登高与致远

对于为什么要爬高山，几十年前西方的爱好者给出一个回答：“因为山在那里。”被后来人引为妙答，若照此说，要问狗为什么吃屎，狗即回答“因为屎在那里”？这种参禅式的话只显示在追问意义上的无能，它也并未表达某种信念。 重阳登高，一些地方还插茱萸，这应属巫风遗绪。《诗经·鲁颂》有言“泰山岩岩”，以状其巍，泰者，大也，奉之为宗，封禅之首。为何登山之巍峨者，因为可通天，就跟巴比伦修通天塔一个道理，但其目的要说的不过是君权神授而已，号称奉天承运的帝王以此愚弄蚩蚩黔首 。依《山海经》所述，高山之上皆有大神，昆仑山乃帝之下都，青要之山为帝之密都，玉山住着西王母这个妖精……《淮南子》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。” 高大的树也是通天工具，所以至今还能见到有些高古大树之下被人围以红布立龛焚香。人登山高与神通，神也从高山大树作阶梯下凡，这反映在汉字上，屈原的《楚辞》巫风迷天地，其中涉及登山祭神神从高下，用陟、降二字，阝由阜字演化而来，阜是象形字，图示为地平线上三重山，顺时针旋转90度的结果，阝是书法将三重山简化成两重山。步与夅都是两只脚，前者表示上山，后者表示下山。 不但希腊众神居住在奥林匹斯山。圣经中也搞这一套，耶稣登山发表谕言，以显示自己是圣子，代表神讲话，你们还敢不当真？

刘禹锡《陋室铭》说“山不在高，有仙则名”，有胡诌之嫌。既然要通天，当然以高为上，五岳都是相对高程较大的，不高不易够到天，神仙也就不作上选。水不深怎宜龙居？龙困浅潭遭虾戏，恐非佳境，何灵能有？中晚唐已失“会当凌绝顶，一览众山小”的盛唐气象，退守陋室以致阶上生苔，为难于儒佛之间难求高远以安心神。这篇小文不但开头两句有问题，难言精工格局也小，远非金翅擘海，香象渡河的气象，近于虫吟草间，这种馨德也就是自我安慰了。至于后人搔首弄姿，附庸风雅将它书之于室，更是无知之标榜了，德未必馨，不是小人就不错了，更别指望他们能有析理而辨是非的反思能力。对品德的评价更多来自他人，来自他人的意见被自己和他人肯定或称赞的，构成荣誉。对荣誉的热衷则为外界意见的施加影响提供了机会，成为人的一个弱点，评价人的人往往把自己放在高位，统治他人的人就热衷为下属颁发荣誉；以康德的观点，这里有一种奴隶意识。没有他人的颁奖而自嗨，是种酸葡萄心理的失落，德馨与否何必自夸呢？不在高处自有不在高处的意念，却不必说已然有高处的名誉，落入人不知而寂寞的不自然甚至牢骚。如此看来，金经实在无用。所以，等而下之，有人吃屎，也实在不奇怪。有山就爬，有屎就吃，不讲道理，也稀有修炼素养的品德，出行唯恐人不知我。 以自然物品评人物盛于魏晋南北朝，反映了这一时代对自然风景的审美观，人行于山水间，以之作为人格化的关照对象，于是山水诗、山水画发展。陋室铭文不求山高水深，可谓引流后来的文人胸怀，“ 一勺之水成江湖，一拳之石成山峰 ”，缩微一勺一拳，也就格局小到亵玩了，也不是自然了，也不是山水了。一块石头不是山，正如一个细胞不是一个人。 怪力乱神退去之后，登高者六神恍惚，恐高的原因不在上行，而在于顶点之后马上就是下落。面对苍茫天地，宇宙浩瀚，显出登高者的小与局促，再没有神可以上达。陈子昂登上黄金台即是如此，面对悠悠天地，前不见古人后不见来者，不见用，茕茕相吊，怆然泪下。初唐气象，与詹森主义者帕斯卡肯定人的伟大完全不同，差距在于前者主情，后者认识到人的尊严在于思想，建基于理性之上。人不需接通天神，“ 由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。 ”由杏仁核上溯至大脑皮层，人的境界才到此宏开。入了彀的陈子昂气象再宏大也没有自主的帕斯卡宏大，不见的古人不就是用人之人与被用之人的主奴二重奏嘛，连办戏班子的李渔都比不了，李渔毕竟最大程度做到了自主，不入彀又敢质疑反思的黄宗羲才是登高健将，言词之间不见疑神疑鬼六神恍惚。至于旅游拍照，则相当于孙猴子五指山下撒尿“到此一游”，纯属动物标记领地的无意识行为，与精神无关，侈谈什么征服？也无非再回到办公室争权夺利，哄抢仨瓜俩枣罢了。更别号称自然主义，何见梭罗式的头脑与作为？

世界那么大，很多人想去看看，“致远”的诱惑从未断绝。尽管海子说“远方除了遥远，一无所有”，远方更加孤独，海子的远方显然是失败式的，他没有发现令他幸福的东西。诸葛亮的名言也涉及这个主题“淡泊以明志，宁静以致远”，但他明的什么志以能使他抵达远方呢，他认为的远方有什么呢？以之为口头名句标榜的人，不知有几人思考了。如果没思考，按笛卡尔“我思故我在”的公式审查，这些崇拜者连存在都不存在，即no being，说得更严重些，连人都算不上，就谈不上什么致远不致远了，也更谈不上到远方求取什么了。诗言志，所以海子的“志”是一片迷茫。

当一个人行事谨慎时，他人总认为这个人不够自信，在我们一般人的观念中，自信与谨慎是矛盾的。而在奉苏格拉底为师的斯多葛派的爱比克泰德看来，二者恰恰是统一在一起的。苏格拉底的名言“未经审查的生活是不值得过的”，审查什么呢？爱比克泰德给出的答案是：表象。理性是人从神那里分得的一部分，它是各种表象构成的系统。一个人的意愿划定了他的权能边界，这个意愿类似于我们所说的志，但他比志的范围要大，包括一个人都世界的认知与看法。爱比克泰德认为，在自己的权能或意愿之内的事他不会心怀恐惧，完全可以泰然处之，只有在自己权能或意愿范围外的事才需要谨慎。孔子说“未知生，焉知死”，这反映他对死这回事是存而不论的，或没有认知清楚的，这种当作不存在的态度，所形成的的文化就是对死的恐惧。而爱比克泰德说，可怕的不是死亡和痛苦，而是对死亡和痛苦（包括孤独等）的恐惧，苏格拉底将之称为“ 恶魔面具”。他不害怕，是因为他认知清了死亡，将其移入到自己意愿与权能之内。将“恶魔面具”翻过来，认知了死亡，才能消除恐惧。死亡就是灵魂与肉体的分离，在我之前它们是分离的，在我之后它们同样是分离的，这一切是为了完成宇宙的往复循环，我何必悲伤恐惧呢？由此，爱比克泰德的观念超越了生死，可以到达远方，求得宁静与幸福，而海子不能，孩子也不能，因为孩子是无知的，没能通过理性审查生活的表象，达到知而成“人”。所以，不是“宁静以致远”，而是认知到位而心灵无所畏惧，获得自由而无远弗届。这句话确实厉害，为何连个祁山都甩不到身后驱马长安城下，使后人自以为英雄挤巴如雨，难道寄望后人将其追为烈士吗？驱山河风雨以为兵，猴子曰，乃旁门左道。曹操反倒在那里暮年壮心不已了。语似近哲，内核智有未逮，终不能致远。迷于语音而乏于透析者，芸芸，泥矣。

因此，对于为什么要登高，为什么要去远方，所有的人都稀于回答，所有的目的都是一片空茫，抒情不能舒解这一恐慌，唯有通过理性审查表象，可以求得值得的生活。道家逃到深山获得的也不是自由，它回避对问题的思考与认知，不能扩展自己的权能范围，其“志”何在呢？不但金经无用，信各种神也帮不上忙。那死在山上的人与死在房中的人，也没多少差别，你依然弄不清一个终极问题：你是谁？但登高者及后来的追随者的回答并没有要追寻这个问题，它没有送上任何一个目的，连“快乐”俩字都没挤出来。

与之反向，登高的反面是下坠，对下坠境地的设想，经典图式是基督教与但丁的炼狱，佛教的阿鼻地狱，那里是受罪的所在，不是快感崇拜者愿意思考和向往的，因此，快乐崇拜者也就说不出警世通言，豪情万丈里也就缺少对自我的反思。刘禹锡虽遭流放，但自我标高以求自适，这并非什么乐观主义，而是错失了反思而拓展进路的机会，精神领域没有得以扩大，只能收缩自我，以求辗转空间，这种翻身是从自残中得到的，雷同于削足适履，其中儒毒深矣，毫无开创与变革能力。那登上珠峰的人络绎不绝，有吗？反之，但丁则气度宏伟，流放之中，当有人提出以屈辱条件把他召回佛罗伦萨时，他答说：“难道我不在佛罗伦萨这个城市和它的人民面前屈身辱节，我便不能思考宝贵的真理吗？”其人性的光辉齐之日月，非登高之辈可达，星空可望，只在举首之间，而沉入炼狱，其勇何人堪之？儒家向来养浩然之气，吐正气之歌，演示于主公与同侪，终非超迈自由自主之人。