“现代性”难题与利奥塔的“异识”观
一、引言
时间：1998年4月9日凌晨一点。地点：中山大学“黑石屋”客厅。话题：中西文化关键词。已达成共识之一：关键词“善”由北大何怀宏和欧方利奥塔负责，用母语各自撰写一篇25页的论文。在此之前，高泽西教授已与利奥塔交换意见，后者乐意承担。当自由漫谈转到《后现代状况》一书时，我们询问高泽西当年是如何“收编”此书的。他往杯里又添加了一点苏格兰威士忌，侃侃道出一段匪夷所思的“内幕”。在场的中方学者全愣了。我当下即刻的反应是"Are you kidding?"（你在开玩笑吧？）当年参预此事的沃特斯（Lindsay Waters，现任哈佛大学出版社人文部主任）证明："It's true."（真事。）我又问高泽西：“那又如何解释你为后来出版的《解释后现代》一书写的长篇‘后记’？为什么又将《论异识—争议中的短语》收入你的‘文学理论和历史丛书’，且附上你的书评？”回答：“不错，是正面的，评价甚高，因为他调整了以前的某些观点。”
一个多月后传来利奥塔去世的消息。《开放时代》约我写稿。我推荐高泽西，并建议他将那段往事和那篇综述了利奥塔后现代哲学观的“后记”凝缩为一文。因篇幅之限，高泽西传来的英文稿仅集中在往事追忆，将“后记”的中译交由我来处理。也因篇幅之限，本文只能做两件事：在中国语境中回应高泽西的追忆；翻译“后记”最精彩部分以转述一家之言。最后附上笔者的“余论”。
二、回应
造成高泽西“不安”乃至最初拒绝出版《后现代状况》的原因，大概是两方面的。
首先，利奥塔拒绝进入当年魁北克省的具体特殊语境。委托书一条款授予他随心评说的权利，他便借“权”发挥。杰姆逊如法炮制且将利奥塔视为无效的宏伟叙事接过来纳入新马文学批评“政治无意识”框架。魁省“父母官”和“造反派”能不失望？！此类事在当今中国知识界亦非奇闻：吃了喝了还收了可怜的一点研究费，转过身便讲自己的话或抛出一份“老板”读不懂乃至目瞪口呆的“怪”文。用后现代术语讲：“合谋”不可避免，异识仍归异识。返回此书，造成失望的根本原因是利奥塔在接受委托时，已形成自己与众不同的先入之见、期待视域和目标读者。他已窥见我们要到90年代才能亲身体会的某种知识的状况，便以“操作性假设”(working hypothesis)对时代和人类的命运作了一番语用学的“诊断”。他看出知识的地位和功能已发生和正在发生深刻的变化。什么变化？高泽西在《解释后现代》一书“后记”中概括如下：“知识被当作主要的生产力且从知识拥有者处分离出来，进入市场，成为商品。人们按信息的条分缕析来重新界定知识，其首要功用是确保系统的优化性操作。确定的知识被置于商品化过程之中，化简为可由机器处理的信息量。利奥塔认为上述知识地位的变化是他称为后现代状况的一个主要特征。另一个特征是前一个的后果：知识客体化造成一种新的文化环境；在此环境中，为知识合法化张目的元叙事彻底丧失作为信仰的力量。”利奥塔本人在书中说得更具体：人们以可通约的优化系统操作为最高原则，不再追问“何为真？”而问“何为有用？”由此通向“是否有实效？”和“能否卖得出去？”真正的权利不在传统和现代意义的“国家”或“人民”手中，而是在制定／控制／执行／此系统游戏规则的一群人手中。通俗讲，我们今天可以问：是微软的盖茨还是克林顿政府，建构并规定了一种全球性的维特根斯坦意义上的“生活形式”？是东南亚各国的政客还是“知识经济”大亨索罗斯及其量子基金会，炒起一场波及全球的金融危机？在当年的魁省，由知识和大学功能问题引发的社会经济难题是：“何谓民主？”和“要不要市场经济或何谓真正的市场经济？”这也是80年代中国的问题。利奥塔关心的问题是：如何保证思想／知识／智慧的“程序设计师们”不会通过信息的制造和筛滤大权，来达到控制人类的目的并制造另一类宏伟叙事来为此垄断／控制提供合法化根据？这是两种期待视野：现代和后现代。利奥塔杞人忧天，还是高瞻远瞩？忠于职守且以本学科利益为重的中国大陆经济学家们和技术专家们不理睬利奥塔，可以理解。以哲学家或社会／文化批评家自居的人，当他们对“后现代”不屑一顾同时又热情拥抱“知识经济”时，（又一个关于知识商品化的宏伟叙事），不知他们心中的“哲学”、“文化”和“知识”的含义是什么！从语言学转向后的批评范式切入：当魁省争斗的双方对非常重要但又是封闭保守的语形学问题尚处于一知半解的起步阶段时，利奥塔却早已在语用学的视域中观察未来。（《论异识》则进一步扩展了语用问题。）善于借题发挥的杰姆逊在英文版的“序”中耍了一个他在其他地方主张过的后现代“顺势疗法”小把戏，悄悄地转换了语言游戏，从另一规则出发问道：上述“程序设计师们”是社会学意义的科层制产物，还是一个新阶级？当今社会是古典资本主义的一种结构性变量，还是一个全新的社会结构？起决定作用的是科学知识和技术，还是工业生产和剩余价值的榨取？高泽西教授当时的“不安”是有道理的，因为利奥塔的报告文不对题，杰姆逊则彬彬有礼地我行我素。不过话又说回来，如果利奥塔进入了当年魁省的语境，就事论事，拿了老板的钱就按老板的要求提供一份解决当下问题而不是提出未来问题的实用型报告，那么《后现代状况》也就雨过云散，昙花一现了。一场历史的误会，使魁省的老板、利奥塔和高泽西三方有机会按各自的方式为人类学术推进做出了贡献。
《后现代状况》的前半部分的确会给读者留下“知识商业化乃不可阻挡的大势所趋”的正面肯定的印象。（在中国语境中，80年代的大势是“时间就是金钱，效率就是生命”；90年代则是欢呼“知识经济”时代来临。）这是令高泽西“不安”的另一个原因。不过，他的英文文稿谈“不安”时一直坚持使用动词过去时态。我想原因亦有二：利奥塔在以后的著作中进一步明确了“在文本之中批判文本”的立场；高泽西在以后的交往中亦加深了对利奥塔的理解。后一个原因，可举一例证明。记得此书英文书名第一次扑入眼帘时，condition和knowledge这两个哲学术语和它们所在的句段关系，马上将我带入了康德的问题框架。读完后发现不是那么一回事。去年在巴黎时与高泽西谈及此事。他说：此处condition肯定不是康德先验哲学意义的“条件”，是“状况”；利奥塔则对它作了一番病理学的“诊断”(diagnose)。换言之，利奥塔是客观地面对而不是热情拥抱“知识商品化”现实。
三、转述
高泽西是位怪才。他不仅熟悉古希腊文、拉丁文和希伯来文，而且在听／说／读／写四个层面掌握了11种语言。当年德里达刚打入美国学术市场时，北美教授们不知其所云。德曼便请自己当时的助手高泽西帮忙，德里达下场后再由他上场作一番启蒙性解释。他后来主编“文学理论和历史”，出了几十本，作者名单囊括了一大批当代西方社会人文学科大师级人物。此丛书被西方学界誉为文学／文化理论转向的推动者。笔者手头资料有限，在所接触到的有关后现代哲学的批判和阐发文字中，高泽西为利奥塔《解释后现代》一书(The Postmodem Explained)撰写的“后记”，确有参考价值。以下的汉译文中删去了利奥塔的生平和少量段落。增添了：1、小标题；2、大段落之间符合汉语习惯的衔接；3、放在托号内的译者注释。
自从现代性问题从神性的庇佑解脱出来后，知识的合法性便成为现代性的基始问题。一直萦绕着笛卡尔／洛克／康德以降现代思想家们的难题，是如何确保知识的可靠性即合法性以及建立在可靠知识之上的个人／群体行动的可靠性即合法性。在这个基始性问题上，利奥塔的进路在当代思想家群中独树一帜，更与释义学大家阿佩尔(Karl-Otto Apel)和法兰克福学派接班人哈贝马斯(Jurge Habermas)的理论形成鲜明对比。比较三家之说，不仅可凸显利奥塔的独特视角，亦有助于加深对现代性难题的认识。
1、阿佩尔：“先验语言游戏”说。
2、哈贝马斯：“普遍语用学”。
〈编者注：因本刊篇幅有限，不得不删减以上两部分。〉
3、利奥塔：多元性的社会语用学。
当《后现代状况》围绕合法化问题重提认知／实践对立时，也同样采纳了语用学进路。但是，它并没有将讨论牵往伦理／政治方向，而是将注意力从哲学的合法性难题，转换到更具方法论特色的合法化问题。（译者注：合法化legitimation是表示运动作的名词，侧重过程；合法性legitimacy是抽象名词，表示状态性质。两词在利奥塔行文中严格区分。）此转换使他更倾向于近乎技术性地使用“语用学”。（译者注：更忠于语用学原来的含义和操作方法，而不是象哈贝马斯那样将“语用”接过来当纯暗喻用，因为“语用”一概念已先在地排除了“普遍”）这就使利奥塔能够避开“规范性”这个是非之地。如前所述，阿佩尔和哈贝马斯囿于对规范的执着，就不得不寻找合法性的标准，从而不得不提出自己拯救现代性的方案。免去了此难，利奥塔便可全力以赴去分析实实在在的合法化程序。他先接过那两大著名的为知识合法化服务的叙事——德国唯心主义思辨叙事和启蒙运动的政治解放叙事，昭显两者所祈助的不同合法性原则，指出两种合法性原则都不能提供一个充分合法化陈述。他又进一步指出：两种元叙事都必须控制一定数量的然而又是彼此相区别的语言游戏，必须以特定的方式将这些游戏连接为一体；但是，没有一个宏伟叙事有能力概括出一种单一的语言游戏以统摄和衔接其它各种被嵌于其中的语言游戏。结果，元叙事不断被侵蚀而终至瓦解。我们亲身经历的这一过程，就叫做合法化的失落。（译者注：“合法化失落”loss of legitimation，在中国语境中称为“信仰危机”。面对这一“失落”或“危机”，出现了后现代／现代两种不同的批判原则，以及反启蒙／启蒙两种不同的文化心态。）
利奥塔的替代方案是一种多元性的社会语用学（(a pluralist social pragmaties)。它以异源语言游戏的多元性为基础，而且是从实际的科学研究中推究得来的。他称之为后现代。他摈弃了对基始性稳定系统的依恋，不再执着于共识。也就是在这一点上，他与阿佩尔和哈贝马斯彻底决裂。他指出：在数学和微观物理学等领域，研究人员从事的合法化活动，不仅仅有赖于继续利用某个已确证的范式，更需要合适的想象能力来提出新的前所未闻的规则。寻求新规则不可以依靠共识，反而要打破占主导地位的范式。因此，它的运作原则就是异识(dissensus)，利奥塔后来称之为le differend。请注意：利奥塔是在他描述和分析的社会状况之内，来提供解决问题的办法；与阿佩尔和哈贝马斯不同，《后现代状况》一书没有提出任何东西来替代作为整体的现存体系。（译者注：在文本中批判文本并提出解决问题的可能办法，而不是企图站在文本之上／之外来提供一个超越文本的整体性方案。）他不可能合法合理地走到那一步去，他的重点仍在方法论的争执。哈贝马斯看不到这种论证形式上的需要，反而抓住利奥塔没有超越文本这一特征，称他为新保守主义。（译者注：哈氏在1985年由哈佛大学出版的Lectures on the Discourse of Modernity中，称利奥塔，福科和德勒兹三人为新保守主义思想家，因为他们没有提出一个替代资本主义模式的整体方案。这就是中国大陆学界“新保守主义”一语的最初来源。只是涵指面更宽且变了味，因为它不仅包括了国学研究和大众文化，而且凡不将批判显学意识形态为潜在主题，凡对两大元叙事持怀疑态度，凡对资本主义制度稍有批判者，都被划为“新保守主义”或“文化保守主义”，从而暴露出自己一元化简独断论的学术政治霸权主义。）
在历时七天的谈话录Au Juste一书中，利奥塔第一次试图面对有关的指控。我将书名英译Just
Gaming《正义游戏》，希冀以一种置换的方式来验明此语的原义和多义。在《后现代状况》中，利奥塔是并列摆放两种属于现代性的经典型宏伟叙事以便解构；在《正义游戏》中，他并列摆放两种正义说以便刨根究底。正义说之一：柏拉图或曰本体论模式；按此模式，如果正义是源于一个先在的概括了正义之本质的理论话语，那么此正义的实践就是合法的。正义说之二：现代的或曰启蒙运动的模式；按此模式，如果正义贯彻了自律／集合之主体为自己制定的法律，那么此正义的实践就是合法的。
批驳第一个模式时，他巧妙地将康德和维特根斯坦混杂挪用，指出不能从描述性话语中追溯出规定性话语，不能从“是”推出“应该”。“真理与正义不分立”乃逻辑谬误。他又进一步指出：规定性陈述不仅不能从描述性／指陈性陈述中推出，而且事实上规定性陈述不可能有某种基础来支撑。规定性陈述只能摇摇晃晃地靠自己站着(precariously self-standing)。我们实际上是处于“异教”(paganism)之中。这是一种事态（译者注：a state of affairs，维特根斯坦语。）在此事态中，正义的实践没有模式为参照。在批驳第二个正义模式时，利奥塔质疑作为法律宣述者的主体的自律性(autonomy)。方法是揭示出法律宣述活动本身总是预设了一连串以往的宣述和宣述者，其中没有任何一个宣述／宣述者能充当源头，而只能扮演神话性话语活动中一个角色。利奥塔的参照系仍然是异教中象征的运作机制。不过，这一次他求助于初民社会的叙事实践，以说明故事的叙述者不是将自己界定为故事的第一作者，而是叙事中的接力棒传送人。利奥塔坚持这个细节的重要性，因为他要展示的事实是：在此类话语中，积极主动的一端不是叙述者，而是叙事的接受者。他必须突出这个事实，因为现代性的一个构成性特征就是：以宣述自律的“史诗”为掩护一此“史诗”通常称为自由站立的个人主体之降临，来主动忘却即压制上述事实。利奥塔要将异教传统的异律(heteronomy)置于现代性断定的自律的对立面，以进一步探索后现代的特征。
《正义游戏》将语言游戏和各游戏之间的不可通约性置于绝对的首位。不过，他认定的一个特征却正是英美传统没有特别注意的事实：不可能从逻辑上推导出一个独立于语言游戏的语言使用者。英美传统倾向于将语言游戏视为调节过的语言使用形式，因此预设了一个事先存在的语言使用者。在利奥塔看来，这是没有根据的假定。当我们断言存在这样一种语用者时，这“断言”本身就只能在某个语言游戏中发生，而且对其它语言游戏无效，因为不同游戏之间无通约性。是游戏将我们变成游戏者，不是我们建构了游戏。（译者注：未经反思的天真诘问是“没有人哪来人的语言？”此问中的“人”如果是经验性人，就等于在问“先有法语，还是先有利奥塔？”如果是指与语言处于同样共时性层面的大写的“人类”，则等于是问“先有鸡还是先有蛋？”当代批评悬搁此发生学问题。有人用婴儿学语来说明人和语言的先后关系，则混淆了个体发生学和种族发生学的质的区别。）游戏者内在于他们玩的游戏之中，不可能从游戏中超越出来，亦不可能造出一种可以控制多元游戏的元叙事。唯一的选择是在语言游戏内部从事游戏实验。它在一定程度上如同科学创新；创新运作凭断裂而不是连续的偏离。利奥塔称此实验为“一般性文学”(general literature)。不过，他也认识到此方案与其说回答了有关争议的问题，毋宁说描述了我们的困境。但是，在什么样的语言游戏中才能够提出一个解决问题的办法呢？既然《正义游戏》一书最后将正义理解为保留每一个语言游戏的纯洁，防止一种游戏屈从受命于另一种游戏，那么实际上唯一的办法也只能是诉诸康德关于理性的理式说(the Kantiam Notion of an ldea of Reason)，以它为调节性机制，确保语言游戏之间的不可通约性。
4、反通识式阅读：主体的建构
如果《后现代状况》和《正义游戏》涉及的问题是“后现代哲学应该是什么？”那么《论异识—争议中的短语》(The Differend:Phrases in Dispute)则将“应该”付诸实践。这部利奥塔的“我的哲学书”是他智性生活中最重要的成果，也是学术意义上的后现代哲学代表。就方法论而言，它将语言的先在性推向极端，同时又放弃了“语言游戏”概念，转而以“短语”为中心，突出语用学问题的政治维度。前者是为了坚守“本文之外无主体性”的基本立场；后者试图在语用层面解决经验性个人／群体如何在本文内批判地“阅读”文本，推动文本规则的嬗变，并以此来不断地建构阅读中的主体。
后现代哲学理论的根据是什么？
所谓根据就是提供立脚处(grounding)。此语源于亚里斯多德，称hypokeimenon，直译：“位于所有事物之下因而使之能站立。”对此，笛卡尔表示怀疑，认为它无法为认识论的确实性提供基础。确实性只能来自思维的主体，来自“我思”(cogito)。换言之，当笛卡尔在哲学领域宣告现代性降临时，现代性指的就是由主体来提供根据的时代。后现代哲学必须回顾此根据，直陈自己的看法，提供一个更好的替代。
与笛卡尔激进怀疑论相左的后现代问题，不在于“我思”，而在于短语Dubito（我怀疑）。不在于说出了Dubito——因为这里仍然有一个笛卡尔式的陈述的主体，而在于作为短语本身的Dubito。一个在那儿的短语，一个过去发生的短语。激进的怀疑与此短语迎面相遇，怀疑不会消失，却只有一个选择：将此短语与其他种种短语包括“我思故我在”联系到一起。利奥塔就是这样通过对基础主义的滑稽模仿，来拔掉现代性的支撑物。（译音注：人称代词在印欧语言中扮演重要角色。从语用学入手来拷问／消解主体先在之合法性就显得异常艰难，话说得别别扭扭。换到汉语中就比较好理解，因为无人称代词主语和动词无形态学变化是汉语一大特征。当我们遇见“怀疑一切”这个短语或省略了主语的陈述时，脑子里不会马上出现“我”或“谁”的当下反应。与短语相遇的是“怀疑”本身。只有进一步追问，才会出现“我”以及与“怀疑一切”相关的语句／事态。）笛卡尔相信自己建构起了言说的主体，以这个主体为“我怀疑”的终极担保。（译者注：他说过什么都可怀疑，就是无法怀疑“我在怀疑”即“我思”。）利奥塔却要证明此陈述已发生过了。为颠倒笛卡尔推论程序，他采用了尼采的老办法：将因果顺序颠倒过来。在尼采那里的实际时间序列是“痛——蜂”，然后才推导出“蜂——蛰——痛”的叙事。在利奥塔那里：作为短语的“我怀疑”；对“我曾说过”的观察；推导出存在一个说了话的“我”；推导出“我”凭先在的心灵活动来言说；最后引出现代性最基始的经典叙事“我思故我在”。此处立论的关键是“短语”一词。法语中phrase可以是句子，也可以是短语。利奥塔早年论及奥斯威辛事件如何迫使我们重审现代性时，就使用了“知语”一词。它成了《论异识》一书的关键词。
〈编者注：因本刊篇幅之限，以下删去了有关“短语”一词的知识考古。〉
今天，知识正成为一种自律自在的形式而分立于人。然而，也正是在与知识的关系中——作为资本主义社会第一生产力的知识，我们正在被建构成主体，而不是象现代派讲的那样被剥夺了主体身份或者主体性。困难在于我们不可以同知识建立一种主／客性关系，那将意味着人被知识抑制，被客体化，结果就会不得已地以“弱者博同情”的策略来求得庇护。（译者注：weakness as seduction，直译：“以软弱为引诱”。德勒兹在Anti-Oedipus一书结尾部分，说自己的伦理批评是在资本主义制度下求存活的方式而不是要革命。杰姆逊在为《后现代状况》写的“序”中，则以含混的方式将利奥塔和德勒兹相提并论。这就不是批评他“拥抱”后现代和知识商品化，而是认为他在向后现代下跪，乞求给一条活路。）利奥塔则认为还有另一类关系向我们敞开；在阅读中发现的关系。我们必须明白一个道理：阅读不是将躺在文本中的东西现实化，而是按“指示语方式”(deictically)来确定我们与环境的关系。这样的阅读，就要求我们将付诸声音的“短语”与另一“短语”相对立／对比／平衡。换言之，在一系列的“短语”中，我们充当了各“短语”之间的连接点。连接的含义是：选择，组构和谋略。（译者注：利奥塔将后结构主义的“文本互涉性”主体化，将现象学的“主体互涉性”经验化。）因此，重要的问题不在于意义的先验处所，而在于我们如何以指示语方式来确定该意义的位置。后现代哲学乃意义的政治语用学。顺此思路，书写不表征声音，甚至不成为声音的形象。书写创造／引发出一种声音，一种导致不可解溶的异识之声，它以传统模仿说的方式去模仿从未在声音秩序中出现过的东西。在一个阅读型的社会中，异识构成了正义的条件。异识使我们成为异律性的主体。正义是异律的正义，是不可化简的差异的正义。此正义的实施不会使任何人受制于异己的法律，因此不是非正义的；此正义不立法亦非源于任何立法，但也不是非法。为深化对“读”的理解，让我们再考察一下古希腊的状况。当早期希腊人遇见一个无声的书写符号时(grarmmata)，他的义务就是为此符号“增添”(epi)某种“逻格斯”(logos)。爱奥尼亚语(lonian)“阅读”(epilegesthai)一词的含义便是如此。《论异识》邀请我们为现代性“增添”“逻格斯”(eip-logue)，认清后现代的中心问题是我们阅读能力的问题，也是通识所存在的问题。它不是赫斯意义上的阅读问题，也不是“功能通识论”鼓吹的问题，而是在《论异识》中提出并在《解释后现代》中加以延展的主体建构意义上的阅读问题。（译者注：赫斯文学理论预设了一个操纵文本“含义”的准神性“作者”；功能通识论视通识为当然，是各种淡化消解主体作用的成规主义说在功能／通识层面再现。）
如果阅读才是我们建构自身主体的方式，那么我们就应该返回主体建构的时刻，来理解我们是谁，我们如何成为存在之物，我们如何从“无语言状态”——即"in-fans"，“小孩”的词源义——过渡到语言的使用者。对利奥塔来讲，这里有两个关键性问题必须把握。首先，主体是在阅读行动中被建构；这就为后现代批评提供了一个结构。只有现代派才相信先有一个充分建构好的主体，然后才有阅读行为。利奥塔在他著作中描述出实际上的顺序：作为与自律主体相对立的小孩到了阅读的时刻；小孩被阅读活动建构；建构的方式诱使他相信有一个先在的主体。这便是现代之“后”，实际上总是现代之前。(This is the post of the modem,which always comes before the modem.)阅读是一种必须不断更新且以自训(autodidactic)为本的活动。这就引出了第二个关键问题。当今盛行的对通识问题的关注，是建立在另一种阅读观之上，与利奥塔的阅读观相距十万八千里。这是一种极端的现代阅读观。它假定存在一个自立的主体。该主体必须掌握专门技能，以便从事应用知识型的技术工作，这样就可以获得知识、使用知识、转换知识、交换知识。这种为知识机器服务的通识，正是黑格尔的“绝对知识”的后历史状态：将知识的种种实用拼接成系列，深信此实用系列无所不包，且可迎刃而解任何问题。接受这种通识教育的儿童变成知识机器的仆人。当然，它也将孩子们建构成主体，在从属于知识机器这个意义上的主体。（译者注：subject有主体／臣民双重含义，作动词用为“使……隶属”。福科曾就subject的语义大做文章，挑战主体先在论。）利奥塔的阅读观不追求上述实用性。相反，它主张阅读是不懈的再学习，是主体建构时刻的不间断的延续，是耐心地求索。利奥塔的后现代哲学著作邀请我们一道去学习如何阅读。
四、余论
现代和后现代之争，不是“后现代”炒家和“现代性”卫道士之间的闹剧，亦不能沦为争夺学术话语权的工具，尽管此现象也印证了后现代状况的特征：知识的商品化和话语的权力化。严肃学术层面的核心问题是主体或主体性问题，同时又必然涉及主体与主体身处的自然／社会／人文环境的关系。因此，它仍然是认识／伦理或真理／正义的问题。与近代认识论传统的区别在于：主客关系以及相关的话语或叙事，被纳入语言批评的范式来重新审视。
语言学转向在西方社会人文学科内促成了一种范式性转化：共时性语言系统对历时性言语／经验性言说者之先在性，被奉为新的经典。此经典又带来概念体系、论证方法和话语形态的更新。剥去其抽象形式的外饰，透过陌生术语的迷离，可将此转向对学术运思和社会生活的双重影响概述如下：经典性陈述“存在决定意识”中的“存在”，由经济膨胀成语言，又从语言迅速辐射到一切可与语言类比的领域——神话、时装、饮食、制度、历史、传统、社会、经济模式、意识形态、阅读成规、审美习俗，乃至无意识等等并泛称“文本”。结论：文本之外无主体性。这个主体显然是指语言学语形研究所悬搁的经验性主体。意识的能动性升华为“主体互涉性”，然后又抽象化简为“文本互涉性”。具体的你和我都“死”了。科学以语言问题的形式，再次显示自己的强权暴力。
当它升级到“先验主体”时，问题就复杂化了。如果说“上帝之死”是替传统本体论敲丧钟，那么“先验主体”失落带来的便是近代认识论危机。科学方法之箭转向科学自身。不过，西方学界似乎忽略了一个基本事实：索绪尔的“共时性”，就是康德的“先验性”。康德问：一切可靠的知识如何是可能的？索绪尔要回答的问题是：一切能表达意义的言语如何是可能的？置科学方法论于从属地位的伽达默尔和“先验主体”的“杀手”德里达，对海德格尔的理解完全不同，但两人采纳的论证方式却都是不折不扣的先验方法。各种反本质主义哲学的公分母，是用康德的先验方法来颠覆康德的先验主体。他们忽略了一种可能：索绪尔的先在语言结构，就是20世纪的康德式“先验主体”。著名语言哲学家Putnam一语道破两者的关系：“语言学习并非真正学习，而是人类内在能力在特定环境中的成熟化。”(Hilary
Putnam:Renewing Philosophy,Harvard University Press,P.15,1995)此语原用来质疑人工智能，而人工智能就是要造出一个机器型的“先验主体”。共时与先验的区别：康德的“先验主体”明白无误地落实到人的心灵功能，通过意识来发挥作用，因此至少还留了一条通往经验个人／群体的暗道，给我们以“小道言大道”的机会来高扬主体性；作为又一个“先验主体”的共时系统却被抽象为非人格化的关系结构或罗网。当海德格尔发现“语言说人”时，人和人道主义便成为关系链条中的一个小结节。后期维特根斯坦的“语言游戏”说虽然也提到规则的修正问题，但游戏者仍如同索绪尔的“言语”一样，没有充分合法的抗争权力和具体的策略。对语言研究本身而言，这不是什么了不起的问题。维特根斯坦可以专注他关心的问题，索绪尔已将先锋派“言语”革命交给了历时语言学。一旦挪用到社会人文领域，这一定是个问题，大问题：那个既无神性又无人性的文本压迫人，怎么办？如何保证先在的游戏规律在认知／伦理意义上的合法合理？利奥塔早年的反思是：“人类群体创造认可的历史，拔高为外在的决定论原则以控制历史的创造者。”结构主义之后或60年代末以来，西方学界便致力于打破封闭的结构，激活被冷悬的历时性言语和经验性言说者。在语言批评范式内，则表现为从语形向语用转移。利奥塔后现代哲学观，就是在这样一个学术／现实的背景中形成。
利奥塔与现代性张扬者之间的争论，为我们展示了三种可能的选择：拥抱文本；超越文本；在文本中批判文本。
第一种选择是非常传统的，乃一切时代文化“腓力斯人”(philistine)的共同特征。在市场经济全球化的今天，任何一个国家或制度下的主流大众传媒都身不由己地拥抱文本。我们尊重当代“腓力斯人”在多元文化架构中的自由选择，但要警惕此选择的“理性化”和“合法化”。因为一旦它非法地获得“文本之外无主体性”的强大规范力，就不仅仅会改变“合谋”的含义（complicity，后现代批评术语，以反讽的方式强调文本无法超越），为拥抱者的热情提供合法化叙事和认知／心理平衡，而且会以“理性”的名义在一切领域实施反人文／反人道的理性“恐怖”（利奥塔语）。在中国大陆少数领域，它有时又以“后殖民文化批判”和“后现代”的名义，有时又以“现代化”和“现代性”的名义“名正言顺”地去拥抱文本。这也就是高泽西教授最初“不安”的原因所在。
第二种选择是现代性的。它试图重建笛卡尔／康德近代意义上的“先验主体”，以便为现存的然而又是令人憎恶的文本提供一个整体性替代方案。可是，当论者面对最关键性问题即如何为“人类代理”(the
human agency)寻得一个牢靠根基时，他们又不得不乞助于他们企图超越或摈弃的文本。“先验语言游戏”和“普遍语用学”的提出，表明康德的“先验主体”不得不臣服于20世纪文本的索绪尔意义上的“先验主体”。另一方面，以实践交往理性来统帅纯粹工具理性，则又是一种与当代文本相悖的一元化简独断论，与它自己要批判的科学／工具一元化简或市场经济一元化简独断同属一个运思模式，只不过置换了内容。当代中国大陆现代性论者的理路则令人莫名其妙。他们将作为知识导向和智性态度的现代性哲学问题与本质上属于群体实践活动的现代化建设扯到一起，将现代性简单理解为科学和民主再加市场经济。当他们从当年法兰克福学派和如今的哈贝马斯那里“挪用”理论资源时，他们要张扬的“现代性”恰恰是后者批判的对象。由于回避了主体性这个根本问题，所以他们便能够一方面以启蒙者的姿态试图超越文本，同时又因现实的需要去拥抱文本。当他们批判拼贴型大众文化时，其批判的武器正是由不同理论拼贴而成。麻烦在于：“合谋”、“拼贴”、“挪用”等均是否定一元化简的后现代的批评策略；以一元化简为标志的现代性已自我剥夺了使用此策略的合法权利。当然，此现象从另一个侧面再次证明启蒙者们无法超越他们身处的文本。他们的主体正是被他们企图超越和批判的文本建构。
第三种选择是利奥塔后现代式的。它否认有一个先在主体或主体性以及与之相关的启蒙理性，并公开承认且坚守文本的先在性，即“存在决定意识”。但是，正如利奥塔在《后现代状况》中指出：“自我不是孤岛”。(No self is an island)在一个永处于动态的文本中，每个人都充当了不同陈述／叙事／话语的相交点。这个相交点不是语形学意义上的被动纽节，而是文本的生命力所在，体现了个人的选择、组构和谋略。它不拒斥亦不拥抱文本，而是在文本中批判文本，从而在不断地建构自身主体性同时，推动游戏规则的更新。消极被动的“阅读”（即：改造主观世界）转化为积极主动的“阅读”（即：建构主观世界）。前者努力使自己去熟悉异己的规则；后者使已熟悉的规则陌生化。由于他格守语言批评范式，所以他提出的策略只能描述为“小叙事”、“言语”、“新陈述”、“反方法”、“误构”，等等，最后又统一为“短语”。如允许套用马克思主义批判哲学的术语，那么也可以将利奥塔的“异识”观转述为：试图在对现存事物的肯定性理解中，凸显出对其的否定性理解。
返回主体性问题，三种选择的根本区别在于：悬搁主体；虚构主体；建构主体。三者都共时地存在于此刻当下，不存在“过时”或“垃圾”的问题。从专业哲学家到三资企业打工仔，每个人都有自己选择的自由。
王宾，广州中山大学外语系教授。（广州 510275）
时间：1998年4月9日凌晨一点。地点：中山大学“黑石屋”客厅。话题：中西文化关键词。已达成共识之一：关键词“善”由北大何怀宏和欧方利奥塔负责，用母语各自撰写一篇25页的论文。在此之前，高泽西教授已与利奥塔交换意见，后者乐意承担。当自由漫谈转到《后现代状况》一书时，我们询问高泽西当年是如何“收编”此书的。他往杯里又添加了一点苏格兰威士忌，侃侃道出一段匪夷所思的“内幕”。在场的中方学者全愣了。我当下即刻的反应是"Are you kidding?"（你在开玩笑吧？）当年参预此事的沃特斯（Lindsay Waters，现任哈佛大学出版社人文部主任）证明："It's true."（真事。）我又问高泽西：“那又如何解释你为后来出版的《解释后现代》一书写的长篇‘后记’？为什么又将《论异识—争议中的短语》收入你的‘文学理论和历史丛书’，且附上你的书评？”回答：“不错，是正面的，评价甚高，因为他调整了以前的某些观点。”
一个多月后传来利奥塔去世的消息。《开放时代》约我写稿。我推荐高泽西，并建议他将那段往事和那篇综述了利奥塔后现代哲学观的“后记”凝缩为一文。因篇幅之限，高泽西传来的英文稿仅集中在往事追忆，将“后记”的中译交由我来处理。也因篇幅之限，本文只能做两件事：在中国语境中回应高泽西的追忆；翻译“后记”最精彩部分以转述一家之言。最后附上笔者的“余论”。
二、回应
造成高泽西“不安”乃至最初拒绝出版《后现代状况》的原因，大概是两方面的。
首先，利奥塔拒绝进入当年魁北克省的具体特殊语境。委托书一条款授予他随心评说的权利，他便借“权”发挥。杰姆逊如法炮制且将利奥塔视为无效的宏伟叙事接过来纳入新马文学批评“政治无意识”框架。魁省“父母官”和“造反派”能不失望？！此类事在当今中国知识界亦非奇闻：吃了喝了还收了可怜的一点研究费，转过身便讲自己的话或抛出一份“老板”读不懂乃至目瞪口呆的“怪”文。用后现代术语讲：“合谋”不可避免，异识仍归异识。返回此书，造成失望的根本原因是利奥塔在接受委托时，已形成自己与众不同的先入之见、期待视域和目标读者。他已窥见我们要到90年代才能亲身体会的某种知识的状况，便以“操作性假设”(working hypothesis)对时代和人类的命运作了一番语用学的“诊断”。他看出知识的地位和功能已发生和正在发生深刻的变化。什么变化？高泽西在《解释后现代》一书“后记”中概括如下：“知识被当作主要的生产力且从知识拥有者处分离出来，进入市场，成为商品。人们按信息的条分缕析来重新界定知识，其首要功用是确保系统的优化性操作。确定的知识被置于商品化过程之中，化简为可由机器处理的信息量。利奥塔认为上述知识地位的变化是他称为后现代状况的一个主要特征。另一个特征是前一个的后果：知识客体化造成一种新的文化环境；在此环境中，为知识合法化张目的元叙事彻底丧失作为信仰的力量。”利奥塔本人在书中说得更具体：人们以可通约的优化系统操作为最高原则，不再追问“何为真？”而问“何为有用？”由此通向“是否有实效？”和“能否卖得出去？”真正的权利不在传统和现代意义的“国家”或“人民”手中，而是在制定／控制／执行／此系统游戏规则的一群人手中。通俗讲，我们今天可以问：是微软的盖茨还是克林顿政府，建构并规定了一种全球性的维特根斯坦意义上的“生活形式”？是东南亚各国的政客还是“知识经济”大亨索罗斯及其量子基金会，炒起一场波及全球的金融危机？在当年的魁省，由知识和大学功能问题引发的社会经济难题是：“何谓民主？”和“要不要市场经济或何谓真正的市场经济？”这也是80年代中国的问题。利奥塔关心的问题是：如何保证思想／知识／智慧的“程序设计师们”不会通过信息的制造和筛滤大权，来达到控制人类的目的并制造另一类宏伟叙事来为此垄断／控制提供合法化根据？这是两种期待视野：现代和后现代。利奥塔杞人忧天，还是高瞻远瞩？忠于职守且以本学科利益为重的中国大陆经济学家们和技术专家们不理睬利奥塔，可以理解。以哲学家或社会／文化批评家自居的人，当他们对“后现代”不屑一顾同时又热情拥抱“知识经济”时，（又一个关于知识商品化的宏伟叙事），不知他们心中的“哲学”、“文化”和“知识”的含义是什么！从语言学转向后的批评范式切入：当魁省争斗的双方对非常重要但又是封闭保守的语形学问题尚处于一知半解的起步阶段时，利奥塔却早已在语用学的视域中观察未来。（《论异识》则进一步扩展了语用问题。）善于借题发挥的杰姆逊在英文版的“序”中耍了一个他在其他地方主张过的后现代“顺势疗法”小把戏，悄悄地转换了语言游戏，从另一规则出发问道：上述“程序设计师们”是社会学意义的科层制产物，还是一个新阶级？当今社会是古典资本主义的一种结构性变量，还是一个全新的社会结构？起决定作用的是科学知识和技术，还是工业生产和剩余价值的榨取？高泽西教授当时的“不安”是有道理的，因为利奥塔的报告文不对题，杰姆逊则彬彬有礼地我行我素。不过话又说回来，如果利奥塔进入了当年魁省的语境，就事论事，拿了老板的钱就按老板的要求提供一份解决当下问题而不是提出未来问题的实用型报告，那么《后现代状况》也就雨过云散，昙花一现了。一场历史的误会，使魁省的老板、利奥塔和高泽西三方有机会按各自的方式为人类学术推进做出了贡献。
《后现代状况》的前半部分的确会给读者留下“知识商业化乃不可阻挡的大势所趋”的正面肯定的印象。（在中国语境中，80年代的大势是“时间就是金钱，效率就是生命”；90年代则是欢呼“知识经济”时代来临。）这是令高泽西“不安”的另一个原因。不过，他的英文文稿谈“不安”时一直坚持使用动词过去时态。我想原因亦有二：利奥塔在以后的著作中进一步明确了“在文本之中批判文本”的立场；高泽西在以后的交往中亦加深了对利奥塔的理解。后一个原因，可举一例证明。记得此书英文书名第一次扑入眼帘时，condition和knowledge这两个哲学术语和它们所在的句段关系，马上将我带入了康德的问题框架。读完后发现不是那么一回事。去年在巴黎时与高泽西谈及此事。他说：此处condition肯定不是康德先验哲学意义的“条件”，是“状况”；利奥塔则对它作了一番病理学的“诊断”(diagnose)。换言之，利奥塔是客观地面对而不是热情拥抱“知识商品化”现实。
三、转述
高泽西是位怪才。他不仅熟悉古希腊文、拉丁文和希伯来文，而且在听／说／读／写四个层面掌握了11种语言。当年德里达刚打入美国学术市场时，北美教授们不知其所云。德曼便请自己当时的助手高泽西帮忙，德里达下场后再由他上场作一番启蒙性解释。他后来主编“文学理论和历史”，出了几十本，作者名单囊括了一大批当代西方社会人文学科大师级人物。此丛书被西方学界誉为文学／文化理论转向的推动者。笔者手头资料有限，在所接触到的有关后现代哲学的批判和阐发文字中，高泽西为利奥塔《解释后现代》一书(The Postmodem Explained)撰写的“后记”，确有参考价值。以下的汉译文中删去了利奥塔的生平和少量段落。增添了：1、小标题；2、大段落之间符合汉语习惯的衔接；3、放在托号内的译者注释。
自从现代性问题从神性的庇佑解脱出来后，知识的合法性便成为现代性的基始问题。一直萦绕着笛卡尔／洛克／康德以降现代思想家们的难题，是如何确保知识的可靠性即合法性以及建立在可靠知识之上的个人／群体行动的可靠性即合法性。在这个基始性问题上，利奥塔的进路在当代思想家群中独树一帜，更与释义学大家阿佩尔(Karl-Otto Apel)和法兰克福学派接班人哈贝马斯(Jurge Habermas)的理论形成鲜明对比。比较三家之说，不仅可凸显利奥塔的独特视角，亦有助于加深对现代性难题的认识。
1、阿佩尔：“先验语言游戏”说。
2、哈贝马斯：“普遍语用学”。
〈编者注：因本刊篇幅有限，不得不删减以上两部分。〉
3、利奥塔：多元性的社会语用学。
当《后现代状况》围绕合法化问题重提认知／实践对立时，也同样采纳了语用学进路。但是，它并没有将讨论牵往伦理／政治方向，而是将注意力从哲学的合法性难题，转换到更具方法论特色的合法化问题。（译者注：合法化legitimation是表示运动作的名词，侧重过程；合法性legitimacy是抽象名词，表示状态性质。两词在利奥塔行文中严格区分。）此转换使他更倾向于近乎技术性地使用“语用学”。（译者注：更忠于语用学原来的含义和操作方法，而不是象哈贝马斯那样将“语用”接过来当纯暗喻用，因为“语用”一概念已先在地排除了“普遍”）这就使利奥塔能够避开“规范性”这个是非之地。如前所述，阿佩尔和哈贝马斯囿于对规范的执着，就不得不寻找合法性的标准，从而不得不提出自己拯救现代性的方案。免去了此难，利奥塔便可全力以赴去分析实实在在的合法化程序。他先接过那两大著名的为知识合法化服务的叙事——德国唯心主义思辨叙事和启蒙运动的政治解放叙事，昭显两者所祈助的不同合法性原则，指出两种合法性原则都不能提供一个充分合法化陈述。他又进一步指出：两种元叙事都必须控制一定数量的然而又是彼此相区别的语言游戏，必须以特定的方式将这些游戏连接为一体；但是，没有一个宏伟叙事有能力概括出一种单一的语言游戏以统摄和衔接其它各种被嵌于其中的语言游戏。结果，元叙事不断被侵蚀而终至瓦解。我们亲身经历的这一过程，就叫做合法化的失落。（译者注：“合法化失落”loss of legitimation，在中国语境中称为“信仰危机”。面对这一“失落”或“危机”，出现了后现代／现代两种不同的批判原则，以及反启蒙／启蒙两种不同的文化心态。）
利奥塔的替代方案是一种多元性的社会语用学（(a pluralist social pragmaties)。它以异源语言游戏的多元性为基础，而且是从实际的科学研究中推究得来的。他称之为后现代。他摈弃了对基始性稳定系统的依恋，不再执着于共识。也就是在这一点上，他与阿佩尔和哈贝马斯彻底决裂。他指出：在数学和微观物理学等领域，研究人员从事的合法化活动，不仅仅有赖于继续利用某个已确证的范式，更需要合适的想象能力来提出新的前所未闻的规则。寻求新规则不可以依靠共识，反而要打破占主导地位的范式。因此，它的运作原则就是异识(dissensus)，利奥塔后来称之为le differend。请注意：利奥塔是在他描述和分析的社会状况之内，来提供解决问题的办法；与阿佩尔和哈贝马斯不同，《后现代状况》一书没有提出任何东西来替代作为整体的现存体系。（译者注：在文本中批判文本并提出解决问题的可能办法，而不是企图站在文本之上／之外来提供一个超越文本的整体性方案。）他不可能合法合理地走到那一步去，他的重点仍在方法论的争执。哈贝马斯看不到这种论证形式上的需要，反而抓住利奥塔没有超越文本这一特征，称他为新保守主义。（译者注：哈氏在1985年由哈佛大学出版的Lectures on the Discourse of Modernity中，称利奥塔，福科和德勒兹三人为新保守主义思想家，因为他们没有提出一个替代资本主义模式的整体方案。这就是中国大陆学界“新保守主义”一语的最初来源。只是涵指面更宽且变了味，因为它不仅包括了国学研究和大众文化，而且凡不将批判显学意识形态为潜在主题，凡对两大元叙事持怀疑态度，凡对资本主义制度稍有批判者，都被划为“新保守主义”或“文化保守主义”，从而暴露出自己一元化简独断论的学术政治霸权主义。）
在历时七天的谈话录Au Juste一书中，利奥塔第一次试图面对有关的指控。我将书名英译Just
Gaming《正义游戏》，希冀以一种置换的方式来验明此语的原义和多义。在《后现代状况》中，利奥塔是并列摆放两种属于现代性的经典型宏伟叙事以便解构；在《正义游戏》中，他并列摆放两种正义说以便刨根究底。正义说之一：柏拉图或曰本体论模式；按此模式，如果正义是源于一个先在的概括了正义之本质的理论话语，那么此正义的实践就是合法的。正义说之二：现代的或曰启蒙运动的模式；按此模式，如果正义贯彻了自律／集合之主体为自己制定的法律，那么此正义的实践就是合法的。
批驳第一个模式时，他巧妙地将康德和维特根斯坦混杂挪用，指出不能从描述性话语中追溯出规定性话语，不能从“是”推出“应该”。“真理与正义不分立”乃逻辑谬误。他又进一步指出：规定性陈述不仅不能从描述性／指陈性陈述中推出，而且事实上规定性陈述不可能有某种基础来支撑。规定性陈述只能摇摇晃晃地靠自己站着(precariously self-standing)。我们实际上是处于“异教”(paganism)之中。这是一种事态（译者注：a state of affairs，维特根斯坦语。）在此事态中，正义的实践没有模式为参照。在批驳第二个正义模式时，利奥塔质疑作为法律宣述者的主体的自律性(autonomy)。方法是揭示出法律宣述活动本身总是预设了一连串以往的宣述和宣述者，其中没有任何一个宣述／宣述者能充当源头，而只能扮演神话性话语活动中一个角色。利奥塔的参照系仍然是异教中象征的运作机制。不过，这一次他求助于初民社会的叙事实践，以说明故事的叙述者不是将自己界定为故事的第一作者，而是叙事中的接力棒传送人。利奥塔坚持这个细节的重要性，因为他要展示的事实是：在此类话语中，积极主动的一端不是叙述者，而是叙事的接受者。他必须突出这个事实，因为现代性的一个构成性特征就是：以宣述自律的“史诗”为掩护一此“史诗”通常称为自由站立的个人主体之降临，来主动忘却即压制上述事实。利奥塔要将异教传统的异律(heteronomy)置于现代性断定的自律的对立面，以进一步探索后现代的特征。
《正义游戏》将语言游戏和各游戏之间的不可通约性置于绝对的首位。不过，他认定的一个特征却正是英美传统没有特别注意的事实：不可能从逻辑上推导出一个独立于语言游戏的语言使用者。英美传统倾向于将语言游戏视为调节过的语言使用形式，因此预设了一个事先存在的语言使用者。在利奥塔看来，这是没有根据的假定。当我们断言存在这样一种语用者时，这“断言”本身就只能在某个语言游戏中发生，而且对其它语言游戏无效，因为不同游戏之间无通约性。是游戏将我们变成游戏者，不是我们建构了游戏。（译者注：未经反思的天真诘问是“没有人哪来人的语言？”此问中的“人”如果是经验性人，就等于在问“先有法语，还是先有利奥塔？”如果是指与语言处于同样共时性层面的大写的“人类”，则等于是问“先有鸡还是先有蛋？”当代批评悬搁此发生学问题。有人用婴儿学语来说明人和语言的先后关系，则混淆了个体发生学和种族发生学的质的区别。）游戏者内在于他们玩的游戏之中，不可能从游戏中超越出来，亦不可能造出一种可以控制多元游戏的元叙事。唯一的选择是在语言游戏内部从事游戏实验。它在一定程度上如同科学创新；创新运作凭断裂而不是连续的偏离。利奥塔称此实验为“一般性文学”(general literature)。不过，他也认识到此方案与其说回答了有关争议的问题，毋宁说描述了我们的困境。但是，在什么样的语言游戏中才能够提出一个解决问题的办法呢？既然《正义游戏》一书最后将正义理解为保留每一个语言游戏的纯洁，防止一种游戏屈从受命于另一种游戏，那么实际上唯一的办法也只能是诉诸康德关于理性的理式说(the Kantiam Notion of an ldea of Reason)，以它为调节性机制，确保语言游戏之间的不可通约性。
4、反通识式阅读：主体的建构
如果《后现代状况》和《正义游戏》涉及的问题是“后现代哲学应该是什么？”那么《论异识—争议中的短语》(The Differend:Phrases in Dispute)则将“应该”付诸实践。这部利奥塔的“我的哲学书”是他智性生活中最重要的成果，也是学术意义上的后现代哲学代表。就方法论而言，它将语言的先在性推向极端，同时又放弃了“语言游戏”概念，转而以“短语”为中心，突出语用学问题的政治维度。前者是为了坚守“本文之外无主体性”的基本立场；后者试图在语用层面解决经验性个人／群体如何在本文内批判地“阅读”文本，推动文本规则的嬗变，并以此来不断地建构阅读中的主体。
后现代哲学理论的根据是什么？
所谓根据就是提供立脚处(grounding)。此语源于亚里斯多德，称hypokeimenon，直译：“位于所有事物之下因而使之能站立。”对此，笛卡尔表示怀疑，认为它无法为认识论的确实性提供基础。确实性只能来自思维的主体，来自“我思”(cogito)。换言之，当笛卡尔在哲学领域宣告现代性降临时，现代性指的就是由主体来提供根据的时代。后现代哲学必须回顾此根据，直陈自己的看法，提供一个更好的替代。
与笛卡尔激进怀疑论相左的后现代问题，不在于“我思”，而在于短语Dubito（我怀疑）。不在于说出了Dubito——因为这里仍然有一个笛卡尔式的陈述的主体，而在于作为短语本身的Dubito。一个在那儿的短语，一个过去发生的短语。激进的怀疑与此短语迎面相遇，怀疑不会消失，却只有一个选择：将此短语与其他种种短语包括“我思故我在”联系到一起。利奥塔就是这样通过对基础主义的滑稽模仿，来拔掉现代性的支撑物。（译音注：人称代词在印欧语言中扮演重要角色。从语用学入手来拷问／消解主体先在之合法性就显得异常艰难，话说得别别扭扭。换到汉语中就比较好理解，因为无人称代词主语和动词无形态学变化是汉语一大特征。当我们遇见“怀疑一切”这个短语或省略了主语的陈述时，脑子里不会马上出现“我”或“谁”的当下反应。与短语相遇的是“怀疑”本身。只有进一步追问，才会出现“我”以及与“怀疑一切”相关的语句／事态。）笛卡尔相信自己建构起了言说的主体，以这个主体为“我怀疑”的终极担保。（译者注：他说过什么都可怀疑，就是无法怀疑“我在怀疑”即“我思”。）利奥塔却要证明此陈述已发生过了。为颠倒笛卡尔推论程序，他采用了尼采的老办法：将因果顺序颠倒过来。在尼采那里的实际时间序列是“痛——蜂”，然后才推导出“蜂——蛰——痛”的叙事。在利奥塔那里：作为短语的“我怀疑”；对“我曾说过”的观察；推导出存在一个说了话的“我”；推导出“我”凭先在的心灵活动来言说；最后引出现代性最基始的经典叙事“我思故我在”。此处立论的关键是“短语”一词。法语中phrase可以是句子，也可以是短语。利奥塔早年论及奥斯威辛事件如何迫使我们重审现代性时，就使用了“知语”一词。它成了《论异识》一书的关键词。
〈编者注：因本刊篇幅之限，以下删去了有关“短语”一词的知识考古。〉
今天，知识正成为一种自律自在的形式而分立于人。然而，也正是在与知识的关系中——作为资本主义社会第一生产力的知识，我们正在被建构成主体，而不是象现代派讲的那样被剥夺了主体身份或者主体性。困难在于我们不可以同知识建立一种主／客性关系，那将意味着人被知识抑制，被客体化，结果就会不得已地以“弱者博同情”的策略来求得庇护。（译者注：weakness as seduction，直译：“以软弱为引诱”。德勒兹在Anti-Oedipus一书结尾部分，说自己的伦理批评是在资本主义制度下求存活的方式而不是要革命。杰姆逊在为《后现代状况》写的“序”中，则以含混的方式将利奥塔和德勒兹相提并论。这就不是批评他“拥抱”后现代和知识商品化，而是认为他在向后现代下跪，乞求给一条活路。）利奥塔则认为还有另一类关系向我们敞开；在阅读中发现的关系。我们必须明白一个道理：阅读不是将躺在文本中的东西现实化，而是按“指示语方式”(deictically)来确定我们与环境的关系。这样的阅读，就要求我们将付诸声音的“短语”与另一“短语”相对立／对比／平衡。换言之，在一系列的“短语”中，我们充当了各“短语”之间的连接点。连接的含义是：选择，组构和谋略。（译者注：利奥塔将后结构主义的“文本互涉性”主体化，将现象学的“主体互涉性”经验化。）因此，重要的问题不在于意义的先验处所，而在于我们如何以指示语方式来确定该意义的位置。后现代哲学乃意义的政治语用学。顺此思路，书写不表征声音，甚至不成为声音的形象。书写创造／引发出一种声音，一种导致不可解溶的异识之声，它以传统模仿说的方式去模仿从未在声音秩序中出现过的东西。在一个阅读型的社会中，异识构成了正义的条件。异识使我们成为异律性的主体。正义是异律的正义，是不可化简的差异的正义。此正义的实施不会使任何人受制于异己的法律，因此不是非正义的；此正义不立法亦非源于任何立法，但也不是非法。为深化对“读”的理解，让我们再考察一下古希腊的状况。当早期希腊人遇见一个无声的书写符号时(grarmmata)，他的义务就是为此符号“增添”(epi)某种“逻格斯”(logos)。爱奥尼亚语(lonian)“阅读”(epilegesthai)一词的含义便是如此。《论异识》邀请我们为现代性“增添”“逻格斯”(eip-logue)，认清后现代的中心问题是我们阅读能力的问题，也是通识所存在的问题。它不是赫斯意义上的阅读问题，也不是“功能通识论”鼓吹的问题，而是在《论异识》中提出并在《解释后现代》中加以延展的主体建构意义上的阅读问题。（译者注：赫斯文学理论预设了一个操纵文本“含义”的准神性“作者”；功能通识论视通识为当然，是各种淡化消解主体作用的成规主义说在功能／通识层面再现。）
如果阅读才是我们建构自身主体的方式，那么我们就应该返回主体建构的时刻，来理解我们是谁，我们如何成为存在之物，我们如何从“无语言状态”——即"in-fans"，“小孩”的词源义——过渡到语言的使用者。对利奥塔来讲，这里有两个关键性问题必须把握。首先，主体是在阅读行动中被建构；这就为后现代批评提供了一个结构。只有现代派才相信先有一个充分建构好的主体，然后才有阅读行为。利奥塔在他著作中描述出实际上的顺序：作为与自律主体相对立的小孩到了阅读的时刻；小孩被阅读活动建构；建构的方式诱使他相信有一个先在的主体。这便是现代之“后”，实际上总是现代之前。(This is the post of the modem,which always comes before the modem.)阅读是一种必须不断更新且以自训(autodidactic)为本的活动。这就引出了第二个关键问题。当今盛行的对通识问题的关注，是建立在另一种阅读观之上，与利奥塔的阅读观相距十万八千里。这是一种极端的现代阅读观。它假定存在一个自立的主体。该主体必须掌握专门技能，以便从事应用知识型的技术工作，这样就可以获得知识、使用知识、转换知识、交换知识。这种为知识机器服务的通识，正是黑格尔的“绝对知识”的后历史状态：将知识的种种实用拼接成系列，深信此实用系列无所不包，且可迎刃而解任何问题。接受这种通识教育的儿童变成知识机器的仆人。当然，它也将孩子们建构成主体，在从属于知识机器这个意义上的主体。（译者注：subject有主体／臣民双重含义，作动词用为“使……隶属”。福科曾就subject的语义大做文章，挑战主体先在论。）利奥塔的阅读观不追求上述实用性。相反，它主张阅读是不懈的再学习，是主体建构时刻的不间断的延续，是耐心地求索。利奥塔的后现代哲学著作邀请我们一道去学习如何阅读。
四、余论
现代和后现代之争，不是“后现代”炒家和“现代性”卫道士之间的闹剧，亦不能沦为争夺学术话语权的工具，尽管此现象也印证了后现代状况的特征：知识的商品化和话语的权力化。严肃学术层面的核心问题是主体或主体性问题，同时又必然涉及主体与主体身处的自然／社会／人文环境的关系。因此，它仍然是认识／伦理或真理／正义的问题。与近代认识论传统的区别在于：主客关系以及相关的话语或叙事，被纳入语言批评的范式来重新审视。
语言学转向在西方社会人文学科内促成了一种范式性转化：共时性语言系统对历时性言语／经验性言说者之先在性，被奉为新的经典。此经典又带来概念体系、论证方法和话语形态的更新。剥去其抽象形式的外饰，透过陌生术语的迷离，可将此转向对学术运思和社会生活的双重影响概述如下：经典性陈述“存在决定意识”中的“存在”，由经济膨胀成语言，又从语言迅速辐射到一切可与语言类比的领域——神话、时装、饮食、制度、历史、传统、社会、经济模式、意识形态、阅读成规、审美习俗，乃至无意识等等并泛称“文本”。结论：文本之外无主体性。这个主体显然是指语言学语形研究所悬搁的经验性主体。意识的能动性升华为“主体互涉性”，然后又抽象化简为“文本互涉性”。具体的你和我都“死”了。科学以语言问题的形式，再次显示自己的强权暴力。
当它升级到“先验主体”时，问题就复杂化了。如果说“上帝之死”是替传统本体论敲丧钟，那么“先验主体”失落带来的便是近代认识论危机。科学方法之箭转向科学自身。不过，西方学界似乎忽略了一个基本事实：索绪尔的“共时性”，就是康德的“先验性”。康德问：一切可靠的知识如何是可能的？索绪尔要回答的问题是：一切能表达意义的言语如何是可能的？置科学方法论于从属地位的伽达默尔和“先验主体”的“杀手”德里达，对海德格尔的理解完全不同，但两人采纳的论证方式却都是不折不扣的先验方法。各种反本质主义哲学的公分母，是用康德的先验方法来颠覆康德的先验主体。他们忽略了一种可能：索绪尔的先在语言结构，就是20世纪的康德式“先验主体”。著名语言哲学家Putnam一语道破两者的关系：“语言学习并非真正学习，而是人类内在能力在特定环境中的成熟化。”(Hilary
Putnam:Renewing Philosophy,Harvard University Press,P.15,1995)此语原用来质疑人工智能，而人工智能就是要造出一个机器型的“先验主体”。共时与先验的区别：康德的“先验主体”明白无误地落实到人的心灵功能，通过意识来发挥作用，因此至少还留了一条通往经验个人／群体的暗道，给我们以“小道言大道”的机会来高扬主体性；作为又一个“先验主体”的共时系统却被抽象为非人格化的关系结构或罗网。当海德格尔发现“语言说人”时，人和人道主义便成为关系链条中的一个小结节。后期维特根斯坦的“语言游戏”说虽然也提到规则的修正问题，但游戏者仍如同索绪尔的“言语”一样，没有充分合法的抗争权力和具体的策略。对语言研究本身而言，这不是什么了不起的问题。维特根斯坦可以专注他关心的问题，索绪尔已将先锋派“言语”革命交给了历时语言学。一旦挪用到社会人文领域，这一定是个问题，大问题：那个既无神性又无人性的文本压迫人，怎么办？如何保证先在的游戏规律在认知／伦理意义上的合法合理？利奥塔早年的反思是：“人类群体创造认可的历史，拔高为外在的决定论原则以控制历史的创造者。”结构主义之后或60年代末以来，西方学界便致力于打破封闭的结构，激活被冷悬的历时性言语和经验性言说者。在语言批评范式内，则表现为从语形向语用转移。利奥塔后现代哲学观，就是在这样一个学术／现实的背景中形成。
利奥塔与现代性张扬者之间的争论，为我们展示了三种可能的选择：拥抱文本；超越文本；在文本中批判文本。
第一种选择是非常传统的，乃一切时代文化“腓力斯人”(philistine)的共同特征。在市场经济全球化的今天，任何一个国家或制度下的主流大众传媒都身不由己地拥抱文本。我们尊重当代“腓力斯人”在多元文化架构中的自由选择，但要警惕此选择的“理性化”和“合法化”。因为一旦它非法地获得“文本之外无主体性”的强大规范力，就不仅仅会改变“合谋”的含义（complicity，后现代批评术语，以反讽的方式强调文本无法超越），为拥抱者的热情提供合法化叙事和认知／心理平衡，而且会以“理性”的名义在一切领域实施反人文／反人道的理性“恐怖”（利奥塔语）。在中国大陆少数领域，它有时又以“后殖民文化批判”和“后现代”的名义，有时又以“现代化”和“现代性”的名义“名正言顺”地去拥抱文本。这也就是高泽西教授最初“不安”的原因所在。
第二种选择是现代性的。它试图重建笛卡尔／康德近代意义上的“先验主体”，以便为现存的然而又是令人憎恶的文本提供一个整体性替代方案。可是，当论者面对最关键性问题即如何为“人类代理”(the
human agency)寻得一个牢靠根基时，他们又不得不乞助于他们企图超越或摈弃的文本。“先验语言游戏”和“普遍语用学”的提出，表明康德的“先验主体”不得不臣服于20世纪文本的索绪尔意义上的“先验主体”。另一方面，以实践交往理性来统帅纯粹工具理性，则又是一种与当代文本相悖的一元化简独断论，与它自己要批判的科学／工具一元化简或市场经济一元化简独断同属一个运思模式，只不过置换了内容。当代中国大陆现代性论者的理路则令人莫名其妙。他们将作为知识导向和智性态度的现代性哲学问题与本质上属于群体实践活动的现代化建设扯到一起，将现代性简单理解为科学和民主再加市场经济。当他们从当年法兰克福学派和如今的哈贝马斯那里“挪用”理论资源时，他们要张扬的“现代性”恰恰是后者批判的对象。由于回避了主体性这个根本问题，所以他们便能够一方面以启蒙者的姿态试图超越文本，同时又因现实的需要去拥抱文本。当他们批判拼贴型大众文化时，其批判的武器正是由不同理论拼贴而成。麻烦在于：“合谋”、“拼贴”、“挪用”等均是否定一元化简的后现代的批评策略；以一元化简为标志的现代性已自我剥夺了使用此策略的合法权利。当然，此现象从另一个侧面再次证明启蒙者们无法超越他们身处的文本。他们的主体正是被他们企图超越和批判的文本建构。
第三种选择是利奥塔后现代式的。它否认有一个先在主体或主体性以及与之相关的启蒙理性，并公开承认且坚守文本的先在性，即“存在决定意识”。但是，正如利奥塔在《后现代状况》中指出：“自我不是孤岛”。(No self is an island)在一个永处于动态的文本中，每个人都充当了不同陈述／叙事／话语的相交点。这个相交点不是语形学意义上的被动纽节，而是文本的生命力所在，体现了个人的选择、组构和谋略。它不拒斥亦不拥抱文本，而是在文本中批判文本，从而在不断地建构自身主体性同时，推动游戏规则的更新。消极被动的“阅读”（即：改造主观世界）转化为积极主动的“阅读”（即：建构主观世界）。前者努力使自己去熟悉异己的规则；后者使已熟悉的规则陌生化。由于他格守语言批评范式，所以他提出的策略只能描述为“小叙事”、“言语”、“新陈述”、“反方法”、“误构”，等等，最后又统一为“短语”。如允许套用马克思主义批判哲学的术语，那么也可以将利奥塔的“异识”观转述为：试图在对现存事物的肯定性理解中，凸显出对其的否定性理解。
返回主体性问题，三种选择的根本区别在于：悬搁主体；虚构主体；建构主体。三者都共时地存在于此刻当下，不存在“过时”或“垃圾”的问题。从专业哲学家到三资企业打工仔，每个人都有自己选择的自由。
王宾，广州中山大学外语系教授。（广州 510275）
