说得轻巧

说得轻巧 （四） 去年的文章，我主要谈了一下理性的诡计，题目叫《当我在回忆时，我在回忆什么》。中心思想在于说明人类的思维，作为一个具有普遍性的抽象规定，是如何一步步循环往复发展自己，在不断上升中回归自己，并由于这一特性而给人们带来精神上诸多的困惑，例如轮回，涅槃。在那篇文章中，我尝试着揭开理念诡谲的面纱，阐明人类理性的自在本质。理念，作为自在自为的范畴，其本身是无法以言语来规定和抽象的，而人们的思维，受制于物自体带来的表象的迷惑以及自身知性的缺陷，总是处于无穷的迷雾与面纱中，逡巡徘徊而不得出。但是人们所不自知的是，思维虽然自己给自己设置了诸多障碍，但理性的力量却足以带领人们冲破千山万峦，回归真理之路，就如同人们的血液，骨骼和肌肉一样，统统归一。 这是理性的诡计，也是人类的诺亚方舟。所以人们之所以会对自己的理性产生困惑，不过是在理性回归的路途中由于理性自身总是自发地进行不断的反思，导致记忆思维的不断深化，而把思维本身无法摆脱的缺陷不断放大，从而令思维自己陷于虚妄。但当我们一旦沉静下来，并不需要花费多大的力气，便可以厘清理性的脉络，从而克服自己思维的障碍，将自己贯串在理性回归自身的过程之中，并意识到自己已经不能用意识和思维来衡量和规定自己的理性。在那个时候，才可以真正说是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。 所以我说，理性是自己在自己本身之内，自己与自己本身联动，并且自己以自己为对象，自己以自己为普遍性和绝对，并自在地启动自己，自在地规定和发展自己，自在地突破一切规定和限制，自在地回归自身。举个例子，柏拉图提出的“三喻”中第二个就是“线喻”，线喻用一根分成四个线段的线来说明认识的四个等级，它的左边是心灵的认识活动，由下到上分别是想象，信念，理智，理性，表明认识能力的由低到高；它们对应的认识对象也分为四个等级：影像，可见事物（前两者是为可见世界），科学和理念（后两者是为可知世界），由下向上是真实程度的提高。在第四个线段里，心灵的活动与前几个线段里相反，是从假设上升到高于假设的原理，完全只使用理念来进行研究。那么可知世界的这一部分是逻格斯本身凭借着辩证的力量而达到的那种知识。在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即，被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对真理，并且在达到绝对真理之后，又回过头来把握那些以绝对真理为根据提出来的东西，最后下降到结论。在这个过程中不依靠任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。 黑格尔在《精神现象学》里提到的，语言既是思想的产物，所以举凡语言说出来的，并不具有普遍性，例如当我说“我”的时候，我的意思是指这个排斥一切其他事物的“我”，但同时也是每一个排斥一切别的事物的“我”。“我”是一个自在自为的普遍性，共同性也是一种普遍性，不过是普遍性的一种外在形式。康德在他的《纯粹理性批判》说： “我”伴随着一切我的表象，以及我的情感、欲望、行为等等。 作为一切别的人都和我共同地有“我”，是“我”，正如一切我的情感，我的表象，都共有着我，就作为抽象的我来说，“我”是纯粹的自身联系。在这种自身联系里，“我”从我的表象，情感，欲望，从每一个心理状态以及从每一性情，才能和经验的特殊性里抽离出来。“我”，在这个意义下，只是一个完全抽象的普遍性的存在，一个抽象的自由主体，因此“我”是作为主体的思维，“我”既然同时在我的一切表象，情感，意识状态等之内，思维也就无处不在，是一个贯穿在这一切规定之中的范畴。 正如黑格尔在《小逻辑》里说的那样： 在这种具有真实内容的环境中，思想是自由的，并且能够返回到自己本身，纯粹自在，摆脱一切材料的限制。这种纯粹自在的思想就是翱翔于海阔天空的自由思想，在我们上面，或在我们下面，都没有东西束缚我们，我们孤寂地独立于此沉思默想。 “至人无己，神人无功，圣人无名”，此之谓也。 （五） 康德并不认为人类有能力真正认识诸如自由、上帝和精神等理念。黑格尔自然对康德的这个观点展开猛烈的抨击，并毫不留情地嘲笑康德的认识论是在教导人们“在了解消化系统的原理后才能吃饭”“在了解人体力学的构造后才能走路”。黑格尔的野心的而且确庞大而绚丽，他渴望通过自己的努力一下子整合西方古典哲学几千年的精华，企图一劳永逸地将人类的理性奠定在一个永恒不变的基础之上。所以可以看到黑格尔哲学体系之庞杂繁复，言辞之晦涩艰深，思想之深邃精妙，情感之激昂慷慨。相比之下，康德就像德语里面最规则的一个动词，什么时候该是过去式，什么时候该是将来时，什么时候该是分词，有条不紊，井然有序。康德本人也一辈子没有离开过故土哥尼斯堡，也没有动过结婚生子的念头，永远一身深灰色装束，下午一到时候就出门散步，窗对面的教堂钟声一响就把笔停下，闭目祈祷，一心一意把自己的心与力都贡献给崇高的哲学事业，毫无怨言。 （六） 在圣托马斯·阿奎那（圣多玛斯·阿奎纳）传世之作《神学大全》的第一集的第6卷《论人》（De Homine）中，圣多玛斯也注意到了人类认识能力中关于感觉，欲望，理智，知觉，知性与理性区分的必要性。在这一卷中，圣多玛斯主要讨论了两个问题：一是人的本性问题，一是人的受造问题。其中的本性问题，即是前面所说的人的认识能力问题。圣多玛斯在具体地考察人的本性时，着重地考察了人的灵魂尤其是昭示人的灵魂与天使的理智的区别。按照我的理解，我似乎感觉到圣多玛斯所说的“天使的理智”应该即为圣神（圣灵），所以实际上这一卷他考察的问题很大一部分在于阐述人类灵魂与圣神之间的区别。 在传统的基督教神学论中，圣神是上帝的第三位格，人类由于上帝的恩宠而在受造时被赐予圣神，从而得而生发出包括感觉，欲望，知性和理性在内的自由意志，这其实与柏拉图“人类由于分有理性的种相而得到理性的能力“的观点是有异曲同工之妙的；而根据黑格尔的泛自然神学论，上帝是一股自在自为的绝对精神，无形无体，本就是无限与永恒，自然界乃至人类的出现与发展是因为”祂太丰富了，所以情不自禁溢了出来“”在绝对精神的圣餐杯里，绝对性翻溢出它的泡沫“，也就是说上帝这股绝对精神发展到一定的阶段后，需要人类的出现来完成上帝自我设定的任务，整个自然界的发展都是以最后发展出人类为目的，所以人类的诞生具有使命感，这种使命超越一切时空的限制，直接与上帝相连。上帝为了让人类完成自己的使命，将自己的一部分能力分有予人类，人类由于上帝的分有而具有自由意志，所以人类的崇高除了使命感之外，还由于自己的自由意志。可以说，人类原本与自然界中其他物种一样，都处于一种受支配的低级状态，整天除了被吃饭睡觉交配这种欲望控制外，对世界和自身一无所知。人类唯一伟大之处就在于自身的自由意志。凭借自由意志，我们人类，真正实现了自然界中其他任何物种几亿年里都未曾拥有过的最伟大成就——自由。所以上帝需要人类的努力和付出，人类可以通过自己的自由意志认识到自己的使命——自由，并自愿将自己奉献于此。黑格尔所说的“精神”，其实就是柏拉图和圣多玛斯所说的灵魂，柏拉图在他的《裴多篇》中对灵魂不死不灭的论证至今为人津津乐道，而黑格尔在其《精神现象学》与《小逻辑》中想要说明，也恰恰是人类精神的独立性和自由性，上帝通过分有绝对精神而产生人类，而人类通过精神而与上帝交流，并且通过精神而最后回归到上帝之中，重新成为上帝这股绝对精神的一部分。 与黑格尔稍有不同，康德终其一生想要证明的，就是人类一定要自由，自由是人类生而为人不能逃避的职责，自由就是“自己意识到自己内心法庭的存在”“自由全部奥妙就在于摆脱一切感觉与知性的束缚，纯粹自在自为地利用理性去思考理性，用理念去发展理念”。这其实与黑格尔的精神论并没有实质的区别。 黑格尔盛赞基督教是“宗教中的宗教”，原因就在于基督教的超越性和自由性，当然基督教的自由性也是在新约诞生之后才体现出来。正如邓晓芒先生所言： “自由的宗教虽然也依靠启示，但它是内心的启示，它不靠奇迹，也不靠上帝的威吓，它是自我内心的启示。那么作为启示宗教，既然是通过内心的启示，它就是要讲道理的，不再是通过讲故事讲寓言讲奇迹，不再通过比喻的方式，那些都是小儿科。一个人要进入基督教要学习那些东西，但那都是引进门的东西。真正引进门之后，自你自己要有信仰，要有内心的体验：信上帝是怎么一回事，什么叫真正的信仰。这个时候宗教就变成哲学了。所以在自由宗教阶段，就扬弃了宗教的表象而进入到了哲学，不再需要一种表象，表象是引进门的东西，是讲给没有文化的人和小孩子听的，是引导他们来信上帝的一种手段。“ 所以为什么基督教反对偶像崇拜，但依然在教堂里放置一个十字架或者耶稣基督的画像？原因就在于这只是引导大众的一种手段，一旦他们信了以后，他们的自由意志就具有一种内在的冲动，就要向更深的层次去发展和理解。上帝并不是一个白胡子老头，也不是真正会显灵发怒帮你惩罚坏人，不会保佑你考试及格或者生男孩是生女孩。圣经记载的也不是真的就现实发生了的，要超越字面的含义去理解背后的隐喻。上帝是精神，无形无相，他有语言，他在说话，但并不是上帝说的是古希伯来语，古希腊语或者拉丁语，上帝说话只是这个意思，然后在你心里启示出来。那么人们通过什么能够理解上帝的启示呢？自然是自由意志。所以在祈祷中，教友们很多时候会说“恳求不要剥夺我的圣神，佑我免于陷恶，继续行善”，意思就是希望自己能够在将来一直拥有自由意志这个能力，而且是用这个能力去惩恶扬善，而不是滥用自由意志去堕落和腐败。其实信不信教，真的一点也不重要。 世界上从古到今任何国家，民族或者地区的大智慧大境界都是相通的，印度教，佛教，基督教，伊斯兰教，或者例如那些没有进入宗教领域，但也代表着人类哲学思想巅峰的古希腊哲学，它们想要表达的，想要世人知悉的东西，其实没有什么不一样，唯一不同的，只是它们使用的方法，所处的语境和文化背景，论证的充分程度有差异而已。今天我用上帝这个代号来称谓我所欲追求的，只是仅仅认为基督教神学对其的论证最为充分而已。我也清楚理解到对绝对精神的追求，完全没有必要以认识到“绝对精神”本身为必要条件。 至于为什么后世宗教会堕落成这个样子以至于基本没有任何一个有理性的人能够承认这是宗教应该有的样子，我的回答是这是人类社会在完成自己的使命前必不可少的一个阶段的一种表象而已。 所以黑格尔说人类从诞生起就一直在通过各种方式追求上帝，一开始是艺术，后来是宗教，最后是哲学，尽管人类自身可能没有意识到自己在追求上帝。 这些德国佬真有趣。 （七） 下面集中讨论一下人类的理智，欲望与自由意志。 在第六部分的一开始，我说到圣多玛斯在《论人》那一卷中主要阐释了人类的理智与圣神的区别，意思其实在于说明人类的理智不同于人类的自由意志，人类的理智、理性是人类的认识活动，而人类的自由意志完全是一种中性的能力，这种能力是由于分有上帝的圣神而具有。 先来看一下圣多玛斯如何讨论人类的灵魂，在讨论人类灵魂的本质时，圣多玛斯着重强调了以下两点：（1）人类的灵魂虽然不是形体，但与天使也不属于同一个种相；（2）人的灵魂是作为人的身体的形式与人的身体结合在一起的。圣多玛斯对人的灵魂本质的这样一种规定不仅鲜明地将人或人的灵魂与天使和有形物体区别开来，而且也将其关于人的学说与古希腊哲学家将人归结为灵魂的“魂论”鲜明区分开来。关于这一点，圣奥斯定（圣奥古斯丁）则是坚定站在了柏拉图的一边，圣奥斯定就将人定义为“可朽及世间肉体的理性灵魂”。 而在考察人的灵魂能力时，多玛斯将人的灵魂的能力区分为三种：（1）作为理智前奏的能力（即问题78的“灵魂能力分论”）；（2）理智能力（问题79）；（3）欲望能力（问题80-83）。在讨论作为理智前奏的能力时，多玛斯虽然也提到了营养能力与运动能力，但他特别关注的则是感觉能力，因为人类一切认识能力的开端就是他的感觉或者说感性能力，所以黑格尔在《精神现象学》中首先要谈感性的确定性。尤其是值得注意的是，多玛斯将人的感觉能力区分为外感觉与内感觉，并将外感觉限定为五种：视觉，听觉，嗅觉，味觉与触觉。在讨论外感觉时，多玛斯特别地将视觉与触觉作了对比，强调视觉在所有感觉中“最富于精神性”，触觉在所有感觉中最具有物质性。长期以来，由于柏拉图及其信徒使用“心灵的眼睛”以及“太阳的光照”等比喻，西方哲学学界逐渐形成了“视觉中心论”，多玛斯这样一种外感觉理论显然促成了西方认识论由“视觉中心论”向“触觉中心论”的转变。黑格尔承继这一转变，他说人的自我意识的产生首先要让人感受到自己与对象的区分，我和对象怎么不一样呢？我从感官知道，这个对象在这里，我去触碰它，它挡住了我，我用力去打它，我的手就觉得疼，它和我是不一样的，不是我想怎么样它就怎么样，这个就是最初的意识，即感性意识。我们的意识在意识到自己与对象的区别时，实际上就包含着一种确定性的要求。但是这种确定性却又是最抽象的，因为我们虽然感受到了这一确定性，但是确定性本身无法表达任何东西，那么这个确定性就没有任何概念，没有概念的东西是空洞的，抽象的，是无法被我们进一步的认识能力所把握的，因而说感性的确定性是我们认知能力的开端，就在于感性只能停留在感性之中，按照多玛斯的说法，就是感性是一个仓库，它将所确定下来的事物储存于它之中，然后等待知性来对其进行概念上的规定。所以感觉要想达到最终的确定性，就必然需要变成一个最普遍最抽象的共相或者概念。黑格尔在这里的论证虽然没有提到亚里士多德，但事实上可以看到他的论证与亚里士多德走的是一模一样的路子。不妨去对照一下亚里士多德的《形而上学》，看看鸭梨是怎么确定实体、个别实体的，个别实体是第一实体，共相、种和类都是第二实体，只有个别实体才是第一实体，才是一句话中永恒的主词。但到了后来，个别实体本身变成了一个共相，它是最普遍的。所以鸭梨最后确立的本体就变成了共相、形式。语词代表着一种共相，共相的内容可以变化，可以消化，而只有这个语词才是永恒的，概念是永恒的，真正实在的是永恒的东西，而不是那种过眼云烟的东西。这样就过渡到了认识能力的第二个层次，知觉。其实感性和知觉的界限并不是说感性被动地将事物感受到之后，知觉才会进行概念性的规定，并没有如此的泾渭分明，在我看来，知觉和感性都是被动的活动，只有理性才是真正人类自由的认识能力，而感性和知觉的被动性恰恰是理性主动性的内在要求，即人类理性的主动性天然地要求感性和知觉对对象进行初步的了解和认识，也就是说理性在要求感性和知觉为理性的认识活动作好充分的准备。所以知觉和感性实质上并没有什么不同，但是两者的区分仍是十分有益的。可以这样说，知觉是能把握事物普遍性的感性能力，它相对于纯粹的感性而言，多了一份主动性，感性是完全被动的，感性无法支配和控制自己会感觉到哪些事物，但知觉具有一定的主动性，可以把感觉当作对象来加以把握。它既可以把自我超越出来——我一瞬间感觉到这个物，一瞬间感觉到那个物，但我还是我，我没有变，我不随着物的变化而变化，也可以把对象超越出来，一旦我感觉到了这个物，它就无法再变成其他的物体。 但是知觉有其自身的局限性，就是知觉只能认识到感性确定下来的事物的表象，事物给我们的感性呈现了什么，我们的知觉就只能理解到什么，所以事实上我们的知觉认识纯粹是一种主观的认识，不同的人会有不同的感性和知知觉，对事物的知觉认识也会有不同，物体呈现给我们的只是一种它们的现象，远非实质。康德就已经发现，我之所以形成一个物体的概念，这个先验的对象，是因为我们的先验自我意识有一种统觉的能力，有一种力量，能把所有这些感性材料聚合在一起、抓在一起，用一个先验的对象的概念，把它们统摄在一起，构成一个对象。但是构成的这个对象，仍然是现象。到了这里，概念和知性只能退而求其次，而让位给人类认识能力的更高层次——知性。知性就是多玛斯所说的“理智”。知性是人类寻求物体现象背后的规律的认识能力，知性就是为探讨事物何以可能而生的。当然在康德那里并没有对知觉和知性对出区分，也就是说康德直接把人类的认知能力分为感性、知性和理性。黑格尔之所以在知性之前放置一个“知觉”而把知性置于一个更高的地位，原因可能在于他需要利用理性来集中阐述他的辩证法理论。 说到康德，自然离不开他的三大批判，而第一部《纯粹理性批判》是康德哲学体系的起点和奠基，从这里出发，到后来的《实践理性批判》和《判断力批判》，康德一步步论证了先天综合判断如何可能，如何寻找形而上学最普遍最必然最坚实的根基，道德律令怎样挣脱外部世界的束缚而进入内在的规定性，道德和认识两大领域如何通过中介——“反思判断力”融合起来，最终完成他先验论哲学体系的建构。因此《纯粹理性批判》作为这个庞大体系的基石，这个繁杂工程的首个工序，首先就要反思过往哲学，尤其是形而上学出现的问题，就是古往今来，伟大如柏拉图的理念论，笛卡尔的身心二元论，休谟的怀疑论等等，都是处于无法证实也无法证伪的尴尬境地（这也是康德著名的“二律背反”理论的体现），都多少被局限于经验的桎梏之中不得出，所以哲学，尤其是形而上学，它存在的意义究竟如何体现？它究竟还能不能算作一门科学？还有没有继续研究下去的意义？康德在《纯粹理性批判》的第一版序言里就借赫卡柏之口道出了形而上学的这一尴尬境地——“不久前我还是万物之首，因子嗣众多而君临天下，而今却被放逐，一无所有。”不过康德在前言里也颇为自得地宣称：“我在此斗胆宣称，这本书解决了所有的形而上学问题，提供了打开所有问题之门的钥匙。”往事如烟，在后人看来，《纯粹理性批判》的确称得上是欧洲哲学“哥白尼”革命的开端，它彻底改变了西方哲学的发展方向，奠定了批判哲学体系及其后全部哲学研究的认识论、方法论、逻辑学和形而上学基础，至今仍是西方哲学经久不衰的最本质源泉。在康德之后，费希特、谢林和黑格尔等为代表的德国哲学家纷纷前赴后继，集西方哲学之大成，向形而上学顶峰发动了最富成效的冲击，终于建成有史以来规模最庞大、内容最丰富、包罗万象、精美绝伦的形而上学体系，实现了亚里士多德的梦想——让形而上学成为科学之科学。因此，欧洲古典哲学也通常直接称为“德国古典哲学”。千里之行，始于足下，具体怎么办呢？康德把目光首先投向了人类认识的能力上，他要一步步严谨地小心翼翼地建造他的理论体系，所以就从最基础最保守的地方开始——人类究竟能够认识什么？先天综合的判断如何成为可能？这也构成《纯粹理性批判》一书中的核心内容。 说了这么多，究竟人类的欲望和认知能力有什么关系？欲望是一种习性，是一种活动，还是一种能力呢？它是附属的，还是独立的？ 多玛斯认为，自然事物由于其形式而天然具有某种倾向，例如火天然倾向于上升，因而这种自然倾向可以被称为自然欲望。但是，火是一种不具有知识的事物，不同于人类的感性和理智这种分有知识的事物，在这些分有知识的事物中，虽然它们的自然形式可以决定自己的自然存在，却能够以别的方式接受其他事物的种相，例如，感觉能力接受所有感性事物的种相，而理智能够接受所有可理解事物的种相，从而人的灵魂（黑格尔所说的精神）在一定程度上，通过感觉和理智能够接受所有的事物。所以正如形式是以一种高级的超越自然倾向形式的方式存在于那些具有知识的事物之中一样，在它们里面也必定存在有一种超出自然欲望的倾向。这种高级的倾向只能是属于灵魂的欲望能力，凭借这种能力人类能够欲望他所觉知的东西，而不仅仅是那些藉着它的自然形式所倾向的东西。因此，多玛斯认为，欲望是人类灵魂的一种天然能力。这与黑格尔所说的“人的欲望是人的意识的状态和结构”实质上又是一模一样。 紧接着，多玛斯又进一步区分了感觉的欲望与理智的欲望，和黑格尔一样，多玛斯认为欲望能力是一种被动的能力，因而感性和知性都是一种被动的能力。什么是主动的呢？自然是那些可欲望和可领会的事物，也就是康德所说的物自体，也就是说物自体自身通过一定的力的作用，推动了人类的欲望，进而推动了人类感性和知性的产生发展。这里多玛斯提出的很重要的论据是“被动的事物与自动的事物是由于对应于能动的原则和目的的原则的差别而相互区别的”，既然目的原则必定对应于自动的事物，能动的原则对应于被动的事物，而且为理智所认识的东西与为感觉所认识的东西在属相上是不同的，则理智欲望也就因此不同于感觉欲望。 但欲望能力毕竟不同于感性能力和知性能力。柏拉图说过，“相反的本身不会产生出与它自身相反的，无论是我们身上的东西，还是自然天性中的东西都不会”“不仅相反的东西不接纳相反的东西，而且这种东西——它会把某种相反之物带给它兴许会接近的某种东西，而这个带来某种相反之物的东西本身，绝不会接纳与被它带来的相反的东西的相反之相”，例如，抽象的“三”能够排除“偶数的型相”，而且不仅“奇数的型相”作为某种相反的东西与“偶数的型相”这种相反的东西彼此相反，还有一种东西——“三之相”，它虽然不像“奇数的型相”那样是一种“相反之物”，但同样也不接纳相反的东西。“三之相”这种东西会把“奇数的型相”这种相反之物带给它（“三之相”）会接近的任何一个数目为三的具体的东西。但是这个带来某种相反之物（奇数的型相）的三之相，绝不会接纳与被“三之相”带来的相反之物（奇数的型相）的相反之相（偶数的型相）。 这段论证非常晦涩，不像柏拉图一贯的通俗风格，但是非常深刻地指出了一个道理——灵魂具有欲望能力，感性能力和知性能力不排斥接纳欲望能力，但是欲望能力不等于灵魂本身，就像三本身是分有“三之相”的事物，同时三不排斥接纳“奇数型相”一样。 在论述自由意志之前，有必要先对意志作一番考察。我们先前说到感性，知觉，知性，理智，欲望等等，这些都可以被归入到多玛斯的“灵魂”范畴，以及黑格尔的“精神”范畴，而意志，究其本质，也是一种欲望能力，但是意志毕竟是一种高级欲望，不同于情欲、愤怒这类低级的感觉欲望，也不同于由理智认识而产生出来的理智欲望。首先，感觉的欲望是一种属相的能力，被称作感觉欲望。但是它被区分为两种能力，它们都是感觉欲望的种相，这就是愤怒和情欲。为了得到这一点，多玛斯举例：在自然可朽坏的事物中，需要一种倾向，不仅倾向于获得合适的事物并避免有害的事物，而且也倾向于抵制那些障碍其获得与之适合的事物并产生伤害的腐坏的和矛盾的活动主体。所以，既然感觉欲望是一种由感觉认识产生出来的倾向，就像自然欲望是一种由自然形式产生出来的倾向一样，那在感觉部分中也就必定存在两种欲望能力：一种是灵魂藉以完全倾向于追求对感觉适合的东西，并逃离对它们有害的东西的欲望能力，这种能力被称为情欲；而另一种则是动物藉以抵制那些障碍和施加伤害的事物的欲望能力，即愤怒。人类天然具有情欲和愤怒两种欲望能力。但是欲望既服从于更高层次的理性，也服从于同一层次但处于更高位阶的意志。在动物中，运动是同时伴随着情欲和愤怒的欲望产生出来的，例如一只羊在惧怕狼的同时便立即逃跑了，因为它没有任何高级的对抗的欲望。相反，人不会由于愤怒或者情欲的欲望而当下便被推动，而是等待着属于高级欲望的意志的命令下达方才行动。 而自由意志，则是指人藉以作出自由决断的一种活动原则。人具有自由意志，比动物一个很重要的突破即是，人类不再被动地受低级欲望的控制和支配。例如，动物在发春时会不顾一切地进行交配，但是人类在发春时却能够通过自身的理性判断和抉择去排解消除不合理的欲望。这里首先需要研究的问题是意志是否必然是自由的，换言之，是不是人类的意志等同于自由意志？多玛斯认为，人的本性能力有两种，一是欲望能力，二是认识能力，两者都属于灵魂范畴，欲望能力包括感觉欲望和理智欲望，感觉欲望属于低级的欲望，包括情欲和愤怒；理智欲望属于高级的欲望，包括意志和自由意志；而认识能力包括感性认识和理智认识，感性认识是低级的认识能力，包括感性和知觉；理智认识是高级的认识能力，包括理智和理性。我们人类想要认识事物，必须先有欲望去认识，这个时候就是欲望能力在发挥作用，低级的欲望能力对应低级的认识能力，高级的欲望能力对应着高级的认识能力。例如，一个人在受到辱骂时，他会通过感性和知觉，直观地认识到别人对其的轻蔑和侮辱，而这种认识，是由其愤怒的感觉欲望所推动。但是一个理性的人，会对此保持克制，这时候是他的知性和理性在发挥作用，他通过他的自由意志来选择以冷静的方式去接受对方的无理，并理性地予以反驳，而不是一味地互相诋毁。 在论述意志和自由意志的关系时，多玛斯说，意志和自由意志都是欲望能力，都天然地倾向于接受某种事物，但是意志对应的是目的，自由意志对应的是选择能力，也就是手段。正如我们需要理智去推理，才能从一件事物达到另一件事物的知识和结论，我们虽然需要意志去达到某种目的，都同时我们需要自由意志去选择某种手段，从而达到意志所欲追求的目的。因而，意志和自由意志本质上是同一种能力，但两者有其不同侧重点。 在论断自由意志是不是一种习性的时候，多玛斯举出了两个理由。第一个理由里，多玛斯说道如果自由意志是一种习性，那么它就必须是自然习性，因为人类具有自然意志是自然的，但是在我们身上就那些具有自由意志的事物来说，是根本没有什么自然习性的，也就是说我们具有自由意志自身具有纯粹的无涉性。第二个理由，多玛斯认为由于习性是指“我们藉以在活动和情感方面受到妥当或者不当安排的事物”，但是自由意志在选择善或者选择恶的方面是无所区别的，也就是说自由意志的辐射具有纯粹的无涉性，因此，自由意志成为一种习性是不可能的，所以，自由意志是一种能力。 问题在于，之前的一切都建立在人类具有自由意志的假设之上，如果多玛斯不能论证人类的确具有自由意志，那么他所做的一切努力都将化为虚有。多玛斯认为，人具有自由意志，是毋庸置疑的。一些事物的活动无需判断，例如当一块石头掉下来的时候。所有缺乏知识的事物都同样如此。有一些活动虽然来自判断，但却不是来自自有判断；例如没有理性的动物就是如此。因为一只羊由于看到了狼而把它判定为一件需要回避的事物，是出于一种自然的判断而非自由的判断，是一种自然本能，不是理性中的比较活动。但是，人是经由判断而活动的，因为他是藉他的认识能力来判断一些事物是应当回避还是应当追求的，而且这种判断显然不是出于自然本能，并且这种自由判断的能力保持着倾向于各种不同事物的能力，例如我们在辩证演绎推理中和在修辞论证中就可以看到这种情况，所以不难看出，人既然是理性的，就必然具有自由意志，可以自由地选择他意欲达到的事物的实现方式。意志使人意欲追求某种理性的事物，自由意志使人意欲以理性的方式追求其所意欲追求的事物。所以我们说，根本上，自由意志推动一个人的活动。 （八） 下面想要讨论的是人类的目的。 由上面的论述，我们可以看出，人天然具有欲望能力和认识能力。两者不是泾渭分明，不是非此即彼，而是相辅相成，互为前提，统一在人类的灵魂中。可以这样说，欲望能力是认识能力的一种状态和结构。哲学家们对人的探讨往往到这里可能就止于顶峰了，因为再往上，就必定涉及上帝的领域，就是人类为什么天生被赋予如此高贵的能力——理性和自由意志，但又为什么同时被赋予如此平庸的本性——愤怒和情欲，以至于我们必须与地球上其他动物一样一生都会受到各种生存上的困扰？为什么人类能够从这么多的物种中脱颖而出成为万物之灵？为什么呀？为什么偏偏是我们人类？我们人类，生存的意义究竟是什么？如果我们和地球上其他物种那样没有理性思考能力，那么我们就本不必，也无法受到这个问题的困扰。这些问题，可以说，已经远远超出了人类的理性范畴，既然我们承认哲学是一门纯粹用理性来思考理性，用理念来发展理念的学科，那么对于这类问题，哲学家们恐怕也要敬谢不敏，退而求其次，让位于神学家的努力。所以神学并不是一种虚幻的学科，神学——当然就基督神学而言，是一门具有悠久历史和自身传统的知识学科，而是是最高的知识学。在欧美的大学里，神学至今仍是一门训练严格，对人文知识素养要求极高的学科。没有哲学，古典语言和历史，思想史的相当基础，根本念不好神学。“在所有的学科中，神学是最美的，它最能触动和丰富人的心灵和大脑，最贴近人之确定性，最明澈地探望一切知识学最终要询问的真理。但在所有的知识学中，神学也是最艰难，最需要小心审慎的知识学。它最杜绝望而却步和狂妄自负。”一名好的神学家首先必须是一名好的哲学家，但一名好的哲学家未必是一名好的神学家。 所以，神学，和哲学一样，都是通往自由的学科，因为它们意欲摆脱外部世界作用于我们的感性导致的一切表象的束缚，摆脱一切愤怒和情欲的禁锢，摆脱一切地球上其他物种都无法摆脱的受低级欲望控制和支配的生存状态，转为能够思考正义、真理、自由、善这类永恒的主题。我们人类曾经多么渺小和卑贱，如今却都可以涉足神的领域，这难道不让人感到深切的惊奇和惶恐，但同时又感到无比的自豪和骄傲吗？哲学和神学的自由性，不是说哲学家和神学家就不需要关注人世间的种种琐事，不去关注自己的生活，不去关注自己身边的人，“太阳之下无新事”，在一名神学家看来，世界上没有什么事情是能够让他感到惊讶的，他必定将一切事物一视同仁，“凡神选的是好的，若感谢着领受，就没有一样是可弃的”。自由性纯粹是指神学家能以一种超脱的态度去探究事物，不受任何结果的影响。他做一件事情，纯粹是因为他坚信他“应当”如此做。就像《薄伽梵歌》和《奥义书》中想要表达的，人，一定要努力去履行自己的社会义务和职责，但不应该抱有个人的欲望和利益在内，不应该计较行动的成败得失。人生的最高目的是求得自由，但自由不是通过回避职责，放弃行动，而恰恰是通过履行职责，从事行动来获得。因为正如康德所言，自由是“意识到自己内心法庭的存在。” 而康德所说的自然规律就是这些知觉和表象在我们知性的意识中相互联结的形式。联结知觉和表象的形式不是来自于经验，而是来自于人的理智，而这个理智的体现，就是我们的理论理性。所以康德所说的自然规律绝对不是马克思所说的什么客观世界的客观规律，它虽然与外部世界有联系，可是准确来说是我们的理论理性形成的关于外部世界的经验所遵循的一种规律。我们的理论理性是永远要受外部世界的表象的支配的，所以才说理论理性驱使下的自由是消极的自由，与理论理性相对的就是能够认识道德法则的实践理性，这两个下面都会说到。因此自然界的法则和规律不是自在之物自身的规律，而是我们先天就有的形式与经验的综合。正所谓康德所说的“人为自然界立法”。 如何立法呢。首先我们知道我们现在所看到的一切东西，都是物自体通过我们的感官呈现出来的表象，而绝不是物自体本身，物自体只是我们感觉的原因，只造成我们感觉的素材，物自体是不可以被认识的。我们是通过一定的空间和时间来认识外部世界，这里关键的是，就连空间和时间也只是我们知觉器官的一部分，事实上康德认为物自体并没有存在于时间或者空间里面，只是我们为了认识外部世界的表象而不得不戴上了空间和时间的有色眼镜，这样我们看到的表象就永远存在于一定时间和空间里面。我们的理论理性把一定的外部素材排列在时间和空间里面，同时为我们提供感知这些素材的经验，可是很明显物自体是不依赖于这些经验而存在的，我们自己可以适用这些经验，可是却绝对不能用于物自体本身。就是永远要记住物自体是不可认识的，我们感受到只是物自体的表象，怎么感受到呢？就是用我们的理论理性，用我们的经验。这就是所谓的先天综合判断。 康德的认识能力分三个层次，最低的层次是感性，就是指感知外部世界在我们心灵中投下的表象的能力；第二个是知性，指主体意识从它自身产生观念的能力，就是认识的主动性，就是我们在感知了外部世界的表象以后，我们的知性会主动去了解这些表象；最高的层次即是理性，是指人们心中追求绝对的无条件的知识的自然倾向，我们最终会把一些最原始的外部世界投给我们的表象上升为，总结为一种经验，一种知识，靠的是就是我们的理性，这种知识虽然不是关于物自体本身的真正的知识，可是我们却永远存在着这样一种推动力去探求真正的无条件的知识，这种推动力，就是理性。 从纯粹理性批判出发，康德提出了著名的二律背反理论，试图证明上帝的存在，而上帝的存在，就构成了康德《实践道德批判》的基础。康德自己也说过：没有上帝，我可以做一切事情。可是正是因为证明了上帝的存在，康德提出了道德自律的哲学论点，这就是论文里提到的道德法则。 道德哲学，就是一门研究善的学问。可是什么是善？亚里士多德认为行为合乎中道就是善，而边沁，密尔等功利主义者认为效率或者最大的幸福才是善，所以康德很反感功利主义者，因为康德认为，他们讲的善，讲的道德都是有条件的，都是从经验中抽引出来，它们以外在于道德的东西为善，所以这里涉及的就是我们的理论理性，因为理论理性就是从物自体表象中抽引经验的认知能力；在康德看来，真正的道德是无条件的善，它完全不依赖于外在的或者经验的东西为目的，所以道德是和理论理性绝对没有丝毫关系的。真正的道德是自在的善，是出于自身意愿而行善。就好像有些人做好事就是考虑到可能带来声誉，可能有钱拿，这就不是纯粹的道德，因为他们都是经过考虑，经过思量才去做好事，他们都是被理论理性支配着的。真正的善就是你见到一个人需要帮助，你会毫不犹豫，不假思索地去帮助他，不考虑不担心任何后果和代价，这就是真正的道德，这就是自由的实践理性。这种道德必定是普遍的，先天的，必然的，没有任何事物能够规定它，只有上帝能规定道德。 所谓的纯粹实践理性，就是大自然赋予我们的，除了理论理性之外另一种理性能力，实践理性的使命就是产生一个没有任何企图，不作为任何手段的，不收任何外来原因影响，就本身而言就是善的意志，而这个意志就会促使我们去追求前面所说的绝对的道德命令。所以为什么说实践理性是自由的，就在于实践理性能够摆脱理论理性受外部世界表象给我们造成各种经验的困扰，因为理论理性的唯一用处就是来认知外部世界的表象，而对这些表象的认识就构成了我们的经验，我们的经验体现在意志上就可能会是各种自私自利，各种欲望欲求等等，它是受外部世界支配的，我们追求名利就是因为受到了外部世界表象的诱惑，这是所谓的动物性意志，所谓的内在的意志，它是从我们的理论理性中生发出来的，通过动物性意志去行为就是一种消极自由，所谓消极，就是因为这种意志是摆脱不了外部世界的表象的，是摆脱不了自然规律的束缚的。虽然我们看起来是自由地追求例如金钱，例如享乐，但实际上我们还是被外部世界的表象束缚着的，因为现在支配我们的，是理论理性。 而我们的实践理性却能够认知纯粹的先天的绝对的无条件的道德律，能够摆脱外部世界的干扰，我们能够利用实践理性去自由支配我们的意志，而且通过这一个自由的，外在的意志，去实现一定的对象，而这一个对象，很明显就是道德律最终的要求，善。所以说道德原则是绝对绝对排斥任何经验的。道德命令下的我们做好事是不需要任何理由的，因为这是先天的，所以我们自然而然地就去做了。 这就是说道德原则是自由的外在的意志的基础，道德原则规定了自由意志，而自由意志存在的唯一理由就是去促使我们在道德律的规定下，在绝对的善的规定下去追求与其相适应的幸福，我们可以追求幸福，可是必须符合道德律的要求，这就是所谓的积极自由，也就是康德所说的权利。按我的理解，康德心目中的权利，就是在绝对的道德命令下，我们自发地，自由地，不受任何外来原因影响地去行为。而我们的法律，就是要保护这样的权利，保护这样的行为，因为这是我们基于上帝存在，基于我们心中绝对先天的道德命令，基于我们被上帝赋予的实践理性而享有的自由。 所以“好好做人”这句话这不是随便说说的，是具有相当深刻的哲学含义的。我们人类真的不要浪费我们生而为人的机会，好好做人，变得自由，因为这是我们人类无法逃避的历史使命，要不然为什么人类还要被发展出来？要不然为什么我们人类不就像其他动物那样整天浑浑噩噩就好了？上帝赋予我们的理性能力和自由意志，真的不是被我们拿来浪费的。但上帝，是绝对不会插手我们人类的一切事务的。因为他给予我们的，已经足够多了，我们完全可以绰绰有余地利用自己的理性和自由意志去完成自由的使命。或许你说，我就不，我有自己的理想，我不要为上帝而活，我要为自己而活，这样的生活才算自由。我的回答是，这不正是上帝希望你做到的吗？只要你能好好利用理性和自由意志，成为你想要成为的人，不真是自由的体现吗？因为上帝根本无需人类的虔诚和信仰，上帝也无需通过人类来证明自己的伟大。所以我说，信仰根本不重要，但如果有信仰，一定是有着对自己最深切的诘问，和对自由最深厚的热望。 天主在等待，他时时刻刻，日日夜夜都在微笑着等待着我们，等待着我们的成长，等待着我们的回归。“他的等待多么有力，就连最可怕的黑暗和堕落也难以接近。”“他等待得如此耐心，甚至有时候都忘了他还在等待着我们”。 还是要提请注意，上帝不是什么白胡子老头，他也不会保佑你考试及格升官发财，他也不会让你起死回生，也不会让你长生不老，上帝绝对绝对绝对不会对我们的尘世事务产生任何影响。他与我们的唯一联系，仅仅是他赋予的自由意志和理性能力。但这个联系，是我想到过的最伟大的事物。 可是上帝为什么要人类自由？他的最终目的是什么？这个问题的确令人心神不宁而又绚丽诡谲，任何一名神学家都会甘愿为这个问题风险一生的精力去探讨。在这里，我斗胆说出自己的见解，这虽然让我感到无比的羞耻，但是内心的理性告诉我，不要害怕分享任何关于最高存在的知识，“要心怀喜悦地去接受别人的异议”。所以我的回答是，我们每一个人，都原本是上帝的一部分，上帝将我们堕落成人，不是要抛弃我们，而恰恰是为了提升我们，让我们重新回到他的怀抱里，重新成为他的一部分。就好像哲学家有时候会通过归纳推理，从结论推导出不变的原则，从可变的现象推导出绝对的本质，这个时候哲学家的理性遵循着一条先向下，然后再往上的道路。这也是我在去年的文章中集中阐述的思想。我们可以想象，哲学家就好像上帝；而哲学家放弃纯粹的理性思考，转而将自己的理性下放到可见的知识领域进行推导，最终又回到自己坚持着的纯粹知识，就好像上帝放弃在自身内运动，下放自己到自然界，道成肉身，赋予了人类以理性和自由意志，让人在喧闹的尘世中通过自己的努力找到回归上帝的道路。哲学家是为了证明绝对原则或者绝对知识的绝对性，坚信绝对原则可以通过任何途径而获取，他先前不去通过归纳的方式去推理，纯粹是因为他认为绝对知识无需通过这种途径获取。上帝也一样如此，上帝本不需要通过人类去证明自己的最高性和绝对性，上帝下放自己，道成肉身，当然也不是为了炫耀自己的伟大。这背后的原因，我在前文中已经说到过，那就是“祂实在太丰富了，所以情不自禁溢了出来。”所以人啊，本来就是上帝，这没什么不好意思承认的，要不然为什么我们会有如此高贵伟大的理性和自由意志呢？所以我们人类的一切努力，事实上就恰恰像哲学家进行的推理一样，都是为了回归到自己原本属于的地方啊。人类在尘世遇到的种种磨难，都是上帝自己给自己设置的各种考验，就正如哲学家自己给自己设定的种种问题来考察自己的理性。我们人类的一切努力，其实都是上帝的努力。凭借理性，我们可以认识自己的本质，凭借自由意志，我们可以追求自己的本质。 人类，并不是什么难以理解的事物。 （九） 这一部分阐述一下恶的原因。 所以说了那么多，既然大家都有理性和自由意志，大家都是上帝的一部分，那为什么有的人可以通往自由，有的人却永世泅渡不得出？为什么有的人可以恪守道德，有的人却罪恶滔天？换言之，为什么会产生恶？恶的原因是什么？ 首先恶，只能存在于有自由意志的事物之中，因为一个动物，它所从事的一切行动，都是基于它自己的自然本性，是由其自然欲望产生出来的一种天然的倾向，动物无法通过理性去判断自己的行为，也无法通过自由意志去选择自己的行为，这样就显然说不上恶还是不恶。那么对于具有自由意志的人类而言，在拥有理性和自由意志的情况下，如果一个人仍然作出违背正义和道德的事情，那么我们可以认定这个人作了恶。需要注意的是，此处提及的道德是指绝对道德，而不是生活中涉及的道德的类或者种。例如，柏拉图说，借了别人东西要归还，是正义的事情，但是如果一个人借了另外一个人的武器，而在要归还的时候，出借人却处于狂暴状态，那么这个时候如果归还武器，显然是不正义的。所以正义和道德，在现实生活中固然不是绝对的，每个人会有不同的理解。但是需要坚持的一个根基是，真正的正义和道德一定是要摆脱一切愤怒和情欲的束缚的正义和道德。例如，一个人在狂怒的状态下杀死了另外一个无辜的人，或者一名上司在情感的驱动下，提升了一名他喜爱但是能力低下的下属。需要注意的是，这里说到的情欲和愤怒，不是指现实生活中的具体的情欲和愤怒，而是涵盖了一切情感、欲望因素在内的哲学范畴。而杀死了一个无辜的人，不是说被杀死的这个人一定是无辜的，或者说一定是无罪的，而是说杀人的人自己没有经过理性的思考，自己没有理性的理由去杀人，但是由于低级欲望的驱动而杀了人。上面说到的，都是人类屈服于自己的动物性意志而不自由的典型表现。 所以恶有两种具体的原因，一是人类屈服于自己的低级欲望，没有经过理性思考而作出行动，这个时候自由意志根本没有发挥作用的余地，我称其为自由意志的缺失；二是人类虽然经过理性的思考，明白怎样做才是最合理，但仍然选择了其他的方式去行动，这个我称其为自由意志的滥用； 既然我们在上文中坚持了这样一个观点，即上帝绝对不会涉足我们的自由领域，那么我们作恶的原因，也就是为什么我们会存在自由意志缺失和滥用的情况，就不能归因于上帝，正如多玛斯所说：“源于活动缺陷的恶始终是由活动主体的缺陷造成的”。因为自然的活动主体所产生的是与它自身同类的结果，除非它为外在的事物所阻碍，而这其实也就是它自身的一种缺陷。因此，恶绝不会随着这种缺陷产生出来，除非某种别的恶事已经存在于该活动主体之中或者质料之中。那么在有自由意志的事物之中，活动的缺陷是来自那种实际上有缺陷的意志的，以至于它实际上不能够使其自身服从它固有的规则。当然，这种缺陷显然不是一种罪，但是由于这种意志的活动具有这种缺陷，罪也就会随之而生。 所以不难看出，恶不是一种独立的事物，“恶没有任何的形式因，毋宁说是形式的匮乏，同样它也没有目的因，毋宁说是达到适合目的的秩序的匮乏。我们必须认识到，恶是在活动中而不是在结果中产生出来的。在活动中，恶是由某项活动原则的缺陷产生，不是由主要的活动主体所产生，就是由作为工具的活动主体所产生。另一方面，恶是在一件事物之中产生出来的，而不是在活动主体的特定结果中产生出来的，有时候是藉活动主体的能力产生出来，有时候却又是由于活动主体或者质料方面的缺陷而产生出来的。当随着活动主体所意向的形式而必定产生另一种形式的匮乏时，它就为活动主体的能力或完满性产生出来。” 这样得出的结论只能是，我们能行善，是因为自由意志，我们作恶，也只能是因为自由意志，而没有其他任何原因。这也是我们人类需要作出努力的地方，因为如果人人天生就没有作恶的能力和欲望，那么我们今天在这里也就没有讨论人性的必要了，因为人人都是天使。但是既然我们在前文已经有益地承认了这样一个观点，即上帝通过分有自己而产生人类，是为了让人类重新回归到人类应有的自由本质中去，那么人类具有作恶的能力和欲望就非常具有必要性。如果不是这样，那么人类就天生是自由的人，人类就没有存在的意义和价值，人类也就不用作出任何的牺牲和努力，去克服自己内心中的恶，去善用自由意志，去成为一个自由的人。我们之前提到，自由意志和理性完全是中性的能力，不在乎善，也不在乎恶，我们行善和作恶，都依赖于我们的自由意志。正因为具有自由意志，我们人类才能选择一定的方式去达到自己欲求的目的，或善或恶。所以，作恶并不是一件不可原谅的事情，因为作恶，和行善一样，也是人类的本性，源自于人类的低级欲望能力。我们人类，是永远，永远，也无法阻止恶的欲望的产生，因为这种恶，或者说这种欲望能力的缺陷性本就是天生的。如果我们没有恶的欲望，没有低级的欲望，就像前面说的，我们也就不能被称为人了。但是我们不能就此认为作恶是具有正当性和合理性的活动。因为真正定义了人的，不是其他所有动物都同样具有的低级欲望能力和低级认识能力，而是只有人类特有的自由意志和理性，才是让一个人之所以成为人的充分及必要条件。人天生善恶并存，既人性本善，也人性本恶，这并没有什么值得惊奇的地方。人性本恶是说人类既然是从动物进化而来，身上未能祛除低级欲望能力和低级认知能力，便天然具有被自然界表象所束缚的倾向；人性本善是说人类同时天生具有理性和自由意志，能够通过自己的努力摆脱自然界的表象带来的低级欲望的束缚，真正成为主宰自己的人，拒绝被外部世界控制。之所以为什么要拒绝外部世界的支配，为什么不可以顺从自己的欲望本性，我在上文也已经说的很清楚，如果人类没有理性能力和自由意志，那么人类自然可以和其他动物一样，整天吃饭睡觉交配即可；但是既然我们承认这样一个事实，即人类具有理性和自由意志，且理性和自由意志要比感性和欲望要高级，那么人类必定是与其他动物相异的物种，人类必定存在与其他物种不一样的生存目的。既然A可以推导出B，又C＞A，那么C必然不等于B，所以我们人类的生存绝对不可能只满足于达到B这个结论，我们是属于C的相，就要追求与之相适应的，比B更为高级的结论。 总结如下: (1)假设人类只有理性和自由意志，没有感性和低级欲望。首先我们承认理性是用于摆脱感性带来的表象的虚假性的认知能力，自由意志是用于以理性所认可的手段追求特定目的的欲望能力，那么人类的理性和自由意志根本没有任何用处，因为没有感性，我们也就无法从外部世界摄取表象，我们的理性就像没有原料的机器一样，纵使马力强劲也只能徒叹奈何，如同空中楼阁一般；没有感性，也意味着没有低级欲望，那么我们的自由意志自然也根本没有必要作出理性的抉择；同时由于理性根本不能发挥作用，所以我们的自由意志也根本无法作出理性的抉择； (2)假设如果人类只有感性和欲望，没有理性和自由意志，那么我们人类根本就不能被称为人类，我们也就和其他动物一般没有任何区别。作为人类一份子的你和我，既然没有理性和自由意志，只能受外部表象和低级欲望的支配和控制，那么今天在这里在这个时候，我们可能就只会忙于去觅食和交配，也就绝对不可能再来思考和讨论人类能不能摆脱低级欲望的支配和控制这类问题了。 就像我去年说的，人类的理性有一种不可阻碍的力量，能够带领人类冲破一切表象的束缚，回到理性应该回到的地方。所以一个理性的人，纵使心中有无限作恶的欲望，但是他会选择符合正义和道德的方式去从事自己的活动，他会拒绝滥用自己的自由意志。但是生活中，没有谁能够做到绝对的理性，绝对的善用自由意志。没关系啊，反正上帝的确不会管这些事情。但就如我在第八部分所提出的那样，我们人类，真的要好好做人，不要浪费我们这个生而为人的机会，做一个人，是非常难得的，要好好珍惜我们的理性和自由意志，相信自己配得上最崇高的事物，相信自己的理性和精神，相信自己能够通过努力成为一个自由的人。 所以人的一生，无论是否自知，都在进行着善与恶的斗争。做一个自由的人，不是叫你到最后一定要完全摆脱低级欲望的束缚，这是永远都不可能的事情，多玛斯，奥古斯丁，康德，黑格尔和我，想要传达的，是说人的一生过得怎么样，完全是自己的事情，不存在优劣高低之分。但是做一个自由的人，善用自己的理性和自由意志，我和圣奥托，苏柏亚和老康黑都认为，才是我们人类被创造的目的，才是我们人类的本质。所以基督教一直都很强调忏悔，就是因为基督教相信人类的理性和自由意志，能够带领有罪之人回归到自由中来，一个人犯了罪，并不可怕，因为我们每一个人既然都拥有与罪人相同的理性能力的自由意志，那么我们如果处于罪人所处的环境中，又有谁敢保证我们不会犯下罪人所犯之罪？同理，人类具有欲望也是十分正常和合乎自然的事情，不要陷入禁欲主义的虚幻之中，要敢于正视自己的欲望，敢于和善于控制和支配自己的欲望，而不是幻想能够逃避欲望，也不要认为做一个理性和自由的人就是要克制自己的情感，消除你的情感波动，不要有所爱和有所恨，做一个自由的人绝不是意味着做一个没有欲望的人，恰恰相反，我们做的是人，就要有人的样子，就要正视自己的人性，满足自己的欲望，敢爱自己所爱，敢恨自己所恨，敢去珍惜和付出，去笑，去哭，渴望爱与被爱，都是做人应该有的样子，都是做人的目的和意义，总之，做一个理性的人，但不要让自己变成一个理性的僵尸。 诚然本人必须承认，相比于天主的启示，我的理性不值一提。 虽然我们每一个人到最后都不可能成为一个真正自由的人，但是我们的自由并不是体现在最后的结果之中，我们说自己自由，完全是因为我们活得自由。只要我们每一个人都努力去遵循这样一条善用理性和自由意志，坚守正义和道德的道路，积极履行我们作为一个人应有的职责，不执著于最终的结果，也不计较成败得失，那么我认为我们可以很自豪地，毫不掩饰地宣告自己是一个“好人”，是一个“自由人”。 就好像好多好多年之前，约翰·克劳利在《他方世界》里借精灵之口说出的那样： 而后，当他们想起人类其实源自于大地（“你本是尘土，仍要归于尘土”），他们就爱把自己想象成大地上的泡泡。独自在田野里无人看见时，他们就尽可能轻盈地蹦蹦跳跳，大喊：“我们是大地的泡泡！大地的泡泡！大地的泡泡！” （十） 君且随意，我自倾怀。 2016.4.24——2016.6.3