过，寻找解决问题的线索时，不要关注那些你能看到的，而要观察那些你看不到的。
这是一个发生在泰国的故事。一天早上我在去机场的漫长路上，出租车司机是个唐人街来的老年华人，我问他支持红衫军和黄衫军的哪一边。他说，当然是支持红衫军领袖他信。我问他，是不是因为他的政策对贫穷人群有所照顾。他说不是的，支持他的原因是，他是客家人，我也是客家人，而现在在泰国，正直的人就只有客家人了，我们努力工作，我们不迫使女性裹小脚，不装腔作势。我又问他黄衫军的领袖阿披实怎么样。他说，这是个“福建人”，狡诈懒惰，是个机会主义者，对人不善，等等。现在泰国政局中还有个重要人物，叫素帖（SuThep）(2)。司机说他是“海南人”，糟糕透了，不洗澡脏，蠢而且残忍，永远不要信任任何“海南人”。
我当时很有勇气地继续问了下去，问他国王怎么样？他说国王是“潮州人”，机会主义者，总是阿谀奉承那些比他们势力更大的人，他们在这当了国王，是因为他们去不了越南印尼，因为他们怯懦，觉得泰国安全一点。这场对话让我开始思考，或许我们应该看看这些海外的“华人”，他们是否还是华人。
有些关于曼谷华人人口的数据是很有意思的：比如，台州人控制95％的典当铺，98％的皮革业从业者是客家人，机械零件铺59％是广东人开的，裁缝有90％是客家人，92％的中医是台州人，理发匠有50％是海南人，开饭店的50％是广东人，橡胶出口商87％是福建人。综上，曼谷的不同华人社群在职业等方面有着非常显著的特点。
泰国华人在公共空间是泰国人形象，在私人空间却是华人，有矛盾。作为华人，在低层次的社会生活中很容易，但上升到政治空间时就很困难，社会上层会非常强调他们自己是泰人。
