读书笔记|《乡土中国》
前段时间看了《西南联大》这部纪录片，里面几次提到了费孝通的《乡土中国》和《江村经济》，而想到自己本身对人类学、社会学以及田野调查的兴趣，就产生了看这两部作品的想法。其实还在学校的时候就借了书来看，但一直没耐下心看完，之后想了想就买了《乡土中国》。
书的话我应该是在上上周末就看完了，真正开始做读书笔记是上周末。做了前三章节的笔记之后，发觉自己在读这本书的过程中停留在对于某段文字的浅要理解，并没有深入地去看作者是如何来写的，去理解这样写是要说明什么。于是变得很惶恐，这么一想好像前段时间看的另一本人类学书籍也是白读了一番。
作者从“乡土本色”、“文字下乡”、“再论文字下乡”、“差序格局”、“系维着私人的道德”、“家族”、“男女有别”、“礼治秩序”、“无讼”、“无为政治”、“长老政治”、“血缘和地缘”、“名实的分离”、“从欲望到需要”这十四个篇章来讲述乡土社会的一些现象，并试图解释这些现象产生的原因。
最近在读另一本关于多瓦悠人的人类学笔记，从作者的描述中，些许也印证了这本书里提到的一些关于传统社会的现象，觉得这种书与书之间的联结还蛮奇妙的。
接下来的部分是我对于这本书的梳理，只是为了让自己更好的理解，有很多都是原句，不过在写思维导图的时候忘记标注了，在此先说明一下。
1、乡土本色
作者首先提出总的观点：“从基层上看，中国社会是乡土性的。”
费孝通认为大家说乡下人土气这个“土”字用的很好，因为他们离不开泥土，要种地。史禄国先生说中国人远住到西伯利亚，却还是要下些种子，试试看能不能种地，颇有意思。
从农业本身来看，以农为生的人，世代定居是常态，故而在乡土社会，人和空间的关系是不流动的；而耕种活动其实分工很浅，许多人群居也不太有必要，人和人之间的关系（这里的人的概念是以住在一处的集团为单位）是孤立和隔膜。
那么农民聚村而居乃是出于农业本身以外的原因。作者认为有四种：一是各户耕种面积小，聚在一起住，住宅和农场距离至于太远；二是水利方面的合作；三是安全；四是因为土地继承，人口一代一代累积。
乡土社会的生活是富于地方性的（地方性是指活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子）“生于斯，死于斯”，熟悉的社会，没有陌生人的社会。在这样的熟悉社会中，社会和个人通了家，规矩不是法律，规矩是”习“出来的礼俗，故乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。
2、文字下乡
我认为本章和第三章“再论文字下乡”都是在讨论同一个问题，文字下乡在乡土社会是否真的有意义。费孝通首先阐述了文字发生的原因：
“文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里。”
而在文字下乡这一章从空间间隔来讲述。其实，乡土社会是面对面的社群，有话可以当面说清楚，不必求助于文字。文字在此情境下是多余的，就连语言都并不是传达情意的唯一象征体系，因为还有动作和表情。因此作者认为乡土社会中的文盲，并非因为“愚”，而是因为乡土社会的本质，它是关于知识的问题，并非智力问题，城里人知道的知识乡下人或许不懂，但乡下人知道的很多知识城里人也不懂。
3、再论“文字下乡”
本章紧接着前一章从时间阻隔来阐述，时间阻隔又被分为两种：个人的今昔之隔以及社会的世代之隔。
从个人的今昔之隔说起，人和动物的差别在于人是有学习能力的，所谓“学”就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”，反复去做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法（也即形成一种新的习惯）。因此，学习需要人们打破个人的今昔之隔（新习惯和旧习惯）——靠的是时间的桥梁，也就是记忆。而人的习惯有一套象征体系帮忙，我们不断学习说话，把具体情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然用词来表现。（说明了“词”是学习过程中最重要的象征体系）
乡土社会中人们也要学习，要习得，也必然会记忆，但是人们在学习过程中把具体情境抽象成普遍应用的概念时，只要用到“词”就已经够了，并不一定要使用到文字。一切文化中不能没有“词”，但不一定有“字”，乡土社会大体上是没有“文字”的社会。
再从社会的世代之隔来说，人在记忆上发展的程度是依他们的生活需要而决定的。乡土社会生活很安定，世代之间生活基本一致，连“历史”都是多余的，人们得到的经验也就是祖先的经验。在这样的乡土社会中，语言足够传递世代间的经验了。
那么乡土社会中文字是如何发生的呢？中国的文字并不是在基层上发生，最早的文字是庙堂性的，在乡土社会的基层上，有语言而无文字，人们没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。
4、差序格局
西方社会的格局是团体格局，界限分明。在团体里的有一定的资格，资格取消了就得走出这个团体，争权利。而中国社会的格局是差序格局，像是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。
在乡土社会中，亲属关系是由“己”为中心联系成的一张大的网络，“一表三千里”的说法也就是这个道理。而地缘关系就更是如此，每一家以自己的地位为中心，周围画出一个圈子，这个圈子是“街坊”，可这不是一个固定的团体，而是一个范围，范围的大小依着中心的势力厚薄而定。故而乡土社会中社会圈子富于伸缩力，因中心势力的变化而大小，因此人们才会攀关系，讲交情。
但是这种“私”是否就说明我们是个人主义呢？并非如此。个人主义一方面同一团体各分子地位平等，个人不能侵犯大家的权利；一方面团体不能抹杀个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先有团体的概念，在中国是没有的，所以我们是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义，所以中国传统社会中才会出现那么多“私”的问题。
在这种差序格局中，群己的界限是相对的，是模糊两可的。所以可以着手的，具体的只有己，克己也就成了社会生活中最重要的德性。
5、系维着私人的道德
所谓道德观念，乃是社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念，包括行为规范、行为者的信念和社会的制裁，它的内容是人和人关系的行为规范。
作者认为要了解西方团体格局的道德体系，决不能离开他们的宗教观念。团体是个超与个人的“实在”，是一束人与人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志，这种”实在“只能用有形的东西去象征它、表示它，于是在这种团体格局中，才会发生笼罩万有的神的观念。
在象征着团体的神的观念下，有着两个派生观念：
每个人在神前的平等：因为每个“人子”在私有的父亲之外必须哟一个更重要的与人相共的是“天父”，就是团体，这样每个人人格上的平等才能确立。
神对每个个人的公道：神对每个个人都是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了真理，他就失去了代理的资格，于是团体格局的道德体系中发生了权利的观念，而团体必须保障个人的权利，于是发生了宪法。
而在差序格局社会中，最主要的是“克己复礼”，这是差序格局中道德体系的出发点。在我们的传统道德体系里没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱。差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。每一条关系都有一种道德要素，亲属之间道德要素是“孝悌”，朋友上下级之间道德要素是“忠信”，因此传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加上程度上的伸缩。“在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。”
6、家族
在西方家庭团体中，夫妇是主轴，子女在这一团体中是配角。他们的政治、经济、宗教等功能有其他团体来负担，不在家庭的分内。夫妇成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。
作者把乡土社会的基本社群定义为小家族。家族包括生育功能，但不限于生育的功能。乡土社会利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家变成氏族性的了。一方面在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负；另一方面，为了要经营这许多的事业，家的结构不能限于亲子的小组合。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，家必须是绵续性的，于是家的性质变成了族。
乡土社会中，家的性质是绵续性的的事业社群，它的主轴是在父子之间，婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴，配轴虽然和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。一切事业都不能脱离效率的考虑，求效率就得讲纪律，纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭中有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从，这些都是事业社群中的特色。
中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留，不肯像西洋人一般的在表面上流露，是因为社群中还被拉入了除了生育功能之外的许多功能。
7、男女有别
作者首先提到了Oswald Spengler“西方陆沈论”中讲到的西洋两种文化模式：一是阿波罗式的Apollonian：宇宙的安排有一个完善的秩序，人不过是接受它，安于其位，维持它。二是浮士德式的Faustian：冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服，前途是无尽的创造过程，不断改变。
从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。也就是说要维持固定的社会关系，就得避免感情的激动。稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。
乡土社会是阿波罗式的，乡土社会靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的，没什么差别在阻碍各人间的充分了解。1、空间上，人们生活在同一个小天地。2、时间上，由于生活模式基本一样，年轻人虽不了解年长的人，但年长的人可以了解年轻的人，因为他们不过是自己过往生活中的一个阶段。
唯一阻碍了解（也就是阻碍社会关系的稳定）是生理上的差别——男女差别，生育要求男女结合在一起，在相异的基础上去求充分了解，需要在不断地在创造中求统一，是浮士德式的企图。
可是乡土社会是稳定的，害怕社会关系的破坏，因此男女之间的关系并不需要在相异中去求同。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情，那就是“男女有别”的原则，所谓男女授受不亲，男女在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契合。为了社会秩序的维持，一切破坏秩序的要素都被遏制着，男女之间的鸿沟从此筑下。
8、礼治秩序
“乡土社会是礼治社会。”
礼是社会公认合式的行为规范，但礼和法不相同的地方是维持规范的力量，法律是靠国家的权力来推行的，而维持礼这种规范的是传统——社会所累积的经验。礼不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提，乡土社会就满足了这一前提。
9、无讼
都市社会中一个人不明白法律，法律是专门知识，但是不知道法律的人却又不能在法律之外生活，因此律师地位的重要从此获得。但在乡土社会的礼治秩序中做人，不知道“礼”，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。乡土社会中处理矛盾的主要方式是调解。
10、无为政治
作者认为权力分为两种，一种是从社会冲突方面的横暴权力：权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里，在上的握有权力，可以支配在下的。依这种观点，权力是冲突过程的持续，是一种休战状态下的临时平衡。横暴权力的统治者为了得到经济效益，用暴力来维持地位。
第二种是从社会合作方面看的同意权力：社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活，但如果有人不安于其位做好分内的工作，就会影响到他人。没有人可以“任意”依着自己高兴去做事，而得遵守大家同意分配的工作，此时就发生了共同授予的权力，这种权力的基础是社会契约，是同意。
甲团体想用权力来统治乙团体以谋得经济利益，说明乙团体的存在可以供给这项利益，也就是说乙团体生产量超过其消费量，还有剩余可引诱甲团体来征服他。农业社会中人们生产自己生存必需的消费品，并没有多余。故而横暴权力有所限制。
在乡土社会中，皇权发祥常有，可是皇权并不能滋长壮健，农业社会并没有支配强大的横暴权力的基础，农业的剩余跟着人口增加而日减，和平又给人口增长的机会。
皇权雄图大略，开辟疆土、筑城修河→农业经济无法支撑，农民怨声载道→皇权加强对内压力→民众揭竿而起→天下大乱，人口减少→乱久必合，皇权力求无为，所谓养民→累积力量，雄图大略，如此循环。
农业帝国中的横暴权力有着经济的拘束，只好把乡土社会中人民切身的公事让给同意权力，可同意权力是分工体系产物，而乡土社会自给自足，几乎没有分工，故同意权力也微乎甚微。于是乡土社会里名义上是“专制”“独裁”的横暴权力，可从人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。
11、长老统治
乡土社会中还存在一种权力，发生于社会继替（社会成员新陈代谢的过程）过程中，是教化性的权力，或是说爸爸式的。（教化权力或者是长老权力）
社会中有一些规律是人要遵守的，人的规律皆为人为，都是需要学习的，而学习过程中会遇到一些需要克服的困难，这时不得不加以一些强制，强制发生了权力。
家长对孩子的权力就是教化权力，它不是同意权力，因为社会契约是同意权力的基础，而社会契约必先假定个人的意志，但是我们不承认未成年人有意志，也就说明他们并未进入同意秩序；它也不是横暴权力，父母教化孩子并不构成社会冲突，也不具有剥削性。
教化性的权力在亲子关系里表现得最明显，但不限于亲子关系。凡是文化性的（被社会不成问题地加以接受的规范），不是政治性的（社会还没有共同接收一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动）强制都包含这种权力。在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少有新的问题，生活是一套传统的办法。完全由传统规定的社会生活可以说是没有政治的，只有教化，而乡土社会就接近于这样的社会。
在文化稳定的乡土社会，教化权力扩大到成人之间的关系时，凡是比自己年长的都有更多的社会经验，可以教给年幼者，也就发生了长幼之序。在我们的亲属称谓中，长幼是一个极重要的原则，其重要性也表示了教化权力的重要。
12、血缘与地缘
血缘：人和人的权利和义务根据亲属关系来决定（严格来说，只指由生育所发生的亲子关系）血缘社会用生育所发生的关系来规定各人的社会地位。
在不变动的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。
亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争。亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互拖欠着未了的人情。但社会关系中权利和义务必须有相当的平衡，一面倒的话就会折断，阻止折断的方法之一是减轻社会关系上的担负。在亲密的血缘社会中商业是不能存在的，因为他们的交易是以人情来维持，是相互馈赠的方式。（我外婆家那个村子，至今农忙的时候都是各家各户换工，即我先帮你家收稻子，你再帮我家收，并不发生金钱交易）
事实上贸易和馈赠只是在清算方式上有所区别，乡土社会中，商业存在的可能性是在血缘关系之外的，例如说在集市（门前是邻居，集市上才是陌生人，不能牵涉到其他社会关系）。
13、名实的分离
时势权力发生于社会变迁（社会结构本身的变动，常发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候）中，新旧交替之间人们惶惑无所适从，此时会出现一个能提出办法，有能力组织新试验，能获得他人信任的”文化英雄“，他可以支配跟从他的群众。但这种权力在乡土社会中是最不发达的，乡土社会非常安定，社会变迁可以吸收在社会继替中，不至于发生冲突，也就不致发生”革命“。在社会变迁剧烈的社会中，环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。
在长老权力下的乡土社会，反对是不存在的，因为长老权力是建立在教化作用之上，教化是有知对无知，所传递的文化有效则无需反对，所传递的文化无效则失去了教化的意义。于是在社会的不断变迁中，有可能长老权力所传递的教条和命令是不切实用的，那么这时为了维持长老权力的形式而注入变动的内容，也即“注释”，而注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。（参见词语“阳奉阴违”）虚伪在这种情境中，不但是无可避免的而且是必需的，对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。
14、从欲望到需要
乡土社会中，人可以靠欲望去行事，而现代社会中，“欲望”并不能作为人们行为的指导，于是产生“需要”。
欲望：首先人类是有意志的，他可以控制自己的行为，而人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。两者之所以合，是因为欲望并非生物事实，而是文化事实，是前人所教的。欲望经了文化的陶冶，可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。
需要：在乡土社会当中，人们最初的欲望只是简单的满足自己的生存条件而已，而社会变动得快，人们并不因为达到生存条件就满足，人类就开始推求行为和目的之间的关系，他们发现欲望并不是最后的动机，只是为了达到生存条件所造下的动机，于是就产生了需要，人们开始根据自己的需要而计划自己的行为。
一开始我在这个地方绕了很久都没想清楚，在分到底什么是欲望什么是需要，想了很久之后觉得，欲望是人们一直都有的，但是“需要”是在社会不断地发展和变动之后才产生的。欲望和需要像是交集的两个集合，并不完全独立。饿了“我想吃”是人们为了满足生存条件的欲望，但“我想吃鸡蛋补充蛋白质”就是一种需要了，但这算不算一种欲望呢，我觉得也是，不然“我”怎么不吃鱼呢？
