余英时 | 《五四运动的性质》

上面所呈現的是一九三七到一九四六年官莊的一般教育和文化狀態。今天的讀者一定會疑問: 為甚麼在五四運動二十年之後, 我的故鄉竟完全沒有接觸到現代新文化呢? 為了解答這個問題我不得不在這裡先交代一下我是怎樣認識五四運動的。由於「五四」是我個人教育過程中的「史前史」階段, 我也有必要進一步說明我對它的基本性質的理解。

我在鄉間第一次聽到陳獨秀的名字, 也第一次接觸到胡適的白話詩,大概在我十一、二歲的時候, 因為那時我才具備了初步的閱讀能力。恰巧這兩人都是安徽人,胡來自績溪, 陳出生在懷寧, 與潛山為鄰縣。我也可以藉此清理一下個人對「五四」的認識。

五四運動是一個極大的題目, 迢迢裡當然無法展開討論。我只談從鄉間開始, 一直到現在,我對於「五四」理解的變遷過程。在這六十多年中, 我的理解不斷在修正、在改變, 最後得到的看法大概和今天的主流觀點很不相同。但我只想直抒己見, 既不敢自以為是, 更無意於說服別人同意我的見解。

我最初知道有陳獨秀這個人, 是聽說他在一個集會的場合中曾寫下了「父母有好色之心,無得子之音芒, 以摧破「孝」的傳統基礎；又說他公開提倡「萬惡孝為首, 百行淫為。事實上, 這些傳聞都是反對他的守舊派所偽造, 並無根據。前一句話是改寫王充的名言:「夫婦合氣, 非當時欲得生子。情欲動而合,合而生子矣。」這個說法經漢末孔融、禰衡等人的發揮, 終於流傳天下後世, 現在又強加於陳獨秀的身上。後一語顛倒原來的儒家格言，更是惡意誣栽，胡適一九三三年在美國芝加哥大學作「中國文藝復興」系列演講時,特別為陳闢謠。由此可見陳在他的故鄉是一個不受歡迎的人物, 正合乎西方人所說: 「先知」在本土最不受尊敬。

我最早接觸到胡適則是通過他的詩和書法。我在家鄉的閣樓上翻到了胡適贈給我父親的一個條幅, 他寫了自作的五言詩 「風過鏡平湖, 湖面生輕觸。湖更鏡平時,畢竟難如舊。」

他的字很秀氣, 長手長腳, 但不是書法家的字, 而是典型的文人字。因為是為我父親寫的,我無意間對他產生了一種親切感。後來我又找到他的《嘗試集》, 對白話詩雖感新奇, 卻並不欣賞。我比較喜歡的還是他的舊體詩, 或淺近如說話的舊體詩, 如「風過鏡平湖」之類。

我在鄉間所知的陳、胡僅止於此, 完全不知道陳、胡之間關係, 更不知有所謂「五四」。 王星拱贈胡適詩, 其中兩句說:「珍重文壇開國史, 當年四海說陳胡。 」我在一九四六年以前根本未間有陳、胡共創「文學革命」之事。「五四」影響的傳播也需要時間。例如《胡適日記》記述一九二二年七月二十四日, 北京大學預科招考, 一個奉天 (潘陽) 來的中學生在考場上問胡適 「五四運動是個甚麼東西？」胡很詰異, 為此特別去其他幾個考場查問, 監考人員說 : 至少有十幾個考生不知道「五四」是甚麼。這時上距一九一九年的「五四」不過三年, 不少學生或者已忘記、或者根本沒有注意過這件事。所以我們不應在想像中過分誇大「五四」的作用, 以為「五四」發生以後整個中國的精神面貌便立即煥然一新。

一九四六年以後, 我回到城市, 走進高中和大學, 當然弄清楚了五四運動的來龍去脈。首先是當時一般人對「五四」的了解並不限於一九一九年五月四日這一天的學生愛國運動。我們都把「五四運動」等同於自一九一七年以來的文學和思想運動。最先是白話代文言而成為雅俗共用的文字媒介, 這是胡適首倡而得到陳獨秀的有力響應所造成的, 即所謂「文學革命」。其次則是陳、胡及其他同輩學人通過《新青年》、《新潮》等刊物和北京大學的講堂不斷地攻擊舊禮教、傳播新思想, 終於激起了青年學生求新求變的熱情。「五四」學生運動之所以發生, 正是由於兩、三年來他們的知識和思想都起了根本的變化。孫中山在南方觀察北京的形勢便得到這一結論。胡適一九一九年寫了一篇〈新思潮的意義〉，提出「研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明」四大綱領, 在當時很有代表性, 多數人大致是接受的。他在文章中曾用「新思潮運動」一詞來界定「五四」的性質。後來也有人改用「新文化運動」或「新思想運動」的, 其實大同小異。總之,「五四」在一般理解中是一個先後持續了十年以上的思想、文化或知識的革新運動,在長期進程中發生巨大的影響力。一九一九年五月四日這一天的學生抗議示威便為這一運動的影響力提供了具體的例證。如果把這一天單獨提出來作孤立的理解,則將無從說起。今天頗有人強調這一天的學生運動而將「五四」界定為「愛國運動」，這未免有故意挖空「五四」的精神內容的嫌疑。中國知識人針對外國強權侵略而爆發的「愛國」運動早始於晚清, 何須等到一九一九年? 如果「五四」的意義僅在於「愛國」, 它和以前的許多同類的運動, 如一八九五年的「公車上書」又有何區別? 所以, 我雖然承認「愛國」是整個五四連動 (包括五月四日那一天的學生運動) 的基本動力,但必須鄭重指出「愛國」是十九世紀下葉以來中國知識人的共同情操, 而不是「五四」所獨有的特色。

以上是關於五四運動的一般認識, 我自早年到今天都沒有重大的改變。但再進一步分析,「五四」的性質卻包涵著十分複雜的問題, 我前後的看法便不一致了。

首先我要說明, 二戰結束以後, 回到城市, 我最早讀到的課外書是《胡適文存》，對於白話文起源的故事感到十分有趣, 因此也在不知不覺中接受了胡適對於「五四」的解釋。胡適早在美國提倡白話文時, 便注意到義大利文藝復興 ( Renaissance ) 時期本土俗語 (即義大利文) 代拉丁文而起的現象。( 按: 「土語」最早由胡適所用, 我曾引用過。現改為「本土俗語」(即義大利文), 以遷就台灣讀者。) 這個現象並不限於義大利, 歐洲其他各國也都有之。胡適因此認為他提倡白話代文言, 也有將中國從中古解放出來, 走上近代世界的重大意義。一九一七年, 他回到北京大學教書, 不但白話文風行全國, 取得意外的大成功, 而且在學術和思想兩方面也發生了巨大的影響。一九一八年北京大學學生傅斯年、顧頡剛等人在籌劃出版一個提倡新思想的刊物——《新潮》時, 胡適便毫不遲疑地將英文刊名定為“Renaissance”。在「五四」學生示威遊行爆發的那一年（一九一九年）, 他已自覺是在推動著一場「中國文藝復興」的大運動。這時在白話代文言以外, 他更進一步強調無論在思想、學術或文學的領域,「中國文藝復興」自十一、二世紀便不斷地發生: 如宋代理學是由中古佛教中解放出來, 從出世轉為入世; 元明以下白話文小說和戲曲的興起已為現代白話文「五四」打下基礎；清代考證學則是「科學方法」在中國人文研究中的新發展, 與十五世紀義大利的瓦拉 ( Lorenzo Valla ) 所代表的辨偽考證，恰好東西輝映。這樣一來, 胡適便把「五四」新文化運動刻畫得與西方文藝復興十分相似。從這時起, 他在中外各地演講「五四運動」都一律稱之為「中國文藝復興」。同時, 我又讀到梁啟超的《清代學術概論》, 也是以文藝復興與清代學術相比擬, 我因此頗為此論所說服。一九五六年,我入哈佛大學研究院进修，决定選「文藝復興與宗教革命」這一段歐洲史作為我的副科,原因便在這裡。我希望通过歐洲文藝復興的原型來理解二十世紀中國思想與文化變遷的歷程。

但在深入地閱讀了西方史學家關於文藝復興的許多專題研究之後, 我發現五四運動并不能和歐洲的文藝復興相提並論, 若干表面現象的近似不能掩蓋這兩大運動之間的实质差异。即以白話代文言而起一事來說, 便絕不能以歐洲各國本士俗語和拉丁文之間的关系乱作类比。其餘思想和學術上的不同, 中國與歐洲更是各有背景, 相異遠過於相同。所以我在一九五九年寫了一篇〈文藝復興與人文思潮〉, 第一次公開對「文藝復興說」提出質疑。

一九三三年胡適在芝加哥大學做了一系列關於「中國文藝復興」的演講, 後来印成专书The Chinese Renaissance, 在描述一九一七至一九一九年這兩年間北京大學師生所推动的新思潮運動時, 他竟用了下面這一段話：「它是理性對抗傳統, 自由對抗權威, 以及頌揚生命和人的價值以對抗壓迫的一種運動。」這樣的說法更像是刻畫十八世紀的啟蒙運動，而不甚適用於文藝復興了。值得注意的是: 恰恰從一九三O年代起, 將五四運動比附啟蒙運動开始在中國知識界流行, 於是「啟蒙說」便代替了「文藝復興說」的地位。提倡此新說的主要是馬克思主義派。十八世紀的伏爾泰 ( Voltaire ) 寫了無數文字, 針對著中古黑暗時期和教會的壓迫作尖銳的攻擊。狄德羅( Denis Diderot )寫信向他致敬, 說:「 在我們心中激發出一種對說謊、無知、偽善、盲目崇拜、專制等強烈的憎恨。」就這一點而言, 陳獨秀、魯迅、胡適、錢玄同等人的某些文字在「五四」時期也確實產生過同樣的效果。所以「五四」在打破偶像 , 攻擊「孔家店」、舊禮教等等破壞方面, 以及在提倡「進步」、「理性」、「科學」等積極方面, 都有可以與歐洲啟蒙運動相互比較的地方。我相信, 這是因為「五四」的倡導者直接或間接已受到西方啟蒙思潮的影響。

但若深一層觀察西方啟蒙與中國「五四」的歷史文化背景, 則二者迴然不同。我們無論如何也不能下一判斷, 說中國「五四」即相當於歐洲的「啟蒙」。我也曾為此而廣泛涉獵過西方專家的研究及其主要論斷, 如美國貝克 ( Carl Becker ) 和蓋伊( Peter Gay ) 两大家。我和蓋伊在耶魯大學共事十年, 私下也常有交往, 並討論過啟蒙的性質問題。我最後得到的看法與對於「文藝復興說」的看法大同小異。我在一九九八年曾寫過一篇英文論“Neither Renaissance norEnlightenment: A Historian’s Reflections on the May Fourth Movement ” (中譯本題為〈文藝復興乎?啟蒙運動乎?——一個史學家對五四運動的反思〉)。簡言之, 西方文藝復興和啟蒙運動的精神源頭都在古希臘、羅馬的古典思想, 是歐洲文化的內在發展, 而中國的「五四」主要是受西方文化侵入中國而引起的反響, 其中雖也有中國文化內在因素的接引, 但精神源頭不在儒、釋、道 , 而在西方。

我不否認西方文藝復興和啟蒙運動都曾影響到「五四」新思潮的出现，但「五四」是中國現代文化與思想史上的一個獨特的事件, 西方未見其例。如果坚持「五四」必须与「文藝復興」或「啟蒙運動」相比附, 那便會陷入一個極危險而毫無根据的历史预设之中：所有民族或文明都必須經過相同的發展階段, 這是所謂「必然的歷史规律」，西方既比中国先发展一步, 中國當然只能亦步亦趨; 凡是西方發生過的運動也一定会在中国重复一次。但今天的歷史知識已不允許我們盲目接受這一預設了。總之, 我早年對於以上两种比附都没有很强烈的負面反應, 甚至認為兩說也都持之有故, 未嘗不可並存。但是在深入阅读有关文藝復興和啟蒙運動的論著以後, 我才發現這種比附是誤導大於引導, 实在得不偿失，而且没有必要。

在不斷修改關於認識「五四」的進程中, 有一個改變特別值得出来一谈。从早年到中年, 我一直接受流行的看法, 即以「五四」為全面反中國文化传统，特别是反儒教的运动，因此,「五四」徹頭徹尾是一個激進化歷程, 而且激進的步伐一天天加速。但最近十多年來, 我覺得這一看法必須重新加以檢討。五四運動中確存在著这一股激进思潮，但不能代表整個「五四」的新文化或新思潮運動。即以《新青年》雜誌而言，一九一九年五月四日学生运動以後, 其中幾位負責人已開始左右分化, 如陳獨秀、李大钊等向「左」转，胡适、陶孟和等則被視為「右翼」。這種分化主要起於對政治活動的不同態度：激进派要求采取「革命行動」, 而溫和派則仍然要在文學、思想、學術等方面繼續開創, 對於政治则仅评论而不实際參加。

事實上, 只要我們把「五四」看作一個長期的新文化或新思潮運動 (如所谓「文藝復興」和「啟蒙運動」), 而不過分看重其政治作用, 那麼我們馬上便會看出：上述的看法是站不住腳的。胡適在〈新思潮的意義〉僅提出「評判的態度」作為所有參與者的共同精神。他更進一步強調, 這種「評判的態度」應該表現在三個方面：「研究問題、輸入學理、整理國故」(「再造文明」是最後的結果)。《胡適于稿》收入一九五五年胡適一篇未完的長文 < 四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量——中國共產黨清算胡適思想的歷史意義 >，其中對這三項作了一個更清楚的闡釋。他說:

第一是研究當前的社會、政治、宗教、文學上的種種問題; 第二是輸入外國的思想、學理、文學；第三是對於舊有的學術思想, 要做一番有系統的整理, 這工作可叫做「整理國故」。

經過這一解說, 即可見這三項工作都是需要無數知識人的長期努力才能取得真实成绩的。我們無法想像, 參加這些實際工作者, 每一個人都必須先在意識形態上採取反传统、反孔子的激烈觀點。無論是「研究問題」、「輸入學理」或「整理國故」，我们都只能求工作者具備「評判的態度」便足夠了, 至於他們個人的思想或信仰取向, 則是完全不相干的问题。

首先, 讓我略舉「整理國故」的例子來說明我的意思。在所謂「新文化运动」中最有长久價值的學術成績主要出於「整理國故」這個領域,而此領域所產出的大师，绝大多数是认同中國文化傳統和儒家價值的,其最著名者有梁啟超、王國維、陳寅恪、汤用彤、钱穆、冯友蘭等人。但他們的研究已達到現代學術的最高水平,則是世界所公认的。其中王国维尤其值得注意。以思想和信仰而言,他可以說是最守舊的, 但以著作的「科学性」而言，当时号稱激進的學人如胡適、郭沫若等無不對他推崇備至。如果我們因為這些国学大师没有反传統、反儒教而把他們排除於「新文化」之外, 則「五四」只是一場空喊學術上便全成一片廢墟了。

其次, 讓我再就國故以外的領域另舉一證。梁漱溟的演講結集《東西文化及其哲学》是「五四」以後轟動一時的作品, 屬於「研究問題」的範圍。這一系列的演讲是立足于弘扬中國文化和尊崇孔子的基本前提之上, 當時曾被人看作是「反五四」的聲音。但梁氏在书中又多次強調中國必須完全接受民主和科學兩大法寶, 然後才能重新振興中国文化，使之在现代世界上佔據其應有的重要地位。我曾很驚異地發現,胡適一九三六年在英国几所大学中讲「中國文藝復興」, 竟不止一次引梁漱溟及其著作為例, 证明新一代的中国学人已毫不迟疑地接受了現代西方文化中的主流價值。可見至少在胡適的心目中, 梁漱溟虽然拥抱中国文化和孔教, 卻仍不失為「吾道中人」, 即「中國文藝復興」的一個有機部份。

此外, 讓我就「輸入學理」的方面檢討一下梅光迪、吳志等人所創辦的《学衡》杂志。這是針對著胡適的白話文運動而發起的反對刊物,自始即被「五四」領袖视为新文化运动的對立面。然而細細考察起來, 卻不如此簡單。《学衡》全力輸入了美國文学批评家白璧德（Irving Babbitt）的人文主義學說, 在「五四」以後的中國文學和思想界都發生了相当大的影響。白氏的人文主義是要把孔子「身教」的精神修養和希臘以來西方的的法治与民主结合起來：他的名著《民主與領袖》( Democracy and Leadership )便專門發揮這一見解。在文學上, 他主張古典主義, 而攻擊盧梭( Jean-Jacques Rousseau )的以來的浪漫主義。他在二十世紀二0、三0年代雖被「進步派」看作保守者, 但到了八0年代許多「進步派」的學人如史家施萊辛格( Arthur Schlesinger, Jr. )卻發現他確有不少卓見, 被埋沒了幾十年。白璧德學說傳人中國在當時也是一件大事。值得特別一提的是:推崇白氏學說者並不限於梅、吴诸人，白话文學的健將如林語堂、梁實秋也在哈佛大學上過他的課, 同樣對他十分傾倒。梁实秋后来征得吳萃的同意, 將《學衡》上關於白璧德的論文和其他同類文字, 彙為一編，书名《白璧德的人文主義》, 出版者則恰恰是新文化大本營的新月書店。所以白氏學說不折不扣地是「五四」以後「新文化」的一個組成部份, 儘管它尊重孔子和儒家傳統。再就民主这一中心价值而言, 梅光迪因為是白璧德的信徒,也同樣奉持甚堅。他一方面在《學衡》上批評胡適的文學觀念, 另一方面卻寫信給他, 稱讚他談政治「多合弟意」、「有功社會」。這明明表示他在政治上也是一個溫和改革者。我們又豈能因為他不贊成白話之故, 便將他從「新文化」或「新思潮」中一筆勾銷?

最後, 我還要補充一個例子, 以加強我的論點。前面已提到梁實秋與白璧德的關係，以及他與《學衡》之間的合作。另一個清華學生蕭公權的經歷則更能說明問題。他是一九一九年五月四日學生運動的參與者, 曾與同學到天津辦報紙為運動鼓吹。後來在美國專攻政治哲學, 在「輸入學理」方面很有成績。他的《中國政治思想史》則是「整理國故」的傑作。他又寫過很多文字討論現代教育和民主憲政, 因此在「研究問題」方面也成績卓著。他對新文化運動的多方面貢獻是無可懷疑的。然而一查他個人對中國文化與孔子的態度, 竟是相當保守的。例如他對中國傳統的家族制度甚為稱許, 因為他白幼父母雙亡, 全靠伯父母撫養成人, 同族弟兄對他也多扶持。他堅定地說:「我覺得「新文化」的攻擊舊家庭有點過於偏激。」他曾批評提倡白話文者的言論過火, 更不贊成「打倒孔家店」。在文學興味方面, 他自小愛好舊體詩詞, 造詣極高。因此他在清華任教期間和吳志成為知交, 吳宓說他們兩人「論道論文論事, 皆深相契合, 蓋皆有取於西洋之積極的理想主義」。我認為這個例子更能证證實新文化運動的參與者並不必然都是反傳統、反儒教的激進分子。事实上，对「新文化」有真實貢獻的反而是那些富於理性而又肯長期耕耘的學人。狂呼激烈口号的人最后往往走上政治活動的領域, 至少在「新文化」方面少有成就。

上面我極其簡略地陳述了我對「五四」的認識和先後的看法。總結一句，我目前的见解大致如下：「五四」時期的所謂「新文化運動」, 其核心問題是怎樣接受西方現代的若干中心觀念和價值, 使之與中國傳統文化互相溝通, 最後引導出中國的全面现代化，但仍不丧失原有文化的認同(這個想法最早已見於一九一七年胡適英文博士論文〈先秦名学史〉[“The Development of the Logical Method in Ancient China” ]的序言)。這一探索早在清末便已展開, 不過到了「五四」前後才明確化, 變成一個大規模、有系統的長期运动。这是因为「五四」時期的知識領袖對西方的學術與思想已有直接的了解, 和前人的西方知识间接由日本转手而來(如梁啟超) , 完全不同。由此可見,「五四」作為一個知識或文化革新运动发生在中國現代史的特殊轉折點上, 其精神源頭在西方。而文藝復興與啟蒙運動则为西方文化的內在發展,其精神源頭來自古希臘、羅馬的古典復興。這是我堅持「五四」不能与前两者互相比附的主要原因。至於「五四」與前兩者各有若干表面相似之處, 則是不必否认的。但造成此種表面相似的原因也不難理解,「五四」一代的知識領袖都成長在西方現代文化的強烈刺激之下, 他們所使用的概念和語言很多也是輾轉從文艺复兴与和启蒙时期流转下来的。不但如此，由于受到西方近代史的启示，他们往往情不自禁地期待着中国也将产生它的文艺复兴和啟蒙運動。所以分析到最後,「五四」帶著二者的某些色彩, 毋寧求之於語言和心理的层次, 並不是同樣的客觀因素逼著中國史必然步上歐洲史的後塵。

談到西方現代的中心觀念和價值, 我們不能不特別提及人人皆知的「民主」和「科学」。一九一八年, 陳獨秀發表了〈本誌罪案之答辯書〉一文, 說《新青年》有兩大罪状：一是拥護德莫克拉西先生(民主), 一是賽因斯先生(科學)。九十年來,「民主」和「科学」始终都被奉為中國所必須追求的兩大「價值」。與之相關聯的當然還有其他的價值, 如「自由」，這是「民主」與「科學」都不可或缺的先決條件。如「人權」，則是「民主」所要实现的终極目的。總而言之, 陳獨秀把這兩大「價值」特別挑出來作為「新文化運動」或「新思潮」的中心宗旨, 當時在中國知識界獲得共同的承認。而陳文寫在「五四」學生運动尚未爆发之際。

必須指出, 科學和民主的觀念引入中國也早始於十九世紀下葉。我想強調的是，陳獨秀以「德先生」、「賽先生」的特殊方式介紹這兩大「價值」, 有一象徵意義，即「民主」與「科學」從此正式入籍中國, 變成現代化中國的不可分割的一部份。在晚清時期，「科學」还以「西學」之名行世, 但辛亥革命以後已改成今天這一普遍的專名了。同樣,「民主」在张之洞筆下還稱之為「西政」, 但王朝體系崩潰以後, 中國爭政權或保政權的集團无不以「民主」為號召, 這就表示「民主」己中國化了。今天回顧廣義的「五四」,我們不能不承认：「民主」和「科學」是它留給我們最重要的遺產, 因為德、賽兩先生虽久已入籍，却仍未在中国大地上普遍地安家立業。「科學」在中國主要表現為「科技」，是「藝」而非「道」：為真理而真理的科學精神尚未充分建立。「民主」的地位則是「尊」而不「親」，甚至还时时有取消國籍、遣返西方的呼聲。正因如此, 我才忍不住發出「「五四」尚未完成」的感慨。从「未完成」的角度說,「五四」作為一場波瀾壯闊的文化運動, 不但具有丰富的历史意义，而且在今天仍放射出親切的現實意義。