授权理论与国家起源（下）

授权理论与国家起源（下） 原创： 何澍之 作者｜何澍之 简介｜中山大学博雅学院2015级本科生 兴趣｜政治哲学、政治思想史 编辑｜黄麒瑄 编者志 　　本文为读者投书，分（上）（下）两篇，连续两天推送。“城与邦”欢迎各位读者投书写作，褒贬文章，以文会友，以友辅仁。 ▲亚里士多德认为国家或城邦是自然形成的 二、两种国家起源的模型 　　霍布斯对亚里士多德的反叛进行得相当彻底，在他那里不仅国家不会自然产生，人性本身的“竞争”、“猜忌”和“虚荣”甚至根本就是反社会的。他列举蜜蜂、蚂蚁这样的群居动物为例说明人类与它们的不同之处在于人类的个体利益与共同利益并不一致，这些动物也不能像人类一样运用理智等等，因此人类的协同一致不可能是自然的。[1]在后来的卢梭看来，人与人之间不平等的起因就在于“自尊心”（amour-propre）的不断膨胀，因此他最大的目标就是寻求同类的承认。[2]这一问题在康德那里终于演变成国家与国家之间普遍的战争状态。[3]霍布斯给出的解决方案是：契约。 “ 当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。[4] （第二自然法） ” 　　也就是说，既然每个人都生活在受到他人迫害的恐惧之下，那么最好的办法就是大家协商一起放下武器，互不侵犯。然而，这种承诺显然是脆弱的，人一方面出于对暴死的恐惧不得不履行对他人的义务，另一方面他又无时无刻不在伺机打破契约，奴役他人。用奥克肖特的话说，“人从自然来说是唯我论的牺牲者；他是以不可交流性为特点的个体存在（individua substantia）。”[5]因此，唯一的出路就是通过某种方式建立一个使所有人都畏服的权威，以此来保障所有人的安全，限制他们的欲望。当然，这里存在一个循环：契约的履行需要某种权威的介入，而权威的建立又需要以订立契约达成共识为条件。 　　破解这一循环的关键在于指出建立权威的契约与被权威监督的契约并非同一个，建立权威的契约并不需要任何其他权威来监督实施，而只需要每个定约者自己通过理性来权衡这一定约行为的后果。因此我们将建立权威，也就是霍布斯所谓“主权”的契约称为国家起源的“原始契约”。 ▲权威论证的解决之道在于人人皆监督？ （一）《论公民》的权利转让契约： “ 既然在同一个目标上若干意志的联合不足以维持和平和稳定的自卫，那就要求在对和平和自卫来说必不可少的事情上，大家有一个单一的意志（una voluntas）。要出现这种情况，只有每个人都使自己的意志服从某个单一的意志，即某个人（Hominis）或会议（Concilium）的意志。他们的服从方式是，在对共同的和平来说必不可少的事上，无论这个人或会议的意志是什么，都会被看成是所有人（omnes et singuli）的意志。[6] ” 　　霍布斯已经论证，既然人不是天生的“政治动物”，那么就无望他们会自发地就何为“公共利益”达成一致看法。而存在多种意志对于政治生活来说是危险的，它本质上就意味着分裂。因此唯一的出路就是使得所有人都服从某一个单一的意志，这个意志是什么并不是最重要的，最重要的是无论它是什么，或者无论它是否符合某一个具体人的利益或兴趣，所有人都必须承诺无条件地服从它。学者指出，这里臣民放弃的是他们在自然状态中根据自己的理性和判断，运用自己的能力来保护自己的自然权利，转而将保护自己的权利转让给某个单一意志，并承诺按照他的意志来使用自己的力量。[7]我们前面提到，一致性的前提是将个人判断视为不正义的。 　　然而这种服从的承诺同样是脆弱的，一旦他认为必要时，他便可以自觉退回到自然状态中并且否定一切承诺，此时违约的“不正义”并不能构成对他的任何限制，因为退回到自然状态中就预设了他将不承认任何道德。因此，除了做出服从承诺之外，更根本的是要实际转让这些权利，只不过这两个环节在《论公民》中是同一个： “ 一个人让自己的意志服从另一个人的意志，就是向那个人转让了自己运用各种力量和资源的权利，其结果就是：当其他人同样这样做时，接受他们的服从的人也许就能通过使他们恐惧而将个体的意志联成整体，达成一致。[8] ” 也就是说，使契约得以生效的关键在于建立足以使个体恐惧的强权，它来自于每个人个别地向其转让的权利。问题是，这种权利究竟是什么？霍布斯的意思好像是说，每个臣民都将自己防身的武器转交给一个单一个体，以至于他拥有了所有人都无望与之抗衡的武力，因此他的任何命令就都可以迫使臣民服从。然而霍布斯的目的还不止如此，臣民实际上转让的是他们对于主权者使用武力的“不抵抗”的承诺：“这种做法意味着的就是他放弃了抵抗的权力。”[9]因此，《论公民》的国家定义就是： “ 国家按其定义是这样一个人格，即它的意志通过若干人的协议被看成是他们大家的意志，它可以为共同的和平和防卫而运用他们的力量和资源。[10] ” 其要点如下：（1）臣民S1与臣民S2、S3、S4……定约：我放弃自己抵抗的权利并服从主权者的意志，前提是你也要放弃自己抵抗的权利并服从主权者的意志；（2）主权者具有S1、S2、S3……不抵抗的承诺；（3）S1、S2、S3……必须服从主权者的任何意志。因此，这种模型实际上要求臣民永久地放弃自己的任何权利，在这种情况下，与其说臣民向主权者“转让”了权利，不如说他们向其“赠送”了权利： “ 如果权利的转让不是相互的；而是一方转让……便不是契约，而是赠与、无偿赠与或恩惠。[11] ” 主权者因此具有的权利不仅被称为“主权”，更被称为“支配权”（dominum）。 （二）《利维坦》的授权契约： 　　直观来看，《利维坦》中的原始契约要比《论公民》更加精致： “ 指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。[12] ” 与《论公民》不同的是，这里臣民授予单一人格的权利并非是承认他的一切行为，而只是承认他在“有关公共和平或安全方面”所采取的行为或发布的命令。也只有在这样的行为中，臣民才服从于主权者的意志。 　　当然，这种授权仍然是对主权者在事关和平与安全问题上所做出决定的“不干涉”的承诺。诚如学者们普遍看到的，主权的建立需要两个环节，其一是人民之间互相达成意向，其二则是实际授权行为的执行。[13]因此，真正的契约发生于每个人与每个人之间： “ 我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。[14] ” 　　我们将其重构如下： （1）S1与S2定约，我将权利R1授予P，前提是你也将你的权利R2授予P （2）S1与S3定约，我将权利R1授予P，前提是你也将你的权利R3授予P （3）S2与S3定约，…… （4）P所具有的权利为R1、R2、R3…… 问题是，在（1）中S1已经授予了他的权利R1，何以在（2）中他又能够将权利R1再授予一次呢？并且，按照这样的模式，（4）里P所具有的权利就不是R1、R2……，而是（n－1）R1、（n－1）R2……（n－1）Rn。——因此授权契约与权利转让契约的共同点在于“瞬时性”。也就是说，在第一环节里，每个人与每个人已经达成了定约意向，在第二环节中，每个人唯一需要做的就是签字。每个人手里的契约并不是一份双向契约，而是多向契约，也就是说，（1）（2）（3）应该统摄为一个命题：“我（S1）将权利R1授予P，前提是你们（S2、S3……）也将你们的权利（R2、R3……）授予P。” 　　抛开以上技术性的问题不谈，《论公民》与《利维坦》的不同在于权利转移的方式由“转让”变为“授权”。我们刚刚提到“转让”毋宁说是一种“赠予”，受赠予者虽然仍有可能拒绝这种赠予，但是他这样做的动机和理由显然没有拒绝接受授权那样充分，因为接受“赠予”并不因此带来任何义务。霍布斯说： “ 当一个人转让他的权利或放弃他的权利时，那总是由于考虑到对方将某种权利回让给他，要不然就是因为他希望由此得到某种别的好处。[15] ” 这种好处显然是自我保存，问题在于，“赠予”权利是否能够保证赠予者得到这种好处，抑或只是他的一项冒险？实际上，赠予契约本身不包含对受赠予者的任何义务规定，否则“有条件”的赠予无非也只是一种普通的权利交换契约罢了。而授权契约的不同之处在于，代理者始终要以授权者的名义行事。奥克肖特认为，立约者在定约时并没有放弃追求幸福的权利，他们放弃的仅仅是每个人不受约束地追求福祉的权利，或者可以说，放弃的是每个人自行作决定的条件。[16]因此，授权契约为代理者所规定的义务在于，他的所作所为必须要以促进臣民福祉为目标，代理者如果以臣民的名义行对臣民幸福有害的事，那么这不仅是自相矛盾的，更是不正义的。 　　总而言之，授权契约相较于权利转让契约的优越性就在于它为接受代理者身份的主权者规定了义务。霍布斯对绝对国家的呼唤无疑是将其视作平息内乱，实现和平的重要前提，然而我们始终也要记得，当主权者无力保护臣民的安全，或者颁布了一些危及臣民安全的法令时，他们完全有权利不服从，“因为允许他杀我，并不等于说在他命令我的时候我就有义务要杀死自己。”[17]所以对于主权者来说，维系自身统治同时维护国家和平最有效的方式就是按照自然法的规则行事，从这个角度看，霍布斯的君主是“绝对”的，但决不是“专断”的。 ▲使契约得以生效的关键在于建立足以使个体恐惧的强权 三、国家解体的潜在危机 　　如果我们说授权契约的优越性就体现在它规定了主权者的义务，那么关键的问题是，谁来裁定他是否如约履行了这份义务？若主权者存在违约的可能，臣民是否有权利收回授权？卢梭就说：“尽管有着共同的利益，但是如果主权者没有办法确保臣民的忠诚，那末就没有任何东西可以保证臣民履行规约。”[18]在霍布斯那里，确保忠诚的手段是澄清臣民在两个方面上具有义务：一是对与他定约的其他臣民的义务；二是对主权者的义务。每个人在定约时都宣称将权利授予主权者，因此主权者所获得的授权并非来自其与单个臣民的契约，也不来自其与整个臣民群体的契约，而只来自于臣民相互之间的契约。因此对于主权者来说，他不可能违反信约，因为他并没有签订任何契约。在这种情况下，如果臣民拒绝服从主权者的命令，那么他由于破坏和他人的契约而是不正义的，同时由于自己违反自己的授权，因而也是不正义的。除此之外，如果全体臣民不是共同订立契约，而是存在某个臣民在先地单独与主权者定约，那么可能存在这种情况：事先定约的臣民声称主权者存在违约行为，而其他臣民包括主权者却不这样认为，因此无法裁定这一争执，全体人又会退回到自然状态之中。——可以看到，即使臣民签订了一份共同的授权契约，但如果存在一部分人认为主权者违约，另一部分人又反对这一指控的情况，那么同样无人可以做出裁定，唯一的出路只能是所有人再次回到通过自己的判断来自我保存的战争状态。实际上，在霍布斯看来，他的授权契约可以避免任何臣民反抗主权者的正当性： “ 　　主权者所做的任何事情对任何臣民都不可能构成侵害，而臣民中任何人也没有理由控告他不义，因为一个人根据另一个人的授权做出任何事情时，在这一桩事情上不可能对授权者构成侵害。[19] 　　诚然，具有主权的人可能有不公道的行为，但确切地说，这不是不义，也不算是侵害。[20] ” 　　但是正义与否的道德观念只出现在政治社会中，如果政治社会不能满足人的基本需求，人完全有权利自觉退回到自然状态中。毕竟，遵守契约只是“第三自然法”，而在和平无望时，通过自己的理性和力量来自我保存则是“第一自然法”。问题在于，谁能来判断主权者的命令究竟是否有助于和平呢？——主权者自身显然这么认为，霍布斯在《论公民》的“致读者的前言”中也教导读者们要“耐心忍受自己私人事物上的某些不便，而不是去干扰国家的现状。……不再允许野心家用你们的鲜血为自己攫取权利。……与其陷入战争，不如安享现状。”[21]霍布斯当然承认主权者可能会凭借公共权利来谋取一己之私，但是正如A. P. Martinich所指出的，霍布斯也需要为主权者添加一定的限制，这份限制并不来自于臣民，而是来自于上帝。[22]我们之前所提到的主权者作为代理者所承担的义务同样也并不来自于作为授权者的臣民，因为臣民与主权者之前并未直接定约，而是来自于上帝，来自于自然法。 “ 主权者不论是君主还是一个会议，其职责都取决于人们赋予主权时所要达到的目的，那便是为人民求得安全。这一点根据自然法他有义务要实现，并向制定自然法的上帝负责，而且只向上帝负责。[23] ” 　　因此为了维系和平，霍布斯实际上规定了授权双方的义务：对于臣民来说，无论主权者的行为多么不正义，这都不构成他们因而反对主权者的理由，“因为他们已经承认他的一切行为，而且在授予主权时就已经使这些行为成为自己的行为了。”[24]同时对于主权者来说，他最好还是要根据自然法的原则来行事，因为他所接受授权的职责要求他必须要顾及人民的利益，这是他的义务。 　　在这段表述中，霍布斯自己其实已经意识到并暗示了他理论的潜在危机。如果说臣民对主权者具有绝对服从的义务，那么主权者何以还必须要履行自然法的义务，而非任意地使用他的权利呢？难道我们要将主权者设想为一个康德式的道德主体吗？——这恰恰是因为，臣民的义务并不能确保臣民的忠诚。我们刚刚提到，义务产生于政治社会，自然状态中的人只有权利而缺乏义务。对于他们来说，最根本的自然法是通过自己的理性计算来判断对自己最为有利的事物。因此，如果他们认为和平可以在国家中实现，那么他们自然会接受主权者的命令，同意授权主权者代表自己的人格。而如果他们认为国家不能满足自己的需求，甚至危及自己的生命，那么他们显然更愿意退回到自然状态中，此时，违约所产生的不正义并不能成为谴责他们的道德依据，因为自然状态中的人根本不会关心任何的道德命题。Martinich敏锐地指出：“根本无需将反抗的权利写进宪法里，因为那种权利比宪法更为根本且不可能被宪法所保护。”[25] 　　我们看到，授权契约的优越性并不足以弥补建立国家契约存在的根本问题，这一问题本质上是由于人们在定约时保留了通过自己的理性计算决定是否要执行履约义务的权利。这一问题早在霍布斯的授权理论中就已经被揭示出来。在那里我们曾经提到，授权并不等于放弃，如果代理者的行为超出了授权范围，那么授权者便不必为这项行为负责。然而能够判定代理者是否违约的只有授权者本人，因为这项权利终究是他的，而非其他人的。我们可以认为在一个实际的国家中，臣民由于惧怕国家的法律或主权者的权威而往往被迫选择履行义务或执行命令，但他却始终保留着摆脱契约的权利，并因此始终存在脱离国家的趋势。也就是说，人的“反社会性”是根植于人性之中，不可能被义务或道德改造的本能。一个人可以在表面上服从君主，却也能在内心中时刻盘算着侵夺他权力的阴谋。正如施密特所描述的，利维坦是一个“外在全能，内在无能的权力集中营；它只能为‘因恐惧所迫而致的强制性义务’提供根据……国家极少关心个别人的信念，正如上帝反过来极少关心人们的外在行为一样。”[26]契约和义务只是人们通过理性制造出来用以实现自己幸福的工具之一罢了，当有更好的选项出现时，人们也会毫不犹豫地放弃它们。 ▲授权理论的缺漏，削弱了义务的强制力 四、总结 　　毫无疑问，霍布斯通过每个人与每个人之间订立原始契约的方式创制国家的模型深刻塑造了后来一直到康德为止的哲学家们讨论政治问题的起点。1651年出版的《利维坦》也无疑是对1642年出版《论公民》的全面补充。《利维坦》中的授权契约相较于《论公民》中的权利转让契约而言，其优越性在于为主权者规定了义务，那就是要以全体臣民的名义行事，以他们的福祉为目标。同时，臣民的义务就是无论主权者如何行不义，在不危及臣民生命的情况下，臣民都应该忍耐。更重要的是，他们无法为自己的革命找到合法依据。然而，霍布斯在授权理论的定义中未能解决的问题到了国家中便为其解体埋下了伏笔，这并不是授权理论本身造成的困难，而恰恰是被其先行揭示出来的。这一困难就是：人始终保留着通过自己的理性来判断主权者作为代理者的行为是否逾越了授权范围的权利。因此，他也完全有可能通过自己的判断收回对主权者的授权。虽然我们认为这种行为在对其他臣民和对主权者两个层面上都是不正义的。但是主动退回到自然状态这一选择本身就意味着，正义，或者道德问题并不能构成对人类行为的根本限制。即使国家可以用武力来强迫他，但也根本不可能触及他的内心世界。换言之，这恰恰意味着主权者不可能真的那么“绝对”。如何真正地走出自然状态，如何真正地克服人类不断返回自然状态的倾向是激励着后世哲学家以及爱好和平的人们不断思考的问题。 -Fin- 注释 Leviathan, p108-109. 让·雅克·卢梭，《人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆，北京，2017。 伊曼努尔·康德，《论永久和平——一个哲学策划》，李秋零译，《康德著作全集》（第8卷），中国人民大学出版社，北京，2010，第347-392页。 Leviathan, p80. 奥克肖特，《<利维坦>导读》，应星译，《思想与社会》（第三辑）：《现代政治与自然》，渠敬东编，上海人民出版社，上海，2003，第226页。 De Cive, p88.拉丁原文参照Howard Warrender所编的De Cive拉丁版，Oxford, Clarendon Press, 1983. 《主权者：从主人到代表者——霍布斯的主权理论的发展》，第332页。 De Cive, p89. De Cive, p90. De Cive, p89. Leviathan, p82. Leviathan, p109. 吴增定，《霍布斯主权学说初探》，《天津社会科学》，第5期，2007，第19页。 Leviathan, p109. Leviathan, p82. 《<利维坦>导读》，第209页。 Leviathan, p142. 《社会契约论》，第24页。 Leviathan, p112. Leviathan, p113. De Cive, p36. A. P. Martinich, Hobbes, edited by Brian Leiter, Routledge, New York, 2005, p121. Leviathan, p219. Leviathan, p162. Hobbes, p125.(引文为笔者译) 卡尔·施密特，《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星、朱雁冰译，华东师范大学出版社，上海，2008，第98-99页。 参考文献 1. Thomas Hobbes ——De Cive (The English Version), A Critical Edition by Howard Warrender, Oxford University Press, New York, 1983.（中译本：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社，2003。） ——De Cive (The Latin Version), A Critical Edition by Howard Warrender, Oxford University Press, New York, 1983. ——Leviathan, edited by Edwin Curley, Hackett Publishing Company, 1994.（中译本：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，2015。） 2. A. P. Martinich ——Hobbes, edited by Brian Leiter, Routledge, New York, 2005. ——A Hobbes Dictionary, BLACKWELL reference, 1995. 3. Claire Oakes Finkelstein ——Hobbes on law, Ashgate, 2005. 4. David P. Gauthier ——The Logic of Leviathan, Oxford University Press, New York, 1969. 5. Gregory S. Kavka ——Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton University Press, New Jersey, 1986. 6. Howard Warrender ——The Political Philosophy of Hobbes, Oxford University Press, 1957. 7. Hanna Pitkin ——Hobbes’s Concept of Representation, The American Political Science Review, Vol. 58, No. 2, (Jun. 1964), pp. 328-340. 8. M. T. Dalgarno ——Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 76 (1975-1976), pp. 209-226. 9. Richard Tuck ——Natural rights theories : their origin and development, Cambridge University Press, New York, 1979. 10. S. A. 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