【读书笔记】侠的人格与世界--汪涌，陈广宏
引经据典，虽然有时难免牵强，过度拔高，多少会有些尴尬，但是，毕竟侠义贯穿中国历史，也算是深入民心。
记录一些书中有感的话。
血气之勇不可有，有则足以偾事；义理之勇不可无，无则难以卫道。
夫武士道，非膂力之谓，心力之谓也。
匹夫见辱拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。
雄儿任气侠，声盖少年场。借友行报怨，杀人都市傍。生从命子游，死闻侠骨香。身没心不惩，勇气加四方。
感君恩重许君命，泰山一掷轻鸿毛。
然而，与“信”之于儒侠并非一事一样，侠所讲的“诚”与儒家也大不相同。简单地说，儒家的“诚”归根到底是对孔子所独创的“仁”的概念的延展，它力图将外在的社会规范内化为人的自觉意识，因而其逻辑构架里已预设有“善”的前提，所谓“诚身须先明善”，不明乎善，不诚乎身矣。而倘将其施于交友一途，则就有《论语》所谓“益者三友，损者三友”之分。此外，它还与“忠恕”原则相关连，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。而侠之“诚”则是一种无条件的绝对忠诚，既不尚等差（这一点与墨家相近），也无拘是非（即如淳所谓“同是非”），只要一旦订交，则生死以之，绝不改悔。这样的诚信原则对身处“缓急人之所时有”的社会，急切期待得到救援的民众而言，自然有一种强大的号召力。侠以相知相重为交游的情感原则，以诚信相与为交游的发生原则，由此在行动中高扬端直梗正的品质，其人格自然就透发出不同凡俗的敦厚与高洁。
在儒家看来，对一个有道德追求的人来说，有比承担个人之间的诺言更为重要的责命，那就是齐家治国平天下。正是基于这样的理由，孟子明确指出，当朋友之信与上述更为重要的责任义务发生冲突时，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。
但是侠之所取在内涵上与儒家有很大不同。侠之尚信，首要在重然诺，司马迁在《史记·游侠列传》中，将“其言必信，其行必果，已诺必诚”总结为“侠客之义”的第一条，这三个“必”字，正点出了侠在与人相处时，对自己的言行是承担完全责任的。
韩非子就称其人好“修行义”，“行义修则见信，见信则受事”。三国魏时，如淳解释“任侠”一词，也说：“相与信为任，同是非为侠。”孟康则以“信交道曰任。”刘劭《赵都赋》更将侠的首要特征归结为“贵交尚信”。显然，这“贵交尚信”是针对侠的活动特点，从行为处置角度对其人格特征作的概括。
对同道与其他社会人群的交往坚执一个“信”字，是侠所执持的最基本的行为处置方式之一。
狂走四方是为求有当意者，与之结为生死之交，是为共同凸显侠者伟大的人格。
游侠之“游”除了游处外，还有一个“交游”的涵义在里面。而这种对交游的喜好，无疑是界定侠的人格特征的又一条重要路径。
因为一方面他们以侠义自许，不怯死以苟且，不毁节以求生，秉一种梗正高洁的品格，向世人昭示了对个体身份的认同和对所属团体的评价；另一方面又意气自任，不受一般道德法律乃至乡规民俗的约束，由其发奋扬厉至于恣睢悍顽，常常构成对其他人群乃或整个社会的侵害。
春秋时侠者持身谨，持节严，那种爱名誉，重知己，急公义，赴国难的精神，对后世游侠或历代怀义慕侠的志士产生的影响要更积极更深远，他们是这些后辈的人格榜样和精神动力。
小说中能满足读者的英雄人物大抵皆具备两个条件，一为逾常的能力，一为善良正义。
唐代李德裕在《豪侠论》中，对此有专门的论述： 夫侠者，盖非常之人也。虽以然诺许人，必以节气为本。义非侠不立，侠非义不成。难兼之矣。所谓不知义者，感匹夫之交，校君父之命，为贯高危汉祖者是也。所利者邪，所害者正，为梁王杀爰盎者是也。
欲除天下不平事，方显人间大丈夫。
唐君毅曾比较过豪杰精神与侠义精神的不同，指出“豪杰之精神，重在由推宕以显阔大；而侠义之精神，则由宅心公平，欲抱不平，以显正直，而归平顺。豪杰之士，涤荡一世之心胸，而使百世以下，闻风兴起；侠义之士，则伸展人间社会之委屈，而使千里之外，闻风慕悦。二者皆以其个人精神，担当世运，而初无假借群众之意。
袁黄的《情理论》就这样说过：“古之圣人治身以治天下，唯用吾情而己。人生于情，理生于人，理原未尝远于情也”，“是故情深者为圣人，能用情者为贤人，有情而不及情者为庸人，若畸人迂士往往窃理以自饰，而无情之人也。”
“英雄侠骨美人心”。龚自珍在诗中将这种侠骨柔情的意象化约为一剑一箫，剑气箫心。
南社诗人如龚鹏程著有《美人如玉剑如虹——漫说清末儒侠的侠骨与柔情》。
陈平原写作《千古文人侠客梦》。
王度庐的《鹤惊昆仑》、《宝剑金钗》才有所改变，他把所谓的侠情小说提高到一个新的境界。“首先，大侠们的最高理想不再是建功立业或争得天下武功第一，而是人格的自我完善或生命价值的自我实现；其次，男女侠客都不把对方仅仅看成打斗的帮手，而是情感的依托，由此才能生死与共，产生现代意义上的爱情，也才有爱情失落后铭心刻骨的痛苦”。
因花想美人，因酒想侠客。
一如约翰·考维尔蒂（J．G．Cawelti）所说，“程式故事似乎是这样一种方式，通过这种方式，处于一种文化中的个体用行动表现出某种无意识的或被压抑了的需要，或者以明显的和象征的形式表现他们必须表现然而却不能公开面对的潜在动机。”
荣格的后继者弗莱在构筑文学历史的批评模式时，曾勾勒出这样一条主线：神话和现实主义，它们分别代表文学表现的两极。就叙述方面而言，神话是对以愿望为限度的行动的模仿，这种模仿用隐喻的形式进行。以后随抽象理性的崛起，人的愿望与幻想渐渐受到压制，神话就此趋于式微，但没有因此而消亡，它变形为世俗文学，并在后世文学中改用明喻继续发展。在这两极之间是传奇文学。
许多学者都已经注意到侠在诞生之初，其社会构成与儒墨两家存在着某种渊源关系，比如说侠与儒实际上是在失职士人的角色转换过程中才分化出来的，而游侠中那些脱离生产资料的人又与代表小生产劳动者的墨家同属一个社会阶层，等等。因此，探究其在包括人格构成方面与上述两家之间存在的关系，自然成了后人关心的问题。但这种探求的结果很不一致，有人判定侠出于墨，有人主张侠出于儒，也有的人以为出于儒墨两家，各执其辞，莫衷一是。
主张侠与儒有直接关系者以章太炎为代表。他认为侠出于儒，儒者之义如“杀身成仁”，儒者之用如“除国之大害，扞国之大患”，都是“任侠之雄”所兼具的，“世有大儒，固举侠士而并包之”，故“《儒行》所称，诚侠士也”黄侃也说：“侠之名，在昔恒以儒拟”，“仁侠异名而一德”，“儒者言仁义，仁义之大，舍侠者莫任矣。”其他像梁启超以为“天下之大勇，孰有过我孔子者，《论语》、《中庸》多以知、仁、勇三达德并举，孔子之所以提倡尚武精神者至矣。”又说：“漆雕氏之儒，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，按此正后世游侠之祖也。孔门必有此一派，然后漆雕氏乃得衍其传。”此外刘永济等人也作如是观。又有主张侠出儒墨两家者，以钱穆为代表。他针对人们对儒墨角色设定上的偏颇，以为不仅墨家好刚尚武，以墨可以拟侠，即儒家也对侠的形成有重要影响，所谓“养气养勇，乃孔门为教之一支”。他还举孔子弟子澹台灭明为例，指出“史传称其南游至江，徒弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯，此即侠也”。故认为“谓侠出于儒墨则可”，不然“皆不得社会曾流品之真相者也”。
刘若愚《中国之侠》一书所说，儒尚中庸，侠走极端；儒倡恕让，侠好复仇；儒重秩序，侠不拘礼义；儒反武力，侠不避暴力，两者之间也存在有明显的区别。唯其如此，“儒墨皆排摈不载”。
作为一个以巨子制度建立起来的集团，他们纪律严明，重然诺，尚义气，墨翟之徒，世谓之热腹”，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不还踵，化之所致也”。
墨家的行为方式和组织形式还开启了后世民间结社的先河。如金元时期，河北兴起全真道、真大道和太一道，它们别树新义，聚徒结社，就大有墨家遗风。
明清两代帮会大量涌现，时人大都信仰无生老母和“三劫论”，认为前者诞育了众多儿女，他们离开真空家乡来到东土，每临天盘转换都要经历一次劫难。因人类历史分青、红、白三阳，由三佛执录，三阳转换是为三劫。举凡白莲教、罗教和清茶门教等信仰大抵如此。之后又有天地会、哥老会出现。
“江湖”一词在先秦典籍中止见于《庄子·大宗师》。
钱穆曾将中国社会分为城市、乡镇、山林和江湖四类，城市是传统政治与商业中心，乡镇应该是宗族聚居的宗法社会，山林主要由佛道和儒林隐士构成，江湖则充溢了从古代的侠到近代帮会中的豪士。他据此指出“中国古代有游侠，富流动性；山林人物富静定性，在山林而具流动性者，则谓之江湖。”
由于“中国主要乃一静态社会，而江湖则为其静态下层一动态”，因此充满了与主流社会迥然有别的活跃性和自由行动。
春秋时公孙杵臼、程婴、毕阳、偃息、仲行、缄虎、专诸，战国时豫让、要离、孟胜、徐弱、聂政、蔺相如、朱亥、毛遂、鲁仲连、虞卿、唐雎、缩高、荆轲、高渐离、田光和养士四公子等人，各立侠节，做出许多名动天下的义行，包括汉代朱家、郭解等人的倾家无吝，扶贫济困；以命归之，必见存拯，大抵都不出于利不苟取，于害不苟免的范围。
对社会常规和世俗常理的抗拒，使得他们超然于绳检之外，拥有一份自我解放、随心所欲可逾矩的快感。从历史上侠的活动可以看到，他们是十分希望享有这份快感的，并且为了充实和加强这份感觉，乃或在被拯救者或一般社会人群面前树立起高大的英雄形象，他们不惜通过保持与外人心理距离、行为距离所获得的神秘感，来维持这种感觉的存在。而就客观方面来说，一般社会人群大多安于弱小，藉着期盼超人出现代为决断是非实现正义的心理，也愿意看到并接受有一个由里到外都异于常人的拯救者，并乐于传扬他们的异事和奇行。至于其横行不法，时捍文网，只要尚未危及自身，人们总会站在非享利者的角度拍手称快，并从中获取一种心理代偿的满足。侠受到这种殷勤的鼓励，自然更将自己的特性发挥充分，乃或至于刻意为之，以称大众之意。
为此，他们常常自神其迹，著叠带冒，以札刺相高，既装束怪异，又好带兵器，剑弓不离手，骏马不离身，有的怀丸挟弹，从者如云。如果说，先秦游侠先驱因置身士阶层，并无意于自尚身份的话，两汉以来的游侠则开始注意集体认同感和归属感的培养，装束的奇特是这种认同与归属意识的表层外显。
基于独到的道德视境和特有的好恶趣味，他们着装奇特无非是为示勇立威，求势博名；非法敛财无非是为更好地周游交结，自利利人。至于对社会法禁的干犯，对官府乃或朝廷的抗拒，显见是为了求生存，进而求从心所欲可逾矩的自由的快感。所有这一切都滋育了其轻急顽悍、果敢勇毅品性的养成，论及并归纳侠人格的总体特征不能遗落这些具体鲜活的活动方式。
侠的主要社会关系也是由秦汉游侠先驱确定的。一是与公侯权贵的关系。在崛起之初，侠即与公侯权贵有了千丝万缕的联系。鲁迅《三闲集·流氓的变迁》一文称“汉代大侠，就已和公侯权贵相馈赠，以备危急时来作护符之用了。”
而就王公贵族对侠的态度而言，则有一个由因钦敬而礼遇，向为利用而恩结，乃至豢养以为驱使的转化过程。汉代任侠成风，游侠享有隆盛的社会声名，并承战国余烈，活动还较自由，主人失势或自己与主人不合，都可要求离去；主人立下的规矩，也未必都要不折不扣地执行。
二是与豪宗强右的关系。所谓“豪杰则游侠通奸”。
三是与盗匪及起义农民的关系。侠上可与公侯权贵、地方豪强相交通，在某些特殊时期又可与独霸一方的藩镇相往还。
侠与盗匪关系密切还集中表现在一些侠兼作盗匪，具有亦侠亦盗的双重身份。
道家代表的是一个出世别俗的知识阶层，那种天分很高，因而眼界高远、寄情遥深的智者。
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
近人刘永济在《论古代的任侠之风》一文中做过这样的阐述：末世儒家之弊则文弱浮伪，道家之弊则颓废放浪，法家之弊则繁苛冷酷。游侠皆与之相反。而极端相反者，则为乡愿。孔子以乡愿为德之贼，孟子弟子曾以问孟子，孟子释孔子之义，谓乡愿之人，言不顾行，行不顾言，与游侠之言必信行必果正相反。孟子谓乡愿阉然媚于世，非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎汙世，与游侠之时扞当世之文罔，为死不顾世，亦夫不同。盖乡愿行伪善，人不易识，其害中于人心至深。游侠任天真，每与世法抵触，然其仗义敢为，实于世俗有振衰起弊之功。
9-21-2019 于芝加哥
