谢林、克尔凯郭尔和马克思
卡尔·洛维特 / 彭超 译
当处于其较晚时期的谢林在肯定和否定哲学之间进行区分，声称他自己是肯定的那一个并指责黑格尔否定的时候，他的意思是，理性只能达到事物的观念本质，达到它们的可能性或者达到能够存在的东西，但永远无法达到任何肯定的东西，亦即被肯定地摆出来的东西，实存。他说，黑格尔把某物是什么的理性概念具体化为一种伪实存，它在其辩证的思维运动中假装为实在之物。他借此把一切有生命的现实性变成了“存在的荒漠”。理性哲学在实存上是否定的，因为现实无法被思想预言。它是“无法忆及的”；它只能通过形而上的经验论而被“经验地”把握。真正现实性的哲学必须从对偶然实存、对径直实存（geradezu Existierende）以及托马斯的存在本身（ipsum esse）的预设出发。现实性无法被思得；它是走进实存并达到有关于它的哲学理解的，它首先有必要“把自己剥离”实存的盲目事实。“整个世界都是这样一种无法忆及的，盲目的实存。”
在谢林的柏林讲座中，他宣布了他对哲学甚至是宗教的崭新时代的计划，听过这场讲座的黑格尔的学生和三十年前在弗莱堡听过海德格尔讲座的胡塞尔的学生一样深受影响，后者脱离了胡塞尔对实在的实存“加括号”的悬置理论，以便事物的纯粹本质。在谢林的听众中有俄国和德国的黑格尔主义者以及群体；在他们之中有克尔凯郭尔、弗里德里希·恩格斯、巴枯宁以及雅各·布克哈特。由于大部分听众盼望一种革命性潮流，当谢林以神话和启示的哲学为目标，发展出因次（Potenzen）这种经院教条时，他们都很失望。谢林最后的学术活动是打破黑格尔对理性与现实、本质与实存之调和的最重要一步，也是在黑格尔对作为整个欧洲哲学传统的“概念史”的有意识完成之后的一个崭新开端。
下一代人中，最重要和最有影响力的“存在主义者”是克尔凯郭尔和马克思。他们都没有像谢林那样把哲学传统导入新的渠道，而是连同黑格尔的体系一道反对形而上学事业本身。如果现代哲学家在追求其理论专业时心怀顾忌，这主要就是由于克尔凯郭尔和马克思对哲学本身的激进批判，由于他们的实践倾向。我们失去了黑格尔认为现实无法抵挡思想和概念之力的这种信心。
克尔凯郭尔和马克思关心的不是对宇宙结构的中肯思辨，而是个人和社会的实践，或者更准确地说，是与当代人类生存的宗教和政治状况有关的伦理和政治活动。对克尔凯郭尔来说，哲学还原为对生命的内在阶段的心理学分析，对马克思来说，还原为对外在生产状况的社会经济学分析。他们把19世纪人类世界理解为被商品和货币规定的（马克思），把世纪末（Fin de Siècle）的个人理解为充斥着反讽、厌倦和绝望的（克尔凯郭尔）。黑格尔对精神历史的完成对两人来说都是一种终结，分别是对更加广泛的社会革命和更为强烈的宗教改革的准备。黑格尔的“具体思考”在两人那里都变成了抽象“决断”，或为古老的基督教上帝（克尔凯郭尔）或为新的社会性的世界（马克思）。因此一种社会实践理论和一种对内在活动的反思取代了黑格尔对纯思之最高尊严的亚里士多德式的信念。克尔凯郭尔和马克思两人都把黑格尔对国家与社会和教会的调和变成了对资本主义世界和世俗化基督教的激进批判，从而从对立的两端一同摧毁了十九世纪基督教资产阶级的世界。
他们的激进批判的哲学基础，奠定于他们与黑格尔的作为“本质与实存之统一”的现实性这一基本概念的关系上。反对着黑格尔《逻辑学》中关于“现实”的章节，克尔凯郭尔像谢林一样坚决主张真正的现实与偶然的东西是分不开的，因此不能为一种存在论的逻辑所吸纳和领会。现实的最直接的性质是它的偶然性，或者用宗教术语来说，实存本身是一个“奇迹”，是这样一个无法解释的奇迹，即有某物存在，尤其是此时此刻我存在。根据克尔凯郭尔，这个事实是形而上学唯一真正的“关切”，思辨的形而上学无法避免自毁于这种关切。黑格尔主张存在与无的纯粹抽象概念是同一的，这在逻辑上也许是对的，但在现实中，它们却完全是不同的。克尔凯郭尔说——而海德格尔在这一点上也跟随着他，现实的现实性“是有待去关切或关心的实际生存”。生存的现实性是一种交互存在（inter-esse）或者在存在与思维的假定的统一之间。因此基本的问题不是什么存在（what is），而是这一点（that）：我存在。
“我已山穷水尽，我厌恶生活，它淡而无味，既没有盐，也没有意义。——人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸此在，却闻不出任何气味。我在哪儿？我是谁？我是怎么跑到这世界上来的？说世界是指什么？为什么没有人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我……？我是怎么卷进所谓的现实这项大事业中的？我为什么应该被卷进来？这是一桩可自行选择的事吗？如果我是被迫卷进来的，那么操纵者在哪儿？我对他有话要说。
有关黑格尔对本质与实存的调和，马克思的批判与克尔凯郭尔的批判十分不同。即便作为一位“唯物主义者”，马克思也仍然是一位黑格尔式的理想主义者，因为自由在其中得以实现的他的共产主义社会的理想，在原则上不是别的，就是黑格尔的本质与实存的统一性原则的“实现”。马克思所构想的共产主义社会，实现于理性与现实、一般本质与个体生存的统一。在一个完美的共产主义联合体中，每个个体都实现了作为共同生存的人类本质。由于马克思对黑格尔原则的接受，他就可以说，黑格尔应受指责，并不是因为他假定了理性的现实性，而毋宁是因为他忽视了理性经由改变和批判的实现过程中的实践任务。对于以自由和理性为目的建立起来的整个奴役与非理性的现实，黑格尔没有在理论上进行批判并在实践上进行改变，而是承认我们的政治、社会、经济以及宗教的历史本身是合理的。从马克思的批判和革命立场出发，这种对现存之物的承认是“最粗鄙的唯物主义”——而马克思主义是最纯粹的理想主义！而由于马克思相信本质与实存在经验上统一的可能性，他就不属于以对本质与实存的还原而闻名的现代存在主义者的行列。
就能够追踪到历史上直接的派生关系而言，现代的存在主义是借助马克思和克尔凯郭尔对黑格尔之综合的反对而发端的。实际上，现代存在主义早在17世纪，借助笛卡尔主义在世界概念上的革命以及它对帕斯卡尔人的境况思想的影响就已经发端了。
考虑到最终产生出那些如今已成为时兴口号的术语所需要的漫长艰苦的历史进程，认为现代存在主义仅仅是德国人特殊处境的产物，就会是极度肤浅的。
如果在历史和理论上有一种现代存在主义的备选方案，那么人们仅仅拥有这样一种选择，要么以希腊人的沉思的眼光，把世界和人在其中的位置理解为不变的自然秩序，要么以犹太教和基督教信仰的眼光，将其理解为神圣的创造。两种选择都会是确实有说服力的，因为人不可能希望永远被钉在偶然、荒诞以及完全错位的十字架上。但对一种或另一种“筹划”的选择或者世界筹划（Weltentwurf）仍然会是一种存在主义的态度或者决断，并且因此与所选择的世界观的本性相矛盾。因为两者都不是对人类选择与决断的单纯筹划。一个只对信仰开启，只供信仰理解，另一个也一样，虽然不是被历史的启示所开启，却在其本性中并通过其本性而自身开启给人的本性。如果自笛卡尔以来现代性就在于对立场和观点的选择这一点没错的话，那么我们无法选择不做现代人。如果我们要去克服存在主义，那么我们就必须在原则上克服现代的态度本身而朝向整个存在。这恰恰是海德格尔如今转型以及把《存在与时间》的问题所转回的方向，恰恰是他拒绝本质与实存的传统区分、萨特的存在主义，并且抛弃属于他自己的自然产物的原因。只要我们还没想过把现代人和现代世界交给一种激烈的批判主义，亦即交给一种动摇其一致原则的批判主义，我们就还是存在主义者，能够问最激烈的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”——但根本无法予以回答。
注释：
参看汉娜·阿伦特（H. Arendt）《什么是生存哲学？》（What is Existenz Philosophy？），载《党派评论》（Partisan Review）（1946年冬），第40页。
克尔凯郭尔《重复》（普林斯顿1941年版），第114页。此处译文参考百花文艺出版社王柏华译本，第83页。
海德格尔《柏拉图的真理学说》（伯尔尼，1947年），第72页及以下。
当处于其较晚时期的谢林在肯定和否定哲学之间进行区分，声称他自己是肯定的那一个并指责黑格尔否定的时候，他的意思是，理性只能达到事物的观念本质，达到它们的可能性或者达到能够存在的东西，但永远无法达到任何肯定的东西，亦即被肯定地摆出来的东西，实存。他说，黑格尔把某物是什么的理性概念具体化为一种伪实存，它在其辩证的思维运动中假装为实在之物。他借此把一切有生命的现实性变成了“存在的荒漠”。理性哲学在实存上是否定的，因为现实无法被思想预言。它是“无法忆及的”；它只能通过形而上的经验论而被“经验地”把握。真正现实性的哲学必须从对偶然实存、对径直实存（geradezu Existierende）以及托马斯的存在本身（ipsum esse）的预设出发。现实性无法被思得；它是走进实存并达到有关于它的哲学理解的，它首先有必要“把自己剥离”实存的盲目事实。“整个世界都是这样一种无法忆及的，盲目的实存。”
在谢林的柏林讲座中，他宣布了他对哲学甚至是宗教的崭新时代的计划，听过这场讲座的黑格尔的学生和三十年前在弗莱堡听过海德格尔讲座的胡塞尔的学生一样深受影响，后者脱离了胡塞尔对实在的实存“加括号”的悬置理论，以便事物的纯粹本质。在谢林的听众中有俄国和德国的黑格尔主义者以及群体；在他们之中有克尔凯郭尔、弗里德里希·恩格斯、巴枯宁以及雅各·布克哈特。由于大部分听众盼望一种革命性潮流，当谢林以神话和启示的哲学为目标，发展出因次（Potenzen）这种经院教条时，他们都很失望。谢林最后的学术活动是打破黑格尔对理性与现实、本质与实存之调和的最重要一步，也是在黑格尔对作为整个欧洲哲学传统的“概念史”的有意识完成之后的一个崭新开端。
下一代人中，最重要和最有影响力的“存在主义者”是克尔凯郭尔和马克思。他们都没有像谢林那样把哲学传统导入新的渠道，而是连同黑格尔的体系一道反对形而上学事业本身。如果现代哲学家在追求其理论专业时心怀顾忌，这主要就是由于克尔凯郭尔和马克思对哲学本身的激进批判，由于他们的实践倾向。我们失去了黑格尔认为现实无法抵挡思想和概念之力的这种信心。
克尔凯郭尔和马克思关心的不是对宇宙结构的中肯思辨，而是个人和社会的实践，或者更准确地说，是与当代人类生存的宗教和政治状况有关的伦理和政治活动。对克尔凯郭尔来说，哲学还原为对生命的内在阶段的心理学分析，对马克思来说，还原为对外在生产状况的社会经济学分析。他们把19世纪人类世界理解为被商品和货币规定的（马克思），把世纪末（Fin de Siècle）的个人理解为充斥着反讽、厌倦和绝望的（克尔凯郭尔）。黑格尔对精神历史的完成对两人来说都是一种终结，分别是对更加广泛的社会革命和更为强烈的宗教改革的准备。黑格尔的“具体思考”在两人那里都变成了抽象“决断”，或为古老的基督教上帝（克尔凯郭尔）或为新的社会性的世界（马克思）。因此一种社会实践理论和一种对内在活动的反思取代了黑格尔对纯思之最高尊严的亚里士多德式的信念。克尔凯郭尔和马克思两人都把黑格尔对国家与社会和教会的调和变成了对资本主义世界和世俗化基督教的激进批判，从而从对立的两端一同摧毁了十九世纪基督教资产阶级的世界。
他们的激进批判的哲学基础，奠定于他们与黑格尔的作为“本质与实存之统一”的现实性这一基本概念的关系上。反对着黑格尔《逻辑学》中关于“现实”的章节，克尔凯郭尔像谢林一样坚决主张真正的现实与偶然的东西是分不开的，因此不能为一种存在论的逻辑所吸纳和领会。现实的最直接的性质是它的偶然性，或者用宗教术语来说，实存本身是一个“奇迹”，是这样一个无法解释的奇迹，即有某物存在，尤其是此时此刻我存在。根据克尔凯郭尔，这个事实是形而上学唯一真正的“关切”，思辨的形而上学无法避免自毁于这种关切。黑格尔主张存在与无的纯粹抽象概念是同一的，这在逻辑上也许是对的，但在现实中，它们却完全是不同的。克尔凯郭尔说——而海德格尔在这一点上也跟随着他，现实的现实性“是有待去关切或关心的实际生存”。生存的现实性是一种交互存在（inter-esse）或者在存在与思维的假定的统一之间。因此基本的问题不是什么存在（what is），而是这一点（that）：我存在。
“我已山穷水尽，我厌恶生活，它淡而无味，既没有盐，也没有意义。——人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸此在，却闻不出任何气味。我在哪儿？我是谁？我是怎么跑到这世界上来的？说世界是指什么？为什么没有人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我……？我是怎么卷进所谓的现实这项大事业中的？我为什么应该被卷进来？这是一桩可自行选择的事吗？如果我是被迫卷进来的，那么操纵者在哪儿？我对他有话要说。
有关黑格尔对本质与实存的调和，马克思的批判与克尔凯郭尔的批判十分不同。即便作为一位“唯物主义者”，马克思也仍然是一位黑格尔式的理想主义者，因为自由在其中得以实现的他的共产主义社会的理想，在原则上不是别的，就是黑格尔的本质与实存的统一性原则的“实现”。马克思所构想的共产主义社会，实现于理性与现实、一般本质与个体生存的统一。在一个完美的共产主义联合体中，每个个体都实现了作为共同生存的人类本质。由于马克思对黑格尔原则的接受，他就可以说，黑格尔应受指责，并不是因为他假定了理性的现实性，而毋宁是因为他忽视了理性经由改变和批判的实现过程中的实践任务。对于以自由和理性为目的建立起来的整个奴役与非理性的现实，黑格尔没有在理论上进行批判并在实践上进行改变，而是承认我们的政治、社会、经济以及宗教的历史本身是合理的。从马克思的批判和革命立场出发，这种对现存之物的承认是“最粗鄙的唯物主义”——而马克思主义是最纯粹的理想主义！而由于马克思相信本质与实存在经验上统一的可能性，他就不属于以对本质与实存的还原而闻名的现代存在主义者的行列。
就能够追踪到历史上直接的派生关系而言，现代的存在主义是借助马克思和克尔凯郭尔对黑格尔之综合的反对而发端的。实际上，现代存在主义早在17世纪，借助笛卡尔主义在世界概念上的革命以及它对帕斯卡尔人的境况思想的影响就已经发端了。
考虑到最终产生出那些如今已成为时兴口号的术语所需要的漫长艰苦的历史进程，认为现代存在主义仅仅是德国人特殊处境的产物，就会是极度肤浅的。
如果在历史和理论上有一种现代存在主义的备选方案，那么人们仅仅拥有这样一种选择，要么以希腊人的沉思的眼光，把世界和人在其中的位置理解为不变的自然秩序，要么以犹太教和基督教信仰的眼光，将其理解为神圣的创造。两种选择都会是确实有说服力的，因为人不可能希望永远被钉在偶然、荒诞以及完全错位的十字架上。但对一种或另一种“筹划”的选择或者世界筹划（Weltentwurf）仍然会是一种存在主义的态度或者决断，并且因此与所选择的世界观的本性相矛盾。因为两者都不是对人类选择与决断的单纯筹划。一个只对信仰开启，只供信仰理解，另一个也一样，虽然不是被历史的启示所开启，却在其本性中并通过其本性而自身开启给人的本性。如果自笛卡尔以来现代性就在于对立场和观点的选择这一点没错的话，那么我们无法选择不做现代人。如果我们要去克服存在主义，那么我们就必须在原则上克服现代的态度本身而朝向整个存在。这恰恰是海德格尔如今转型以及把《存在与时间》的问题所转回的方向，恰恰是他拒绝本质与实存的传统区分、萨特的存在主义，并且抛弃属于他自己的自然产物的原因。只要我们还没想过把现代人和现代世界交给一种激烈的批判主义，亦即交给一种动摇其一致原则的批判主义，我们就还是存在主义者，能够问最激烈的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”——但根本无法予以回答。
注释：
参看汉娜·阿伦特（H. Arendt）《什么是生存哲学？》（What is Existenz Philosophy？），载《党派评论》（Partisan Review）（1946年冬），第40页。
克尔凯郭尔《重复》（普林斯顿1941年版），第114页。此处译文参考百花文艺出版社王柏华译本，第83页。
海德格尔《柏拉图的真理学说》（伯尔尼，1947年），第72页及以下。
