郑永年：为什么要重读《道德经》？
那么，为什么道明要重（zhòng）读《道德经》呢？我想把道明的这一努力和当代一些西方学者在这方面的努力做一个比较，这样读者可能会看得更加清楚一些。
在英语世界，迄今为止，可能没有其他古典文献能够像《道德经》那样被多次翻译成英文了，但还是不断有学者继续努力把这部经典翻译成英文。21世纪初，当美国研究中国古典哲学的学者安乐哲（Roger T. Ames）和郝大维（David L. Hall）再一次把《道德经》翻译成英文时，他们给出了两个主要理由，说明他们为什么要重新翻译这本古典文献。第一，有新材料的发现，主要是郭店1973年马王堆和1993年发掘出来的《道德经》片段或者版本。第二，迄今为止还没有从哲学视角出发的解读。的确，已经有了很多的翻译版本，但从前的版本要不是西方传教士所翻译的，要不就是传统意义上的汉学家所翻译的。这种情况使得《道德经》这本哲学著作在哲学上被大大边缘化。两位学者的目的自然是想通过这个新的翻译把《道德经》置于哲学研究传统之中。
不过，《道德经》更需要中国人加以重新注释和解读。在马王堆帛书和郭店楚简发现之后，中国学者们也对这部经典进行了重新注释，加上此前的各种版本，读者们面临的选择已经很多。不过，道明的重点并不在传统意义上的注释《道德经》，而是重新解读这本经典，或者重新发现这本经典对于当代的意义。不得不说，《道德经》这方面的意义此前一直被大大忽视了。
在中国传统中，在《道德经》注释上，归纳起来，无非有几种主要的趋势。第一，《道德经》的“儒化”。“儒化”表现在两个方面。其一，儒家有效地排斥了道家思想，甚至故意诋毁道家的思想。儒家是中国的思想正统，对“异己”意见一直加以排斥。正如美国学者牟复礼先生（F. W. Mote）所说，道家“呼吁一种自我中心的个人主义，而儒家强调个体要在社会中尽其才能”。道家和儒家之间的不同可能要比牟复礼先生所概括的复杂得多，因为两者代表两个不同的思想系统。道家不仅关心社会，而且也关心自然，并且要在自然和社会之间构架关联。而儒家主要关心的是社会，对自然（犹如对“鬼神”）抱“敬而远之”的态度。其二，儒家有效地把道家一些和儒家相关的思想加以儒化地解释。尽管儒家和道家同样关切社会现象，但关切的基点很不相同，例如道家在其对自然观察的基础上强调人的平等性，而儒家则强调人的差异性和等级性。在这方面，汉朝之后的儒家利用其在官方意识形态领域中的“霸权”地位随意解释道家。
第二，《道德经》的被“神化”或者宗教化。也如牟复礼先生所说：“在中国历史上，道家对很多中国人来说展示了一个充满玄思妙想的神国仙境。”① 这主要是道教所为，不过也是儒家（和佛教）所乐见的。在普通人眼中，道家和道教就是同一件事情。人们忽视了道家和道教之间的深刻区别。例如，道家提倡“顺其自然”，而道士则臆想战胜自然、炼丹成仙。道教对《道德经》的“神化”过程也往往是庸俗化的过程。很显然，历史上，道家被演变成为很多人的一种文化生活，而不是其他的。
第三，《道德经》与考据研究。从研究的方法论来看，研究者们的重点历来就是考据式的。这种情况和前面所提的西方情况类似，无论是历史学家、考古学家或者古文献专家，都是从考据的角度来研究《道德经》，而少见把它作为一个思想体系来研究和发展的。考据固然非常重要，是研究的第一步；但仅仅限于考据，作为一种思想体系的道家失去了发展的原有动力。儒家在汉代之后经宋朝理学到明朝王阳明心学都有发展，但道家则缺少类似的发展。
所有这些原因，造成先秦之后道家在思想史上地位式微。尽管道家从来没有离开过中国思想史的舞台，但仅仅是作为其他思想的一种补充，而失去了主体性。这不能不说是中国思想史上一个很大的遗憾。
二
道明把自己的任务定义为重新发现《道德经》。道明对《道德经》的新发现和新解读，读者从书中自然可以了解到，这里不需要重复总结。笔者在这里只想强调这部书稿特别突出的三点。
第一，还原老子平常人的角色。因为年代久远，早在司马迁时代，老子的生平已经变得很难考据。或许是因为这个原因，老子及其《道德经》在历史上一直被神秘化，《道德经》也变成一部“神秘”的作品，一部注释越多越难以读懂的作品。读道明的解读，读者不难发现，老子其实是一个非常平常但是了不起的人。他只是善于观察自然、社会现象，并把他的观察概念化和理论化而已。去神秘化，即把老子从神秘还原到平常和把《道德经》从神秘还原到科学，这是人们认识老子及其《道德经》最基础的一步。道明在这方面的贡献巨大。道明的解读是我所读过的《道德经》众多注释中最容易读懂的，也最符合我们所观察和理解的自然和社会现象。
第二，探究《道德经》的方法论哲学。道明认为，就方法论来说，“道”本身就是方法论。老子对天地间发生的任何事情和现象都感兴趣，并给予符合逻辑的解释。在老子那里，“道”就是自然、人类和社会演变的客观规律。老子所探讨的问题是：人类如何认识“道”？老子强调了几个方面：其一，观察人类从生到死，以及日常的生活和社会现象，以此思考人类、社会和国家的治理；其二，观察宇宙运行、动植物生长、天地变化，观察山、水、江河、大海、气象，以此推演宇宙万物的生长规律，推演人与自然、人与社会、人与国家的相互关系。很显然，老子对自然和社会两者的关切及其对两者之间关系的探讨使得道家和儒家区别开来。儒家不关心自然，只关心人世之事。因此，学术界一般认为，儒家发展出了人本主义（humanism），而道家发展出了自然主义（naturalism）。不过，这个判断也过于简单。儒家的确关心社会，所确立的理论都是基于对社会现象的观察。道家也同样关切社会现象，但道家并不认为社会现象能够和其所生存的环境区分开来，两者不仅分不开，而且会互相影响。道家的概念和理论因此是在对自然和社会现象的总结和提升基础上形成的。从近代社会科学观念来说，在先秦哲学中，道家是最具有科学性的。
第三，挖掘《道德经》丰富的治国理政思想。道明解读《道德经》的意图非常明确，那就是，不是传统意义上的考据，而是阐述《道德经》之于人类社会的意义，乃至于今天现实的意义。传统的考据式注释已经很多，并且随着新材料的发掘，也不会停止。但后一方面的解读过去被大大忽视，现在需要补课。《道德经》尽管产生于2500多年前，是对当时自然和社会的观察。不过，对哲学家们来说，天底下没有新鲜的事物，说古就是论今。这不难理解，哲学探讨问题总是围绕着人性来讨论的，人性在不同历史时期的表现形式不同，但本质不变。
道明对《道德经》中包含着的治国理政思想做了深入和细致的探讨，读了这本书，没有人会否认《道德经》是中国经典中最好的政治哲学论著。我非常认同道明的这一判断。我自己总觉得，《道德经》并非后来人们所说的道德哲学或者生活哲学论著，而是政治哲学论著。从政治哲学的角度看，老子似乎不属于先秦的那些群体，更属于古希腊哲人群体中的一个明星。只举一个例子，古希腊的亚里士多德著《政治学》根据统治者人数的多少对古希腊的各种政体做了科学分类，分为君主政体、贵族政体、共和政体；再根据施政目的，从这三种政体中产生出三种变态政体，即僭主政体、寡头政体和平民政体。《道德经》则根据统治者和老百姓的关系对政体做了分类，用今天的术语来说，就是根据国家和社会的关系（或者政府和老百姓的关系）来对政体分类。我觉得这个分类既符合中国传统，也更为科学，因为不管什么样的社会，总是分成统治者与被统治者两个部分。
道明对《道德经》治国理政思想的探讨更是符合老子的原意。老子曾经为官，后来去官而出关。《道德经》在很多方面是老子的为政经验之谈。道明把《道德经》中的治国理政思想发掘出来，并且能够阐述其对今天治国理政的意义。读者不仅不觉得老子离今天多远，而且会感觉到老子仍然在观察当今社会，提示我们。这个特殊的效果不仅仅是因为老子对政治的细微观察和总结，也是因为道明对其的挖掘。
三
为道明提出建议并且题写书名的国学泰斗饶宗颐先生曾经兴奋地说，近二十年的考古新发现，特别是大批楚简的出土和研究，有可能给21世纪的中国带来一场“自家的文艺复兴运动以代替上一世纪由西方冲击而起的新文化运动”。
饶老这番话里面提到了两场运动，一场是欧洲人的文艺复兴运动，一场是中国的新文化运动。“自家的文艺复兴运动以代替上一世纪由西方冲击而起的新文化运动”，就我自己的理解，这里的关键是对人的理解。欧洲文艺复兴运动把人提高到主体地位，而新文化运动则是一场政治启蒙运动，没有把人带入到历史发展的主体过程中去。
在人的问题上，中国文化呈现出复杂的两极性。一方面，中国文化对人的重视是其他文化所不及的。《礼记·礼运》大同章（简称《礼运》大同篇）表述得淋漓尽致：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
这一大同思想数千年以来一直是中国人的理想，一直延续到今天。近代以来，康有为曾借孔子之名撰写了《大同书》。孙中山先生把此作为其政治理念，说“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同”。毛泽东也说过，“ 《大同书》所写就是我们共产主义者要建立的理想社会”。无疑，“大同”理念是关乎人的，至少是关乎人的“处境”的。
再者，中国传统政治文化中隐含着深厚的人本主义精神。孟子赋予老百姓“革命”的合法性，官方主体意识形态儒家也一直强调“水能载舟，亦能覆舟”的道理。传统社会数千年也的确不断发生这种“革命”，即改朝换代，“天命”从一个朝代转移到另一个朝代。不过，且不说传统政治下普通人的“处境”，每次“革命”都是以牺牲大量的老百姓为代价的，或者说每次“革命”都是人的危机。实际上，如何逃避这种周期性的“改朝换代”的“周期律”是近代以来历代中国政治人物所面临的巨大挑战。其中，最著名的属毛泽东和黄炎培之间的“窑洞对”了，毛泽东告诉黄炎培，共产党人已经找到了方法，即民主，把权力交给人民。
但另一方面，人们也发现传统上的中国人本主义和西方人本主义很不相同，不能混为一谈。今天，这种不同也是很多人对“中国是否已经走出周期律”抱不确定态度的主要原因。不同在哪里呢？很简单，在西方，人是主体；在中国，人是客体。尽管事实上，在西方，人也并不永远是“主体”，因为在不同的时代，作为“主体”的人经常被其变化着的环境所异化，包括政治、资本等。不过，人成为主体的理想一直是存在着的，并且不同历史阶段，人也是为了实现这个理想而斗争的。
与之比较，正如《大同书》所示，尽管中国文化强调改善人的处境，但人从来就没有成为主体。在传统中国，权力始终一贯是社会的本体和主体。中国很早就发展出了“养民”的概念，即把老百姓作为治理客体来对待。官方意识形态即儒家基本上是一种现实主义的统治哲学，即从人的特性来理解有效的权力行使。儒家对“民”的关切，其核心也是皇权，即避免皇权被“民”所推翻，从而失去“天命”。孟子赋予“民”“革命”的合法性，但从关切人到“革命”是一个漫长的过程，儒家除了发展出一些有助于统治和消解“民”起来“革命”的机制，例如科举考试和提供最低生存环境，并没有发展出能够“为民”的任何有效机制。很容易理解，数千年的中国历史没有发展出任何类似西方的“人权”概念。
中国社会没有像欧洲社会那样的“人是平等”的假设。欧洲人的“上帝”和“自然法”都是假设，在现实中并不存在，因此他们可以说“人人在上帝面前平等”，或者“人人在法律面前平等”。中国儒家没有这样的假设，而是通过社会观察到，人本来就是不平等的。中国文化对人的定义都是置于这五个基本关系之中，即君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。从社会阶层看，中国也有“士、农、工、商”四阶层的意识形态安排，也具有等级性。尽管承认社会的等级性，但中国文化认为，人可以通过自己的努力来实现社会阶层的流动。从哲学层面，中国没有西方那种“原罪”和“性恶”概念。传统儒家信仰的是“性善”，因此强调教育，并且是“有教无类”。科举制度在实践层面为社会阶层流动提供了制度机制。
在重新强调现代化的今天，关键是实现人的现代化，而人的现代化实现的起点则是每一个人对他人权利的认同。那么如何进行一场饶宗颐老先生所说的“自家的文艺复兴运动”呢？我想，道明也会同意我这么说，我们要回归到老子和《道德经》。在所有经典里面，只有《道德经》把人置于自然的，因此也是平等的位置。循着《道德经》，人们不难发掘出中国文化对人权的关切，甚至是人权的概念和理论。在这方面，道明的这本著作用不同的方式做了阐述。我相信，也希望，道明的这本书能够引发读者对“自家的文艺复兴运动”的思考。
