彭富春：评西方海德格尔研究
（彭富春“无之无化：论马丁－海德格尔思想道路的核心问题”，法兰克福，1998，159）。来源：《哲学在线》、《哲学动态》
1、海德格尔思想概述
2、主题与分期的讨论
3、现象学和解释学的批评（一）
4、现象学和解释学的批评（二）
5、分析哲学的批评
6、解构哲学的批评
7、批评之批评
1、海德格尔思想概述
与哲学历史的主题作为理性，后现代的主题作为语言并不同，现代思想的基本问题是存在，这尤其体现于尼采，马克思和海德格尔关于人的存在的思索中。但是海德格尔又是如何表达存在这一主题的呢？区分于其他现代思想家，海德格尔发现了存在的悖论，这就是说，存在乃虚无，并具体化为无之无化。因此海德格尔思想的根本问题不是一般意义上的存在，也不是存在与虚无的关系，而是作为虚无的存在或作为存在的虚无。人们在哲学史中曾看到了思想的悖论，也在后现代中揭示了语言的悖论，但是都试图通过概念和语言的分析来消灭这种种悖论形态。与此相反，海德格尔敞开了存在的悖论，并认为它不可能为黑格尔的辩证法所扬弃。
存在即虚无，海德格尔如是说。值得追问的是：这个悖论是如何形成的？它源于所谓的本体论的区分：存在不是存在者。存在固然是存在者的存在，但是它既不是存在者之一，也不是存在者整体，因此存在自身只是虚无。这里，虚无不能把握为存在者的否定，因为这是一存在者和另一存在者的否定关系，亦即陈述以“不”对于事实的否定。不过虚无比存在更为根本。只是当虚无存在时，否定才有可能。依据海德格尔的观点，存在者之不和否定已经将无之无化设立为前提，因为后者使前者成为可能。这是如此发生的：无之无化显现为敞开和自由，只是在这里，否定才有了可能性。这又导致陈述能够去否定存在者。因此不和否定被无之无化规定为它的衍生样式。如果无之无化在本原上不理解为否定的话，那么它也不能把握为褫夺。褫夺标明了存在者的欠缺，亦即缺少那原本属于它的东西。于是它只是存在者否定的一个样式。在这种否定之中，它还不相关于虚无自身，因为虚无不是存在者的欠缺和缺少，而是存在的本性。只有当存在作为虚无虚无化时，存在者的褫夺才是可能的。值得注意的是，海德格尔的虚无根本不能理解为道家和禅宗的空无观念，后者虽然不能简单地说就是一个本原的存在者，但是它基本上是一个存在的静态，前者则不然，它是存在的动态，如果这样的话，那么虚无和存在所构成的悖论关系并不是自身的囚禁，相反它是一种原创性的生成。
因此虚无既不能理解为否定，也不能理解为褫夺。那么虚无怎样才能被规定？海德格尔的回答为：虚无虚无化。它无化，凭借于它与存在者的区分。本体论的区分已经照亮了这样一种虚无与存在者相区分的意义，它意味着：存在不是存在者。在此范围内存在同样是虚无。基于同一原因，区分也是虚无本身。正是在此虚无与存在者的区分中，无之无化才能被经验。“无的本性立于偏离存在者和远离存在者”（“全集”，法兰克福，1975及以后，15卷，361）。但是在这种意义上，虚无并不消失，而是敞开自身。
虚无的敞开在于，虚无让存在去存在，虚无以此拥有它具有动词化形态的表达方式。“分词形式的虚无化是重要的。这一分词表明了存在的一确定的‘活动’，存在者唯有借此才存在”（“全集”，15卷，363）。作为活动，无之无化既非手前之物，亦非手上之物，更非存在者的消灭，而是理解为存在之让。此让然后是纯粹的给予。而它所给予的正是存在。在给予之中最后生成了生成。
海德格尔如何在他的不同思想阶段将无之无化形成主题？对此他说明道：“三个语词，凭借于它们的相互取代，同时标明了思想的三个步骤：意义－真理－地方”（“全集”，15卷，344）。在此就意义而言，它表明为存在的意义，但它作为“在世存在”自身拒绝。然后就真理而言，它在形而上学的形态中显现为历史的真理，它作为命运的派送自身剥夺。最后，地方意味着语言的地方性，它自身沉默。这正是海德格尔所谓的“存在”从世界经过历史到语言的道路。于是关于存在的悖论可以如下表达：第一，世界性的维度，“在世存在”乃“于无存在”。第二，历史性的维度，真理的去敝乃真理的遮蔽。第三，语言性的维度，道的言说乃道的沉默。
早期海德格尔试图显现世界的本性，世界既非意识的世界，亦非体验的世界，如它们被胡塞尔和狄尔泰所理解的那样，而是此在的世界，它区分于手前之物和手上之物，而作为“在世存在”生存着。因此，此在规定了世界。由于此在自身立于本体论的区分之中，所以它已经被悖论所规定并成为了存在与虚无的游戏之所。此在敞开所构成的样式首先是情态，然后是理解，最后是沉沦。情态意指此在的必然性，即此在必然生存于世界之中，而没有第一根据和原因，于是此在便位于一个无底的深渊。理解则是相关于此在的可能性，但是这种可能性是使可能性成为可能的可能性。因为此在只是相关于自身，所以它没有任何目标和目的。沉沦却描述了此在的现实性，这表现为，此在显现为不是自身，而是常人；世界不揭示自身，却掩盖自己；存在没有敞开，反倒遮蔽。在理解的情态中，亦即在世界整体中的畏惧的经验中，虚无显明了自身。同样作为虚无，烦使世界的整体性和非整体性趋于明朗，这凭借于它统一了情态，理解和沉沦。在走向死亡的存在中，此在的存在达到了其本原性的规定，因为死亡是此在本己的，毫不关涉的和不可逾越的可能性。这作为存在的可能性又被良心所证明。作为死亡和良心的统一，先行的决定立于时间性中，它源于虚无而自身时间化。于是在世存在逐步显现为于无存在。
凭借于海德格尔思想由其第一阶段的“世界的拒绝”的解释到第二阶段的“历史的剥夺”的这一根本主题的过渡，其无之无化的规定也发生了变化：这不再鉴于此在来理解，而是于存在自身的真理的关联中来思考。此在为虚无所规定，这在于存在自身在根本上就是虚无。存在作为虚无来相遇，这意味着存在不仅自身去敝，而且首先自身遮蔽。于是存在本原地本性化为自身遮蔽。依此存在的真理乃为自身遮蔽的林中空地。此遮蔽之发生正好是历史的命运，在此存在自身派送，凭借它反离而去。它显现为一链条式的悖论：让与让去，给予与反离，生成与剥夺等等。作为遮蔽的历史，形而上学同样是虚无主义的历史，这意味着存在历史的终结。相应地，海德格尔在他的第二阶段首先追求解释存在自身遮蔽的本原性；然后他将遮蔽的发生看作是形而上学的历史；最后他试图克服形而上学。在历史性的经验中，林中空地成为了其根本性悖论的喻相：真理的遮蔽和去蔽。
在世界的世界性和历史的历史性被解释之后，语言的语言性在此也必须显现出来，只要世界性和历史性的林中空地是宁静的空地的话，而此宁静本原性地道说的话。为了向语言的形而上学的观点明确地告别，海德格尔的语言性经验首先要求这样一种区分：谁在说话？既非神，也非人，而是在诗意意义上的语言在说话。据此海德格尔区分了语言自身。不同于陈述，道说是语言的本性，此本性理解为宁静的排钟，而且对于语言中的无之无化是本己的。语言以此方式聚集了天地人神，亦即四元。但是陈述却并不认识宁静的排钟，而是遮盖和阻挡了它。按照海德格尔的观点，陈述的最后形态不是理解为形而上学的历史判断，而是理解为技术当代的信息，此信息已不再可能道说那不道说。正是在技术的世界里，无家可归显现出来，它作为那值得思考的令思想去经验林中空地的宁静。不过这里问题不在于信息语言对于诗意语言的遮盖，而是在于作为道的语言的言说和沉默所构成的悖论。
海德格尔将此悖论描述为“宁静的排钟”。“道说”道说出来，凭借于它使宁静。“宁静”使宁静，凭借于它鸣奏。以此方式，宁静的排钟将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一。海德格尔不仅在语言性的维度显示了语言性的悖论，而且重新敞开了世界性和历史性的悖论。于是语言的言说和沉默包含了世界的亲近和去远，历史的派送和反离。
在海德格尔的不同的思想的维度中，存在即虚无，虚无虚无化。世界的拒绝是鉴于事情的无之无化，而历史的剥夺是思想的无之无化。同时，语言的沉默敞开为在规定意义上的无之无化。从事情，思想和规定的不同维度，无之无化的不同样式完成了海德格尔思想的建筑结构，亦即“思想的事情的规定”，以致如海德格尔所表达的“一切皆无”。
无之无化或存在即虚无的悖论为何对海德格尔成为了主题？为了回答此问题，人们必须获得作为整体的海德格尔的思想。虽然无之无化表达为世界性的，历史性的和语言性的，但是它作为整体却是世界性地所铸成的，因为对于海德格尔的思想而言，世界是其出发点和回归点。于是世界首先表现为世界性的，其次表现为历史性的，最后表现为语言性的。世界的世界性为何在此对海德格尔而言是推动性的？“在世存在被发现为是作为首要的和不可推导的，始终是已经给予的，并因此本原地对于一切意识把握来说是一‘优先’的事实”（“全集”，15卷，372）。世界是本原的，只要它在此既非意识的世界，亦非体验的，而是经验的世界的话。作为如此，世界不是被思考出来的，而是最终简单地“在此”。于是世界“是”，亦即在“有”的意义上。但是这正是意味着存在自身。世界因此是存在的本性，只要世界世界化的话。不过世界的世界化是聚集及其聚集物，作为如此，四元显现自身。同样作为如此，世界包含了存在的本性并表明为自身遮蔽的真理。以此方式，世界的世界性如此地刻划了历史性和语言性的主题，以致于历史理解为“命运”，而语言把握为“排钟”。只要命运和排钟在聚集的意义上被思考的话，那么历史将是历史性的世界，正如语言是语言性的世界一样。
因为世界的世界性是本原的，所以存在和虚无必须依赖于此。“如果世界首先自身特别地生成的话，那么存在将会消失，与它一起，虚无也将消失于世界化之中。只有当虚无在它的本性中由存在的真理而来并消失于此真理之中，虚无主义才会被克服”（“全集”，79卷，49）。存在消失了，因为它在世界的世界化中接受了，实现了，亦即完成了它的规定。但是为什么虚无也消失？因为它不再为世界的世界化所特有。然而这种世界的世界化始终只是可能的，更准确地说，乃不是不可能的。“但是世界还拒绝自身作为世界。世界仍反离于它自身的遮蔽性之中”（“全集”，79卷，49）。世界不世界化；物不物化。世界不再给予自身，凭借于它自身拒绝。因此历史自身剥夺和语言自身沉默。
作为世界的拒绝，无之无化或存在即虚无的悖论却只是源于现代的经验，亦即它的反经验。这对于人的当前的困境来说是本己的。海德格尔在此困境中经验到什么？人的规定反离而去。由此原因，人不再是理性的动物，但还不是要死者。世界的经验是如此决定性的，以致于海德格尔必须继续地逗留于其中。如果这是确定的，那么海德格尔思想的边界变得明朗：亦即存在作为虚无，更准确地说的话：无之无化。这在海德格尔那里只是理解为世界的无之无化，而不是为在开端意义上的（不同于本原的）语言的无之无化。
当然海德格尔已经区分了虚无，亦即如此，虚无不是关于存在者陈述的否定，相反它作为自身是存在。他始终让在传统中只是认识到陈述的否定，而不是道说的否定。“命名在古希腊那里从一开始就始终意味着陈述；而陈述叫做表明某物为某物。语言的这种理解先行规定地处于这一领域，荷马的诗篇也运行于其中”（“全集”，15卷，336）。与此相应，西方的语言在根本上从陈述而来被刻划了，它对海德格尔而言是没有区分的。对于海德格尔而言，语言不仅在历史中，而且也在世界中是陈述，也就是在技术性的形态中，亦即信息。这种规定将海德格尔导致于此，他只是与陈述相争论，不可能以这种道说来突破。
海德格尔对他的报告“时间和存在”在结尾处评论道：那里也还是“用陈述句所言说”（“论思想的事情”，图宾根，1988，25）。那开端性的语言首先只是可能的，只要它不是不可能的话。即使当海德格尔谈论开端性语言的可能性时，这也只是作为一种暗示。“语言言说为箴言。语言是如此游戏般的，以致于在这种情况中言说如同道说一样意味着同一的”（“全集”，79卷，169）。但是这种暗示却是不明显的。此非明晰性在于：语言自身在海德格尔那里尚未以开端性的区分清晰地被思考过。于是语言在此还没有区分于世界，而是最终保持为世界之内的。这样，语言在海德格尔那里不能越过世界的边界。
这是基于海德格尔的文本对于他的思想所进行的勾勒。但是这也只不过是一种解读和一种解释而已。尽管这样，它将不可避免地成为我们的视角，以此来分析西方海德格尔研究对于海德格尔思想的各种理解，并揭示他们视角的差异性。
2、主题与分期的讨论
从古希腊哲学到后现代思想，很少有人能和海德格尔相比，创造了如此丰富的精神世界。特别是从早期到晚期，海德格尔的思想发生了巨大的变化。于是这产生了一个问题：什么是海德格尔思想的主题？对此西方海德格尔研究者就有许多不同的界定。
一般而言，人们容易将海德格尔的主题与存在主义等同起来，和雅斯贝斯和萨特等人视为一体。实际上，萨特的“存在与虚无”就是将海德格尔思想存在主义化，同时又将存在主义人道主义化。但是，伽达默尔指出，海德格尔所说的生存无关于存在主义和存在哲学（“海德格尔的道路”，图宾根，1986，7－17〕。如果说萨特是存在主义哲学，雅斯贝斯是存在哲学的话，那么海德格尔的思想则是关于存在的问题，用他的话来说，就是追问存在。
于是存在一般被理解为海德格尔的主题。马科斯－米勒指出：“对于海德格尔而言，只有一个哲学题目：不是人和生存，而只是存在”（“当代精神生活的生存哲学”，海德堡，1958，13）。这意在划清海德格尔和哲学人类学以及其他关于人的生存理论的界限，并使海德格尔的思想建立和西方哲学史的联系，因为只有存在问题而不是人的问题才是形而上学的根本之所在。
但是一般地讨论存在问题并不能切中海德格尔思想的核心。这促使人更设入地探索海德格尔追问存在问题的独特性。比梅尔认为：“如果我们试图切中海德格尔问题的核心的话，此核心使其思想富有生命并让其追寻永不停止，那么它将是另人吃惊的，即，此核心乃双重的。它是追问存在，同时也是追问无蔽”（“海德格尔”，汉堡边的兰贝克，1973，35）。这里所谓的无蔽就是海德格尔所理解的真理。比梅尔进一步说明：“我们认为，海德格尔的主导思想是双重的，即追问存在和追问真理。这种双重性特别地在一句话中显现出来：‘真理的本性是本性的真理’”（“海德格尔”，78）。这种双重性是同一的，因为它将存在和真理聚集一起，而这又凭借于海德格尔将认识论的真理置于存在论的真理这一本原的基础之上。
这有必要对于海德格尔思想的真理具体化。博德尔强调，海德格尔遗言的要旨就是他所说的“思想的事情的规定”（“现代的理性结构”，弗莱堡－慕尼黑，1988，321以后）。这个规定不是其他什么，它就是林中空地，亦即海德格尔所理解的真理。林中空地不能把握为所谓的澄明境界，而是地方的地方性，它既显现又遮蔽。以此方式，它给思想定调，从而成为了思想的规定。
如果说海德格尔思想主题能够得到确定的话，那么他又是如何在其漫长的思想道路上予以完成的呢？
珀格勒将海德格尔的思想解释为一条道路：“海德格尔的思想必须理解为一条道路，但不是作为一条很多思想的道路，而是作为一条限定于一个且唯一的思想的道路。对此思想家希望着，他‘一旦如一孤星立于世界的天空’：‘走向一星，如此而已’（源于思想的经验，7）”（“马丁－海德格尔的思想道路”，普弗林恩，1994，8以后）。这个唯一的道路正是走向存在的道路，因此思想就是存在的思想。不过这并不排除海德格尔思想的转折，因为海德格尔指出，向前也会是向后，于是思想的前进也可能是回溯，亦即返回存在的本原之地，从而行走于同一途中。
但更多的人将海德格尔的思想道路区分为前期和后期。理查得森认为，海德格尔的转变为“从此在到存在”和“从存在到此在”（“从现象学到思想”，海牙，1963，25，299）。这样一种划分比较简明，但是过于粗略。对于这一转折，存在不同的看法。许多人将它视为肯定性的，因为海德格尔只是在后期才真正形成了自身的思想结构。比美尔认为，后期海德格尔并不比前期海德格尔更少现象学的意味，只是他在这一时期的研究范围已超过了我们通常所理解的现象学（“海德格尔”，111）。与此相反，伽达默尔表达了否定性的看法：“海德格尔随后又完全抛弃了解释学的概念，因为他看到了这个概念不能使他走出先验思辨的范围。这样，他的哲学本来试图通过他所谓的转向来回避先验的概念，便越来越陷入表达方面的困难之中，以至众多读者认为他的哲学中诗意多于哲理。我认为这是一个错误”（“解释学的挑战”，载于“国际哲学评论”151期）。这在于伽达默尔固守于海德格尔的早期思想，而不能找到理解晚期海德格尔的通道。
博德尔在现代思想的整体框架内解读海德格尔的思想道路。对于现代的思索而言，整体是世界，历史和语言，这区分于形而上学的整体：上帝，世界和灵魂（“现代的理性结构”，前言）。与此相应，海德格尔的思想道路应区分为一条道路中的三个阶段，亦即世界性，历史性和语言性（“现代的理性结构”，321以后）。这吻合于海德格尔自身对于自身思想的划分，也就是从意义（世界）到真理（历史）再到地方（语言）。
对于海德格尔思想的主题和分期的讨论又始终和对他的一些的基本问题的研究联系在一起。这些研究大致可分为现象学和解释学的批评，分析哲学的批评和解构哲学的批评。其间差异之大，几乎无法对话。
3、现象学和解释学的批评（一）
现象学和解释学的批评是西方海德格尔研究者的一般视角，尤其在当代德国哲学界更是如此。其代表人物为伽达默尔，比美尔，珀格勒，冯－赫尔曼等人。这种批评并不意味着人们使用特定的现象学的方法（如本质和先验的还原）和解释学的方法（解释学循环）来解读海德格尔，而是将海德格尔自身置于现象学和解释学的维度来理解他，并凸显其现象学和解释学的倾向，亦即描述海德格尔思想是如何运行在现象学和解释学之中的。
毫无疑问，现象学在根本上规定了海德格尔的思想道路。但是什么是现象学自身？它的名字已经表明，它是关于显现的科学。不过，显现什么？它显现事情，因此它召唤“走向事情本身”，这个事情实际上是存在的另一个名称。为什么要显现？这是因为事情遮蔽自己和被遮蔽。在此意义上，现象学只是并限定于现代的思想，因为事情和存在并不是古代和后现代的主题，它们要么关注于理性，要么关注于语言。正是基于现象学的现代性，海德格尔获得了其思考的出发点和回归点，并使他不能越过现代思想的边界。
海德格尔早期的“存在与时间”首先把握了事情本身，即世界，但是如已所述，这个世界不是胡塞尔的意识的世界，也不是狄尔泰的体验的世界，而是此在的世界。然后他将此在在世的结构的要素（世界，在自身，此在）和整体（烦）揭示出来，最后并达到此在是走向死亡的存在这一根本规定。
中期的“艺术作品的本原”借助了现象学还原的方法，通过艺术作品的本性的揭示来显现历史性的真理。其思想过程是由物的分析到器具的分析，然后到作品自身的分析，从而指出，艺术是真理的发生方式，美是真理的自行设入作品，而作为世界和大地的抗争的真理正是存在的无蔽。
晚期的“哲学的终结和思想的任务”更是回溯到了现象学的本原，它追问了这样一个问题：事物的显现如何可能？凭借于对此问题的解答，它对于现象学的显现本身予以显现，并刻划了现象学的边限，亦即它所显现了的和它尚未显现的。诚然，现象学的任务是让事情显现出来，但是显现之所以可能，是因为有光亮；而光亮则源于空地，它使光和影的游戏成为现实；然而最本原的空地却是林中空地，因为它是去蔽，即在遮蔽的森林中敞开了一片地方。于是唯有林中空地才使事情的显现成为可能。正是在此，海德格尔将现象学引入了危机，因为他将事情不再理解为意识，而是理解为存在；同时他也不复思考“思想的事情”，如“走向事情本身”这一原则所要求的那样，而是追寻“思想的事情的规定”，这个规定才是其思想的灵魂。
当海德格尔说现象学的时候，他也在说解释学。但是这并不是因为他既受到胡塞尔的影响，也采用了狄尔泰的思想，而是因为存在的显现过程本身就是存在自身的理解和解释。海德格尔早期的“存在与时间”中关于此在的理解和解释成为了解释学历史的经典文本，不过这种理解和解释只是此在存在于世的基本模态之一，它是世界性的。中期的“艺术作品的本原”在思考艺术时，其根本问题已不是此在的理解和解释，而是存在的真理的自行发生，它是历史性的。晚期的“通往语言的途中”才摆脱了世界和历史的限制，并试图达到纯粹语言本身，不过他在事实上并没有实现，所以他自称只是“通往语言的途中”。
但是海德格尔早期的解释学尝试是对世界性自身作更本原的探讨，他所理解的解释学既不是关于解释艺术，也不是关于解释本身的学问，而是首先对于解释本身进行“解释性的”规定。而这个“解释性”在古希腊的意义上并非解释，而是消息的带来，这正好促使他让存在显现出来。海德格尔后期甚至放弃了解释学这一说法，因此他晚期的的语言问题可否看作是解释学哲学，却是值得怀疑的。这是因为海德格尔不再对于解释学，而是对于语言本身作了倾听，从而达到了语言的本原之地。
现象学和解释学的批评只是将现象学和解释学作为原则来衡量海德格尔的思想，亦即将它现象学化和解释学化。当然这种批评也会发现海德格尔思想的非现象学和非解释学的成分，而这是要被清除掉的。就现象学而言，胡塞尔在“欧洲科学的危机和超验现象学”中就非直接地指责了海德格尔早期思想如“存在与时间”是“经验的人类学”。就解释学而言，伽达默尔对于海德格尔的晚期的语言探讨视为无意义。
4、现象学和解释学的批评（二）
在述评了现象学和解释学批评的一般特征之后，我们将具体探讨它们是如何解读海德格尔思想的个别问题的。
4.1.关于早期思想。
虽然早期海德格尔追问存在的意义，但是此在问题却成为了中心问题，这在于唯有此在这一存在者能将存在的意义显现出来。那么，谁是此在？珀格勒的回答是：“海德格尔把此在理解为作为此的人，作为存在的敞开之地”（“海德格尔和解释学哲学”，弗莱堡－慕尼黑，1983，93）。因此不能简单地将此在理解为人，而是要将人规定为此在。海德格尔甚至更为明确地把此在之此解释为林中空地。作为此在，人就站立于林中空地之中。
所谓的此在的整体结构又被描述为“人生于世界”，于是此在被世界所规定，这又导致存在的经验只是世界的经验。对此沃尔夫刚－马克思认为：“海德格尔所思考的存在只是一特别的主体经验的整体：此存在依据其图象，它是源于他的一个经验的此在的存在。这一存在是超验的：经验和自身经验的可能性的条件，但是它只是必要的，而不是充分的，只是世界的一块，而不是世界自身或者是超验的存在的的命运。”（“在此在区域本体论视野中的本体论的区分”，载于：乌特－古左尼（编）“深思海德格尔”，黑德斯海姆，1980，176－252）。海德格尔的存在的追问始终局限于世界，这是海德格尔与西方形而上学历史的存在问题相区分的地方，也是他和尼采，马克思等现代思想家探讨存在的共同之处。
此在在世的样式的主要环节是理解。伽达默尔强调了理解的存在论的意义，指出“存在与时间”中的真正问题不是存在以怎样的方式才能被理解，而是理解是在什么方式下存在的。理解不只是主体的诸多可能行为之一，而是此在本身的存在方式。他断言：“一切理解都是自我理解。”（“哲学解释学”，贝克莱，1977，55页）。伽达默尔还说明了海德格尔的理解对于在世思想的意义：“特别是海德格尔把理解的概念扩展到生存性的，即此在的一个基本限定，这标志着我的一个决定性的阶段”（“解释学的挑战”，载于：“国际哲学评论”，151期）。海德格尔的理解一直为解释学哲学和伽达默尔的思想所重视，这是因为前者作为本文正好吻合了后者作为解释者的先见。不过海德格尔并没有凸显其理解的语言性的意义，相反他揭示的是其可能性，亦即使可能的可能性。然而它自身只是无可能性，这在畏惧和死亡中得到了更进一步的阐释。值得注意的是，后期海德格尔虽然仍然使用可能性这一语词，但是逐渐放弃了理解一词的运用。
此在的根本性规定是走向死亡的存在。詹姆斯－得姆斯克认为：“一方面，死是有限的人的本性的尺度，另一方面，它是有限显现的存在的尺度”（“存在，人和死”，弗莱堡，1963，14）。这在于死亡不是一般人类学的事件，而是此在的不可能的可能性，于是它沟通了人和存在自身。对于死亡和此在的整体性，瓦尔特－舒尔次强调道：“关于死亡的整个分析具有解释学的意义。它服务于此，即，从此在终结而来看到它的整体性。整体性此一概念是理解‘存在和时间’的钥匙”（“近代形而上学的上帝”，普弗林根，1957，44）。死亡当然关涉于此在的整体性，但是它更关涉此在的本原性，因为它是此在本真的，毫不关涉的，不可逾越的，确定而不确定的可能性，也就是虚无。鉴于此，理解“存在与时间”的钥匙不是整体性，而是作为本原性的虚无。
在世界经验中的虚无当然有许多不同标志，因此人们提出这样的问题，即虚无的意义是否是统一的。维纳－马克思问道：“在此人可以指出一非常可疑之处，即对海德格尔的‘存在和时间’而言是否已成功，无性的不同意义合为一体？如：死亡，被抛的无性即无的根据，投射的无性，沉沦的无性，以及最主要的是畏惧的无性（作为意蕴的丧失），它那方面又作为死亡的畏惧和良心的畏惧及作为独立的现象（‘情态’章）。饶有兴趣的是，在‘什么是形而上学？’中，只是畏惧（在‘存在和时间’的情态章的意义上）又被使用为‘虚无’的导论”（“要死者”，载于：“深思海德格尔”，173）。海德格尔在世界经验中的虚无的意义当然是统一的，不过它们关涉于不同的维度。情态，理解和沉沦是此在之无的主要环节，烦是其整体，死亡是其本原。其中的基本经验是畏惧，亦即理解的情态。因此“什么是形而上学？”中由畏惧对于虚无的经验敞开了一条理解“存在与时间”的通道。
4.2.关于中期思想
海德格尔从早期到中期的转变是从世界性的经验到历史性经验的转变。当然，大卫－库怎斯－和一指出，海德格尔第一阶段也存在对于历史和历史学以及历史性的区分（“‘存在和时间’的历史，历史性和历史学”，载于：慕拉及（编）“海德格尔和现代哲学”，纽黑文－伦敦，1978，329－352）。不过这种历史性的问题仍然归于其世界性的解释。珀格勒更强调了海德格尔中期的的历史性经验（“海德格尔晚期作品的‘历史性’”，载于：“海德格尔和解释学哲学”，139－170）。只是在这里，历史的历史性才真正形成主题。
在历史性的经验中，本体论区分是关键性的，它不同于畏惧作为世界性的经验。当然本体论的区分在早期也是思想的出发点，但是它只是成为了准备性的课题并被畏惧的经验所限定。尽管如此，沃夫尔刚－马克思仍坚持本体论的区分要鉴于此在来解释（“在此在区域本体论视野中的本体论的区分”，载于：“深思海德格尔”，176－252）。不过这种解释是不充分的，因为此在立于世界之中，而本体论的区分作为存在和存在者的差异，是存在自身的虚无性和差异自身的虚无性，它发生于存在的历史，并凭借于存在的遗弃和存在的遗忘。
海德格尔将这种历史性的经验描述为自身遮蔽的林中空地，它的本性就是生成，因此一般认为海德格尔的对哲学的贡献就是将存在理解为生成。珀格勒说道：“存在作为生成：伴随着存在意义的此一规定，海德格尔的思想到达了它的目的。于此，生成，时间特意地同时被思考。在时间的光芒中，存在甚至以一遮蔽的方式被理解了”（“海德格尔和解释学哲学”，118）。此外，冯－赫尔曼也将生成视为海德格尔思想关于存在的最高规定（“进入生成之路”，法兰克福，1994，数处）。不过这忽视了海德格尔关于虚无的经验。他多次指出，生成就是剥夺，因此自身生成也就是自身剥夺。正是在这种意义上，他还认为此在就是去在。这意味着，此在不仅显现，而且也遮蔽。
遮蔽在此表现了它的本原性。在林中空地的范围内所描述的真理不是认识的符合，而是存在的显现。这种显现就是无蔽和去蔽，但是它同时又是遮蔽。因此真理的本原性是非真理和无真理。关于“非”的本原性，比梅尔和威冷斯写道：“非指出了一与本原的关系，它相应于那本己的原。此本原或本原性自身对于所有熟知的而言是走在前面的，但是这作为自身恰恰没有被看到。在此意义中，非保留了不的意义，但不是一轻视的，否定的不的意义，而是一摧毁了熟知领域的不的意义”（“海德格尔的著作‘论真理的本性’”，载于：“学术会议”3，弗莱堡－慕尼黑，497及下页）。但是，根据博德尔的观点，此遮蔽在古希腊的证据中如在“荷马史诗”中不是意味着自身遮蔽，而是意味着自身隐瞒（“古希腊逻各斯和无蔽的用法”，载于：“概念历史文献”4，1959，82－122）。所谓的隐瞒意指：虽然我知道，但是我不让人们分享知识；而不隐瞒则表明让人们知道。于是真理不是去蔽，而是让知道。这一分歧是巨大的，因为它将真理问题由存在领域转向了语言领域，且集中于智慧的话语。
海德格尔所理解的自身遮蔽的发生就是形而上学的历史，因此他中期的思想的主要问题是：什么是形而上学？他认为存在的历史作为存在的遗弃和存在的遗忘就是存在者的存在的历史。与海德格尔关于形而上学的表达不同，博德尔代表了另一立场：“柏拉图和亚里斯多德的问题，即‘存在者’一词所标明的，不能被确定为追问存在的意义”（“现代的理性结构”，322；另外，“为什么‘存在者的存在？’”，载于：“哥尔学会哲学年鉴”78，1971，111－133）。在博德尔看来，古希腊哲学没有探讨存在者的存在，而是追问完满的存在者，亦即已实现和已完成的存在者。
哲学的历史在海德格尔那里被刻划为存在的命运。它的派送和反离表现为“持于自身”，亦即划时代。不过，存在命运的划时代是否能要求其普遍有效性，罗威特认为值得怀疑：“对于东方人来说，他们没有一‘划时代的意识’和一在‘瞬间’决定的世界历史的激情。他们也不知道存在的历史和存在历史性的生存，因为他们既不知道自己被抛，也不知道他们投射自身和世界。当然这并不阻碍他们去翻译，深思和变思欧洲思想最后的新近现象。”（“世界历史和拯救发生”，载于：“参与”法兰克福，1950，112）。这揭示了东西方思想的差异，同时也暴露了海德格尔哲学作为西方思想的有限性。但是问题在于，为什么西方有存在的历史，而东方则没有？
海德格尔将欧洲存在的历史揭示为虚无主义的历史。不过他没有考虑到，虚无主义不仅是西方的，而也是东方的。关于与虚无主义作为西方存在的历史的对照，衮特指出：“那里有这样的说法，即虚无主义是西方民众的命运的一基本过程。为什么只是西方的？人们必须追问一下。在印度哲学中的佛教的涅般的设想中，所谓高级文化的形而上学的虚无主义已以一种强度表达出来，这在西方是很少能够达到的。中国的道家思想也应在此关联内被指出”（“马丁－海德格尔和虚无的世界历史”，载于：“深思海德格尔”，81）。在此必须注意到东西方的不同。虽然佛教和道家思想是虚无主义的思想，但是它相异于西方的虚无主义。在海德格尔看来，东方只是存在者之无，西方则是存在之无。同时，当东方思想主张存在者的虚无性时，西方却认可了存在者的真实性。没有追问虚无（也就是存在的遗忘，甚至存在的遗弃），这对于海德格尔来说才是真正的西方虚无主义。
关于存在的历史，海德格尔理解为第一开端的历史，不过这一历史已经终结。对此衮特相反看得十分怀疑：“海德格尔在他的哲学作品中给我们所叙述的，是世界时间的传说，它开端于黄金时代而终结于铁的时代”（“马丁－海德格尔和虚无的世界历史”，载于：“深思海德格尔”，80）。这一比喻是贴切的。海德格尔的历史不仅类似于古希腊的神话，也类似于中世纪的关于乐园和失乐园的基督教的历史图形。然而海德格尔并不主张回到第一开端，因为在那里已经发生了存在的遗弃和存在的遗忘。
因为第一开端的终结，思想要求对于存在进行开端性的思考，从而形成另一开端。在另一开端，思想不仅和存在构成另外的关系，而且思想自身也表现为另一形态。在此本体论必须消失，因此本体论的可能性是不可能的。但是雷勒－威尔仍怀有建立关于一本体论的可能性的构想（“海德格尔的本体论问题和一本体论的可能性”，载于：卢第格（等）编“海德格尔的影响”，哥庭根，1984，23－45）。与此不同，博德尔不仅强调了另一开端的独特性，而且还主张对于另一开端的区分，而这又关联于第一开端的区分，这意味着哲学不只一种历史，而有多种历史（“在‘另一开端’中的不同”，载于：“维纳－马克思纪念文集”，汉堡，1976，3－35）。这意味着第一开端作为存在的历史并非存在遗弃和存在遗忘的历史，同时另一开端也决不是对于这一历史的克服。
4.3.关于晚期思想
海德格尔晚期的思想集中于关于语言的倾听和对答。
此时的林中空地主要基于语言的宁静和沉默来理解。在宁静之处，语言自身作为生成敞开又遮蔽。对此比梅尔认为：“在真正的言说中，只是发生了生成的敞开，但是这对言说者而言却是遮蔽的”（“海德格尔处的语言和诗作”，载于：“人和世界”2，4（1969），513）。敞开和遮蔽是林中空地自身的本性，因此遮蔽不仅对言说者而言，而且对语言自身就是如此。只是语言自身遮蔽，它才能被遮蔽和被看成是遮蔽的。
语言的遮蔽性相关于作为虚无的存在，这尤其具体化为语言和死亡的关联。维纳－马克思一方面考虑了死亡和虚无的联系：“死亡在它和虚无和存在的关系中却是借助于‘骨灰盒’这一形象来被规定的，于是，它依据海德格尔是借助于这种基本特征，即无蔽的基本特征，此无蔽‘促成’了一切存在”（“要死者”，载于：“深思海德格尔”，165）。维纳－马克思另一方面探讨了死亡和语言的关系：“如果最高的遮蔽聚集于死亡的话，那么它与其它的遮蔽的样式相对是‘最高的’。于是道说也许也是遮蔽。此道说作为‘宁静的排钟’的‘游戏’是一源泉，无声的语词和发声的语言即源于此（语言，30，语言的本性，208，214及下页），它也被聚集于作为‘聚集的保藏’的死亡的神秘之中”（“要死者”，载于：“深思海德格尔”，175）。他在这里将无蔽理解为死亡，虚无和存在的基本特征，同时认为死亡是最高的遮蔽，于是作为遮蔽的道说也归属于死亡。为什么？这是因为死亡是此在的最高可能性，亦即无可能的可能性，它是世界的虚无。这种经验对于海德格尔来说是基本的，因此他的语言的遮蔽性后者虚无性必然要通过世界的虚无性得到最本原的阐明。
作为宁静的排钟，语言是聚集，而所聚集就是世界，亦即四元，它是天地人神的游戏。关于四元中的人，亦即要死者，博德尔要求在海德格尔不同阶段进行区分（“何种死亡的要死者？”，载于：“智慧，哲学著作”，第二卷，1988，38－48）。早期思想的要死者是世界性的，因此人生在世是走向死亡的存在；中期的要死者是历史性的，于是他是作为理性动物的死亡；晚期的要死者是语言性的，在此关联中，人能以死为死，所谓的死亡不是现实的，也不是必然的，而是可能的，更具体地说，不是不可能的。关于四元中的神，奥特等人在海德格尔的整体思想中予以了考虑（“思想和存在：马丁－海德格尔的道路和神学的道路”，左尼孔，1959）。海德格尔的神不再是最高的存在者（早期），也不是最后的上帝，虽然它作为历史性的生成与基督教的上帝迥然不同（中期）。诸神在此是语言的存在。因此海德格尔有关诸神的言谈既非古希腊的诸神，也非中世纪的上帝，而是作为四元之中的不死者。正是在这样的意义上，海德格尔强调道：“唯有一神能拯救我们”（1966年9月23日明镜周刊与海德格尔的谈话，载于：“明镜”，1976，5，31，193－219）。
海德格尔的语言的基本经验是无家可归，这是技术时代的主要病症。因此他由中期的对于“什么是形而上学”的的追问转换成对于“什么是技术”的追问。当然这关涉于人的地位问题。在此比美尔发现了一困难，一方面，人为无蔽状态所用；另一方面人也可以通过思想和艺术作出自身的贡献。“我们不容易把握如何理解这一地位，因为我们总是从自己的想象世界出发不是消极地就是积极地理解它，于是人要么听从命运，要么决定命运。海德格尔相反没有其中任何一种选择。对于命运的劝说，人应该是开放的，但不是奴隶般的。于是唯有这种可能性要被思考，即人能够从他充满灾难的命运中重新摆脱出来，从而得救”（“海德格尔”，124）。此处所说的海德格尔的态度，正是基于他对技术的追问。他当然反对崇拜技术（如美国主义和俄国主义），但是也决不简单地反对技术，而是要揭示技术的本性，从而让技术作为技术存在。这也是让物作为物存在，让世界作为世界存在，用海德格尔的话来说，也就是“泰然任之”。
在这无家可归的时代里，海德格尔试图为人建立一家园。他寄希望于让语言作为语言来说话，不过他始终将纯粹语言理解为诗意语言，亦即在世界之中的诗人的言说。对此博德尔进行了进一步的思考。他认为不是诗意语言，而是智慧语言成为了开端性语言。所谓智慧就是关于人的规定的知识，而人的规定正是通过人与自身的区分来实现的。西方的智慧的语言表现为缪斯的歌声，基督的布道和公民的言谈（“形而上学的形态学”，弗莱堡－慕尼黑，1980，数处；“现代的理性结构“，数处）。这种语言在海德格尔那里从未形成主题。
5、分析哲学的批评
尽管海德格尔思想源于解释学和现象学，但是当它试图更本原地思考解释学和现象学的时候，它就和一般的解释学和现象学开始分离，继而疏远，最终放弃。于是一般的解释学和现象学的视角不能通达海德格尔的思想核心问题。至于分析哲学则放弃了这种通达的试图，它的目的是要借助语言分析来揭露海德格尔思想中的形而上学的语言表达式，即语言的误用。赖尔，卡尔纳普，维特根斯坦，图根哈特和罗蒂等人分别从不同的角度解读了海德格尔。
赖尔发现理解“存在与时间”是困难的（“海德格尔的‘存在和时间’，载于：“海德格尔和现代哲学”，53－64）。这在于海德格尔和分析哲学所使用的语言是两种根本不同的语言。卡尔纳普则对于“什么是形而上学”中关于虚无的句子作为伪句子进行揭露，指出“虚无虚无化”的语言表达式是空洞的，因此它所提出的问题是伪问题（“用语言的逻辑分析克服形而上学”，载于：“认识”，1931－32，219－241）。这是因为卡尔纳普将语言只是规定为逻辑语言，它由于其陈述对象而成为不空洞的。与此不同，维特根斯坦似乎能够理解海德格尔的意蕴。对于海德格尔所讨论的存在和死亡，维特根斯坦指出，人在此拥有一冲力去撞击语言的边界（“路德维希－维特根斯坦和维也纳学派：谈话”，弗里德里希－外斯曼纪录，法兰克福，1967，数处）。这个边界实际上是语言可说和不可说的边界。当然他们对于语言的阐释有所不同，维特根斯坦的语言不论是图象说还是游戏说都不是海德格尔意义上的语言，因为这种语言在它的已说之中聚集了可说的和不可说的。图根哈特以分析哲学作为工具，对于海德格尔的的许多基本问题进行了解剖，如真理，陈述等等（“海德格尔的真理观念”，载于：珀格勒（编）“海德格尔，其作品解释的透视”，科尼斯坦，1984，286－297）。其中最具代表性的是关于虚的分析（“存在和虚无”，载于：微托里若－克罗斯特曼（编）“透视”，法兰克福，1990，132－167）。图根哈特逐步地揭示了海德格尔对于“虚无”这一词语的误用。他认为，“虚无”是由“不”这一否定词演变而来，它是如此发生的：由表达式1：这不是一个东西，扩大为表达式2：这不是存在者；这又扩大为表达式3：这是非存在，进而等同于表达式4：这是虚无。由此可见，“虚无”只是“这不是一个东西”这一表达式的误用，因此“虚无”自身是没有任何意义的，也是不可能存在的，于是它不可思考，也不可言说。如果图根哈特用语言分析法来分析海德格尔的虚无的话，他只能把虚无看成不存在和不存在者，而看不到无之无化，更不用说世界的拒绝，历史的剥夺和语言的沉默了。
应该承认，目前最具影响的是罗蒂对于海德格尔的解读。当然他本人不是严格意义的分析哲学家，其思想实际上是分析哲学，杜威的实用主义，海德格尔的存在思想和后现代观点的混合物。于是他关于海德格尔的阐释都带有上述数种思想的烙印。
5.1.关于早期思想
海德格尔在探讨此在的存在样式时，将它区分为本真的和非本真的。关于本真的意义，罗蒂理解为“语词的疑问性”（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”，16）。这是一明显的有意误读。海德格尔早期的此在问题不关涉于语言，而是关涉于世界，这样此在本真的存在样式在根本上就与语词无关。罗蒂之所以如此强行解释，是因为他怀有一解放了的分析哲学的偏见，试图将海德格尔的存在问题转换成语言问题。关于此在，早期海德格尔还进一步将它规定为立于虚无之地，因为虚无使存在可能，也使存在者可能。罗蒂对此予以了阐释，并联系到西方的历史：“保罗和克尔凯哥尔反对此传统的的用法，无非是这样一种试图，即通过一源于虚无的更高力量来创造一真正的自身”（“海德格尔反对实用主义者”，载于“海德格尔的影响”，6）。当然在海德格尔看来，保罗和克尔凯哥尔根本不可能经验他所说的虚无。事实上，他们只是经历了存在，而这个存在被理解为存在者，要么是最高的（上帝），要么是一般的（人）。
5.2.关于中期思想
就存在和存在者的区分而言，罗蒂认为：“存在和存在者的区分是一个整体语言的一个专题报告和在一个语言中的个别表达的许多专题报告”（“海德格尔反对实用主义者”，载于“海德格尔的影响”，14）。这种区分类似于现代语言学中的语言和言语的区分。但是罗蒂没有说明，本体论的区分和语言学的区分的关系何在？而且，前者在何种程度上能够转换成后者？
对于本原的真理，罗蒂写道：“我这样把握，真理在此意味着那在语言的创造本原行为中所生成的。在此语言中，所有的标准被置于一边。用这些标准的帮助，我们区分了正确的和错误的陈述”（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”，10）。海德格尔历史性的的真理是存在论的而不是认识论的，在此它是存在自身的遮蔽和无蔽。对于无蔽性，罗蒂说：“我以为，这意味着，那通过新的语言所生的无蔽性是人所创造的，这凭借于人创造语言，亦即这样，无物（既非现实的本性，亦非某种本原的目的设置）规定了此种语言”（“海德格尔反对实用主义者”，载于“海德格尔的影响”，12）。就语言而言，依据海德格尔的观点，不是人创造了语言，而是语言使人成为了人。
至于形而上学，罗蒂说：“海德格尔思想中的一个戏剧性的观点在于他的论断，从柏拉图知识的设想到尼采并因此到所谓的实用主义的立场通有一条直接的道路”（“海德格尔反对实用主义者”，载于“海德格尔的影响”，1）。这三者当然具有一种相似性，不过它要求严格的区分。海德格尔认为柏拉图的理念思想是西方形而上学的的开端，尼采的虚无主义则是其终结，实用主义只是虚无主义的美国形态，它与俄国主义一样是欧洲形而上学历史的产物。
5.3.关于晚期思想
此时海德格尔认为，语言是存在的根据。与此不同，罗蒂标明“存在为语言的对象（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”，13）。这可以更具体地表述为，存在是语言所说的对象。但是这使语言和存在的关系变得模糊，既不能说存在是语言的根据，也不能说语言是存在的根据，它们只是说和被说的关系。而说本身也需要区分，它可能是陈述，也可能是指引。在思考语言的时候，海德格尔赋予诗人的言说一独特的地位。
罗蒂对此从形而上学的角度予以进一步的说明：“形而上学家不愿意让诗人作为诗人存在，不愿意承认他是一新物，一新的时代的诞生和一世界历史性事件的创造者”（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”12）。诗人在此规定为创造者。而创造亦即给予尺度，这刚好是形而上学对于诗意的把握。但是海德格尔所理解的诗意却是接受尺度，也就是听从语言自身的召唤，并将之传达给大地上的要死者。
海德格尔认为技术语言是诗意语言的对立面。但是罗蒂却将两者结合为“技术的诗篇”。这是罗蒂以现代美国主义对于海德格尔思想的大胆的改造。不仅如此，罗蒂还将“技术的诗篇”标明为实用主义（“海德格尔反对实用主义者”，载于：海德格尔的影响，18）。这实际上是已经美国主义化的海德格尔。
在技术的时代里，海德格尔意识到了危险，并希望拯救的发生。对此，罗蒂有一令人吃惊的观点：“我已指明，拯救也许可能已经在海德格尔的背后亦即在美国升起，如果为此如是表达的话”（“海德格尔反对实用主义者”，载于：“海德格尔的影响”，22）。这种拯救实际上是实用主义。但是在海德格尔的眼里，它是虚无主义，是最大的危险。
6、解构哲学的批评
对海德格尔的解读最具破坏力的并不是分析哲学，而是解构哲学。如果说前者只是注重他的语言表达式误用的清除的话，那么后者则集中于对他文本的内在矛盾的揭示。在德利达看来，在场的形而上学垄断了海德格尔的基本话语，因此他仍然位于罗各斯中心主义和语音中心主义的圈子里面。德利达的许多著作正是基于对于海德格尔文本的解读，让它在其同一性之中所包含的悖论显现出来，并使文本的自身同一性走向毁灭。因此德利达断定，虽然海德格尔力求克服形而上学，但是他依然是一位形而上学者，他不过是把在场换成了自身的一系列话语，如此在，无蔽，诗意等等。尽管如此，由在场所垄断的文本的同一性自身却是离异的，断裂的和塌陷的。
6.1.关于早期思想
德利达对于此在进行了消解：“手的解释，人的此在和动物的对立，或隐或显地垄断了海德格尔的整个话题，特别在此，即它最明晰地表现为关联的话题去认识的地方。它垄断了海德格尔并开始于重复追问存在的意义和本体论的消解；它特别垄断了生存的分析，此分析确立了此在，手前物性和手上物性的界限”（“论精神”，法兰克福，1992，19）。德利达发现，这个此在是被手所规定的，它在于，此在和手前之物（事物）和手上之物（工具）的界限是人的手。不仅如此，此在的思想也是行动，而这个行动却是人的手的行动。
对此德利达嘲讽道：如果此在被手来规定，为何不被脚来规定？因为我们也说，人要立足于自身。在此德利达显然是在玩弄文字游戏，亦即利用手与手前之物，手上之物以及行动的字源学上的关联，来揭示它们的同一性，同时又引入手脚的矛盾，使手的根源性成为无根的。但是此在不能由手而是由此来理解，亦即由林中空地来理解，于是此在在根本上是立于虚无之地。
更使德利达不能明白的是，海德格尔的此在虽然是人，但是它在德语中是中性，不是阳性或者阴性，亦即没有性别区分。对此德利达指出，人自身的身体已经本原地将此在拉入分裂并因此拉入性的区分。他说：“分裂的多样性并非首先来源于自身身体的性别。自身的身体，肉体，身体性已经本原性地将此在拉入分裂并以此拉入性的区分”（“性别”，维也纳，1988，29）。但是海德格尔的此在在本原上与性的区分毫不相关，因为它不等同于人，更不是具体的男人或者女人。此在作为人的规定，它是人所生存的本原性的地方。对它而言，其根本性的是敞开和遮蔽的区分。
6.2.关于中期思想
德利达认为本体论的区分是不充分的，与之相较，性的区分更为原始，于是他要求本体论的区分立于性的区分（“性别”，11）。然而海德格尔本体论的区分不能回溯于性的区分，这在于前者是存在和存在者的区分，后者是男性和女性的区分。如果说前者是虚无的话，那么后者只是身体的差异性。于是后者作为存在者正要依据前者来解释。
基于本体论区分的经验，海德格尔刻划了本原性真理的历史，对此德利达评论道：“由此有两种解释，结构，符号和游戏的解释。一种梦想着去破译一个真理和一个本原，此真理和本原对于游戏和符号的次序来说已反离而去，于是，这种解释体验了解释的必然性如同放逐。另一种不再面向本原，而是支持游戏并且意欲超出人和人道主义而去，因为人是本质的名称。在形而上学的和本体－目的论全部历史中，亦即在它的整个历史中，此本质已梦想了完全的在场，保证了的根据，本原和游戏的终结”（“文字和区分”，法兰克福，1992，441）。这里所讲的两种解释是逻各斯中心主义和非罗各斯中心主义的不同，也是海德格尔和德利达的区别。
在这样的框架内，德利达断定无蔽属于逻各斯中心主义和在场的形而上学。他说：“人们可以表明，如说明根据，原则或者中心等一切名称始终只是标明了在场的不变式（观念，原则，目的，能，存在‘本质，生存，实体，主体’，无蔽，超越性，意识，上帝，人等等）”（“文字和区分”，424）。但是海德格尔的无蔽（本原性的真理）并不是所谓的在场，而是游戏，亦即作为虚无的存在，它没有根据，而是自身设立自身的根据。因此海德格尔不属于形而上学传统，他正好与这一传统相分离。
6.3.关于晚期思想
海德格尔在诗意语言的维度里理解纯粹语言自身。对于诗意语言，德利达强调道：“但是它是诗歌而不是诗作的基调，因为海德格尔有规律地将诗歌，即始终没被言说的，处于沉默之中的，区分于诗作，它源于诗歌并自身道说和言说。诗歌是所写作的和所朗诵的诗作的沉默的源泉，当然人们必须从此诗作出发，如果人们要讨论此地方，源泉依据诗歌的话”（“性别”，89）。诗歌和诗作的区分在海德格尔的思想中没有任何意义，因为这两者在字源学上都源于“创作”。当然此“创作”不是给予尺度，亦即思想对于存在的设立，而是接受尺度，也就是思想对于存在的倾听。在这样的意义上，诗意语言道说存在的真理的口授。在此，真理（林中空地）才是最本原的。
对于语言的“说”，海德格尔区分为言说和道说。德利达给予了分析：“人们必须走的道路是从‘言谈’到‘道说’，从‘道说’到‘诗作’，从‘诗作’到‘歌唱’，到颂歌，到‘歌声’，到‘齐唱’的和谐，从‘齐唱’到赞歌。我不想就此开列出一贯性的顺序，我也不想认为，它必然要始终又回溯到另外一个意义上去”（“论精神”，146）。在海德格尔那里，不存在这样一个一贯性的顺序。与言说不同，道说是纯粹语言的规定。所谓诗作和歌声正是让语言作为语言去说话。在此意义上，它们是思想的近邻，共同居住于存在的本原之地。同时，道说是林中空地的宁静的呼声，它作为最本原的语言，不再可能回溯到另外一个什么东西上去了。
在语言的林中空地里，时间和存在自身生成，亦即“有”。鉴于与“存在与时间”的不同，德利达说：“‘有时间’，‘有存在’，1962年的‘时间和存在’如此说道。这不相关于一优先权或者一逻辑设想的翻转，因此这也不相关于一论断，即馈赠先于存在。相反，它相关于，馈赠的思想敞开了一空间，在那里，存在和时间给予自身并给予自身去思想”（“如何不言说：否定”，维也纳，1989，130）。不是馈赠的思想，而是存在和时间敞开了一空间，那里此两者给予自身，如果它们可把握为林中空地的话。
海德格尔所理解的语言的本性是聚集。对此德利达指出：“精神使聚集成为可能，此聚集的地方是一网络，只是在此，尺度，对海德格尔而言亦即精神，是一和聚集的另外一名字，是名字之名字，其承担者乃聚集和使之聚集”（“论精神”，16）。德利达在此试图将海德格尔归属于传统的形而上学，特别是德意志唯心主义的精神哲学，那里精神作主体设定了一切。但是海德格尔这里不是精神，而是作为四元的世界是聚集，这使历史成为命运，使语言成为排钟。
在海德格尔天地人神的四元中，不死者成为了与形而上学的上帝不同的新神。德利达也有他的神灵。他说：“每当我说：X既非此，亦非比，亦非此和彼的对立面，X与它们毫无共同之处，和它们相反，它是绝对异质的和不可通约的，我都最终想开始谈论上帝，以此名字或者以另外的名字”（“如何不言说：否定”，14）。当神在海德格尔那里还获得了规定时，它在德利达那里却是不可规定的，并因此是“完全它样的”，是一X。“此X生成自身，当然，它是为了一系列的名字，它称呼一不同的句法，它呼唤一不同的句法，它完全超出了谓语的话题的顺序和结构。它不‘是’也不说此，即那‘是’的。它写成完全不同的”（“如何不言说：否定”，11）。德利达作为X的神杀死了海德格尔的神，并消灭了任何一种拯救的可能性。
在海德格尔晚期，思想对于存在的关系不再是追问，而是倾听。德利达不以为然：“为什么我说过：海德格尔从未放弃掉将思想和追问等同起来？”（“论精神”，17）。对此，人们必须用海德格尔的话来回答：因为德利达没有倾听海德格尔的思想，尤其没有倾听海德格尔所说：思想就是倾听。
7、批评之批评
现象学与解释学，分析哲学，解构哲学构成了当代西方对于海德格尔思想批评的主要视角。我们已经展示了这些视角的差异性，但是我们还必须审视这些视角自身，看看它们究竟看到了什么，同时它们又没有看到什么。因此这要求批评之批评。
现象学和解释学批评基本上基于德国现代思想的轨迹来解读海德格尔在现象学和解释学历史中的意义，不过这往往忽视了海德格尔对于现象学和解释学的分离。就现象学而言，区别于胡塞尔的原则“走向事情本身！”，海德格尔追求的是“思想的事情的规定”，在此，那唯一的事情能够自身显现。这个规定就是林中空地。它首先是世界性的，亦即去远和亲近。其次是历史性的，亦即派送和反离；最后是语言性的，亦即沉默和道说。因此不可能用现象学的事情来描述海德格尔的规定。当然，如果德利达既不谈论事情，又不谈论规定的话，那么现象学就不是面临危机，而是已经死亡了。这是海德格尔自身不可能预料到的可能性。就解释学而言，海德格尔早期将语言置于此在的理解和解释，中期认为语言是存在的家园，晚期甚至强调：语言是存在和思想的根据。这种思想的变化显示出海德格尔试图将现代的存在问题置换为语言问题，但是他的问题在于，他又把语言理解为世界中的语言，这使他仍然被现代的暮影所笼罩。尽管如此，海德格尔在根本上已不同于解释学，只要解释学固守于“存在，理解和语言”的僵化模式之中的话。伽达默尔正是这样的范例，他在其“真理和方法”中表达了哲学解释学的对于语言的基本信条：“能被理解的存在，是语言”（“真理和方法”，图宾根，1986，450）。语言在此是被理解的存在。在此范围内，伽达默尔的解释学哲学不能经验到语言的本原性的维度。这里，存在如同规定了理解一样地规定了语言。然而，一方面，我们已看到了海德格尔对此的否定，因为语言是存在和思想的根据；另一方面，我们听到了德利达的话语：文本之外，一无所有。在此，存在已经不再存在，如果按照伽达默尔的观点，这个没有存在可理解的语言可真是虚无了。
分析哲学对海德格尔所谓形而上学的语言的分析看起来是确定无疑的，不过它也只是看起来如此而已。因为分析哲学把语言只是强调为思想的表达工具，所以它意欲并可能对语言进行技术处理。然而如果语言宣称自身为“道”的话，那么作为“技”的语言分析有如何能够施展自身的威力呢？事实上，一个能指能有一个所指，但是一个能指也可能没有一个所指，这也是分析哲学必须承认的语言学常识，因此不能指责一个没有所指的能指便是语言的误用。海德格尔的语言便是这样一些语言，如“虚无”，至于他后期寻找的与信息语言不同的诗意语言，更是没有所指的能指，正是如此，它才是纯粹的语言，亦即它只是关注自身。不过更重要的是，分析哲学不能理解海德格尔的语言是源于现代的存在的经验，因此它们根本不可能懂得如“虚无”这种词所拥有的意义。即使罗蒂从分析哲学转向海德格尔，对海德格尔的解释也仍然带有语言哲学的痕迹，他没能听懂海德格尔的语言，他所说的只是一些混杂的并因此是不纯粹的语言。
我们必须承认，德利达对海德格尔的文本的解读中断了解释学的效果史和连续性，让海德格尔归属于形而上学的历史，而不是进入后现代的话语之中。但是德利达并没有在现代思想的界限内揭示海德格尔思想的奥秘，这样他只是让海德格尔在后现代的读解中成为一个解构的牺牲品。根本问题在于，我们要理解海德格尔在现代思想的整体中是如何成为核心思想的，并由此揭示海德格尔和现代思想的整体的边界。
对于海德格尔的批评应该集中于存在即虚无的悖论，亦即无之无化。“但是无之无化必须鉴于智慧之道开端性地予以区分。它既非关于存在者的陈述的否定，亦非存在自身的虚无。它不如说是在这种意义上理解的无之无化：它必须不存在。在此那给予去思考的，首先不是陈述，也不是诗意性的语言，如海德格尔对其所思考的，而是道自身。这个道去道说和指引：它必须不存在。此乃开端性的不”。
