田野自述
我们这门课，一开始就面临一个困惑，就是人类学与中国研究是什么关系？中国人类学在何种程度为世界人类学做出贡献。
这种困惑，我在和友人的通信中表述道：
为什么中国经验，和人类学的异文化研究（伴随着现代人类学的成长）不是一回事呢？为什么这么说呢？当社区研究以燕京学派确定下来时，国内的田野调查和社会研究围绕着三个范式进行：改良，革命与共同体（满铁调查）。南方的中央研究院的民族学虽然以历史特殊主义为范式，但是表达方式截然不同。虽然有着密切的人类学师承关系，真正开始实践，思考的方式不是人类学的异文化研究。而是在一个奇怪的语境下开展，例如赫哲人不是通古斯人，是东胡（凌纯声）。这个奇怪的语境，我以为既有民族-国家的关怀，又有传播论的倾向。社区研究则以鲜明的寻找中国道路的目的开发人类学的济世功能。
这个困惑，这位友人没有回应，但始终构成我教学过程中相伴随的一个问题。一开始，就让学生写了一个小问题：这门课对你有何意义。八九位学生做了自己诚恳的回答，不少同学有自己认真的思考，那就是我们想通过这门课认识中国社会。那么为什么不是社会学呢？不，是人类学的回答。
上三次，我们进行了城乡关系三部曲的描述与讨论。从费孝通开始，到世界工厂的涌现。可以说，中国的社会变迁经历了城乡关系三部曲的道路。
曾经无数次，我在心里重复着：文明的时候到了。
那是因为费孝通晚年的思考，王铭铭的文明的超越，越来越集中到正视自我的定义：中国是一个有历史的文明的国度。对于这样一个“异文化”，一直被看作是汉学人类学的范畴。对于这样一个异文化的认识论问题，王铭铭在1997年的《社会人类学与中国研究》进行了充分的介绍与分析。这里不再赘述。要想对它进行人类学的研究，既是人类学的方法论的运用，又提出中国社会的特殊性的挑战。这一点，乔健在《中国人类学的困境与希望》一文中进行了简洁的表达，恰恰是有历史的文明国度，乔健认为，历史的丰富性，是中国人类学的作为所在。不知为何，他这篇就职演说一发表出来，就遭到了人类学界的抵制和批评，可是意想不到的是，不出半年，国内开始向中国人类学的本土化的口号一边倒。其易帜的速度，令人咋舌。从1995年到现在，人类学经过了二十年的发展，取得了丰富的民族志成果，分支学科大放异彩，而且这个分化的趋势，还在演进。2008年，马库斯的写文化在高丙中的影响下，开始引导主流声音。实际上，写文化的潮流，从2005年就开始了。在那前后，我参与翻译了克里福德的一篇论文《复调话语》，大意是对民族志的作者权威的消解与解构。潘守勇还专门开出一门课：《作为文化批评的人类学》。就是围绕这本书，进行专题讨论。这本书是张的导师翻译的。这本书的翻译和出版，对国内人类学产生了极大的影响。我就是在人类学的表述危机的思潮下进入到人类学的进一步的学科训练。在研究生学习期间，梁永佳给我们开了一门人类学导读，算是我的人类学启蒙。那个时候，民俗学和人类学的融合趋势已经非常明显了，那个时候，民俗学的两个团体的分裂已经开始了一两个年头。那个时候，格尔茨的学说能够一出来就深深地打动年轻人的心，因为他对田野提出来的解释的观点，是那么新鲜清新，一下子给田野研究注入了清新的风。也就是这样奇异的学科思潮的翻译和影响，我在年少无知、一张白纸的时候往往陷入到不知所措的地步，刚刚走入格尔茨的世界，对深描有了深刻的体认，有意识地在田野中渗透。没过多久，表述危机就到来了，使得我们不得不被迫进行自我反思，自我反思，其实在接受格尔茨解释人类学主张的时候，自我、主体、写作就成为非常敏感的词汇，成为自我反思的源泉，待到表述危机占上风后，自我反思已经转变成破坏性的、消极的自我批判元素了，在这种情况下进入田野，书写田野，功能主义意义上的人类学方法论：参与观察、居住、建立田野关系，往往处在冲突、混乱的关系之中。2008年到现在，马库斯的风潮渐渐地褪去，出尽风头的萨林斯，也因为近年他的去世，理论影响慢慢地褪去。有一个小道消息是：萨林斯去世前反对孔子学院在芝加哥大学的入驻，他发起了千人签名活动，成功地粉碎了孔子学院进入芝大的“阴谋”。这个小道消息让我不得其解的是，一个以异文化为使命、也来过中国受到热烈欢迎、当作人类学启蒙教父的人物，为什么孔院激发了他的disgusting。这个问题只有棺材里的老头子知道了。时间渐渐地把舶来品的学术潮流抚平、淹没，留下我们，这些生于斯、长于斯的本土人类学成员，继续面对这个一开始就提出的问题：中国是一个有历史的文明的国度。怎么研究？运用人类学的方法的时候，如何回应中国经验特殊性的挑战？1995年乔健指出的方向与前景，现在是否看到了希望？
一言难尽。因为我无法把自己的人类学训练的经历与理论学习的过程，通过舶来品的学术思潮就能涵盖。格尔茨的影响不仅仅是对于民族志写作的冲击（how to tell a story），他的剧场国家的表述，刚好和“中间圈”的民族主义的肇始联合在一起（借用王铭铭的中间圈，指的是民族研究）。这个时候，认同是最强大的理论声音。突然之间，你的学术身份、研究对象的身份都受到了质疑，这种力量来自于原住民运动，以及少数族裔的身份认同诉求。社会运动和阐释理论的转向，都交汇在一起。身份认同渐渐成为后来者居上的思潮。它将后现代、后殖民的话语杂糅在一起，创造了一个开天窗一样的大屋顶凿洞。有一本书《人类学趋势》起到了催化剂的作用，进一步鼓励经验的差异化、特殊化表述，实质上拉开距离看这一理论景观，经验的碎片化使得社会科学理论不觉千疮百孔，而没有，也不可能再有一个普适性的人类学共识或认同。身份认同强化了文化相对主义的信念，不过，形式更为激进，甚至，包含了一种父权制的反抗的动因，加速了权威的分离的趋势。我偶尔读到乔健口述史，他在晚年转向山西乐户研究的时候，第一次产生了文化身份的反思。这是研究本文化产生的一种奇妙的结果。突然之间，你犹疑了，因为你对自己了解多少都是一个未知数。田野反思——如果从一开始就伴随着人类学者的话，一道裂痕就已出现：人类学作为一门实证学科的客观性基础在哪里？当它和身份认同联合在一起的时候，因为方法论的需要，同情已经转变为认同的立场。民族研究的动向最为活跃。这一方面，我的同侪在各自的领域都做出了优秀的探索。这些新的研究成果与五十年代的民族识别形成了鲜明的对比。那个时候，潘光旦、费孝通是在积极运用历史的基础上对民族身份做出的认定，是客观化的努力。费孝通写了“穿青人”，潘光旦论证了土家族的来源。时代转移，当询问“你是谁”，“你属于哪个族”的时候，表述的差异性很好地得到了参照。表述的主体性也提出。这意味着“中间圈”的认识论也发生了本质的松动。对于这种后来者居上的思潮，而今的动向是什么？还无法回答。一个最新的变化是研究民族认同的cj转向了华夏的认同，这个转向究竟如何进行，还要看她自己的表述。
就是在这样的大致的学术环境交流的氛围中，我接受了人类学的学科训练，也开始了人类学田野的探索。时至今日，竟然也有十年。人类学近二十年的异军突起、风云变幻，我也不过是其中一滴水。走过艰难的岁月，时至今日，竟然感到茫然：我不知道风在哪个风向吹。那种无能为力的感觉随着苍老的积累愈发深入。而今我实现了自己的梦想，成长为一名工作在一线的人类学讲师。但是获得这一职业身份，并不意味着我能够做出一点点有意义的事业。我遥想着自己的老师、前辈，他们在做什么？他们是否有过这种迷茫的日子。我所感知的是理想象沙粒一样从指缝间漏走，十年的后半段，我竟然所剩不多了。不应该是这样的。不应该是这样的。我在内心抗议着，却心绪紊乱。是的，我没有足够的自信，能够抚平这种深深的歉意。2014年深秋，我的一位田野报导人去世了，他是村庙的发起人，我在“非典”的时候访问过他，但是，在他病中的时候，我却没有在意。昨天，当我找出十年前的习作时，我才知道恍若隔世是什么意思。不知不觉中，我距离那个田野和民众的见习生的日子已经是恍如隔世了。我的不安来自于安于书斋的自责（实际上书斋也没有安）。还有，安于城市的安逸，已经使我远离了民生的疾苦。这是必然的？还是偶然的？我不觉怆然。单凭这一点，我就知道差距在哪里产生了。费孝通先生回访江村十三多次，提出“志在富民”，去世前写了“我认识农民的过程”。他在社区研究灌注的不仅仅是认识论，还有民生、民众和人的关心。他们不管在什么位置，经历了怎样的荣辱，都和民众心心相通。这种真正的情怀，铸就了一位人类学家的品格。我写下这些话，心情却是不平静的。如果年轻的时候，在理解的道路上努力，相信前辈的某种努力的意义，也许比写文化、表述危机与福柯要有意义多了吧。可惜，我已经不再年轻，我已在迷途中不能再行进。
让我们回到迷途发生的起点：当描述中国的社会变迁发生的城乡关系三部曲之后，如何描写文明？是时候了。因为费孝通晚年的思考，因为王铭铭的文明的超越。每个人都是从社区研究起步，必然的问题摆在了面前：如何贯通文野之别？乡土与文明的关系是什么？游牧与农耕的关系是什么？历史如何回到人类学的视野，又进而对文明做出人类学的表述。
这是社区研究的延伸，思考民族关系的结果。思考民族关系可以表述为自我与他者的关系。它还只是第二步。第三步是对文明进行表述，使乡村与民族等界定地方的不同单位能够整合起来，而不再是你是你，我是我。我很想开出一个“文明三讲”。但是准备不充分，还没有形成严谨的思路。读书的时候，在华北乡村进行民间宗教的民族志调查，所思考的问题是：地域的多样性和象征一体性的关系是什么。这是受到王铭铭老师的影响。沿着他的思路进行的民族志的实证研究。我在多篇论文中都围绕着这个问题进行不同角度的探讨，来自不同的田野经验。我当时的一个想法是把社会史的维度放进去，来回答地域的多样性与象征一体性的关系。结论对其进行修正，例如传统的发明，我认为并不全然是发明，而是历史结构的舒展。还有，就是我尝试发现，乡村的民间信仰与文明的正统之间，并不是“文明宫廷化”的过程，我强调文明所依托的乡土根基。毕业以后，我在田野上不断补足、返回这个乡土根基。我从两个方面认识：一、支撑信仰的是许愿－还愿的信众的祈祷与行为。二、从分庙到根庙的超越载体并不是王老师所言的为皇权服务的方士、士大夫，而是那些地位卑微的灵媒、巫觋。他们的仪式实践也不是超神秘的，而是建立在家户的伦理、道德的诉求上。家户的经验是极其重要的。因此这些仪式实践总是和迷狂、咒语与封建迷信联系起来。按照王斯福的说法，民间信仰是正统信仰的“异端”。过去我以为他是在模仿衙门的权力结构上解读民间信仰，后来读了他的《帝国的隐喻》，才知道隐喻不仅仅是模仿，还有异端的传统，凡是文庙系统所压抑的怪力乱神，等非理性因素，都被民间信仰吸纳过来，形成崇拜武将的暴力象征。通过进一步的学习，我渐渐地把田野中非常熟悉的迷狂经验，与考古材料进行疏通（我当时认识了一位搞美术考古的女博士），发现了它和文明的亲缘关系。这里就不得不触及书写、咒语和迷狂的关系。我将它们的关系在驱邪仪式的观察中进行了初步的表述，因为未能发表，就戛然而止了。实际上，应该继续深入田野，论证这一命题。
转战上海对田野调查发生了微妙的变化。一方面它使我对田野经验进行抽象的可能，另一方面，它使我在从事人类学理论的补课过程中，渐渐地“遗弃乡村”。回想起早年的民族志田野的“历尽苦辛”，难道没有什么痛惜？或者说，我的人类学成年礼——在一个地方居住6个月以上，对其文化进行记录和描写是没有完成的。我不是用过去的怀旧来掩盖残缺，而是在接受残缺的现状下，整理过去的努力，目的是珍惜曾经的美好，在中年的绝望之际，重燃热情。我曾经相信驱邪仪式是精妙的艺术，我多希望有同仁为我举行一场驱邪仪式。回归社会。疏通堵塞。完成驱邪仪式的最后一项：找到出口。掩卷沉思，当找不到出路的时候，不如重温走过的路，step by step，从我开始，认识人。就在这两三年的时间，我的朋友经纬兄已经走遍了祖国的山山水水，开始了他的文明的征途。行万里路，博物馆的闲职给了他充裕的时间，去践行自己对文明的思考。一个年轻的人类学家洋溢的想象力和惊人的历史感知，使我敏锐地感受到了，文明的书写的可能性已经出现，这一判断是基于我对王明珂和王铭铭的边缘与华夏的想象与书写的失败而得。就在这两三年的时间，上海的朋友alu和nova与我结下了深厚的友谊，她们携我回到我的家乡，越过漳河，考察响堂山石窟。就是那次田野之行，使我闯进了历史的天空，蓦然发现，我的家乡所嵌入的一个广阔的华夏文明的中心位置，这是以往的区域文化的田野作业，从来没有想到的。这是第一次对文明的理解。我意识到，自己在学科训练系统从事的区域文化的研究，乃是很晚近的面貌。人类学者的问题是社区研究切断了文明的线索，使得社区研究成为区域文化的论证部分。可以说，学科训练时期的不足成为后来的旅行的意图。而学科训练时期的长处：将象征的一体性从不同的侧面回归乡土。注重个人的祈愿－还愿的行为，注重驱邪仪式的家户基础，很遗憾，并没有坚持下去。我试想无数个可能，如果那时候跟着草台班继续流动下去，如果那时候跟着王屋琴书的刘云海师傅继续流浪下去，走街串巷，会不会不同呢？会不会不同呢？
是啊。人生没有如果。就像我喜欢问奶奶的：假比，在她讲民间故事的时候，奶奶说：没有假比。
alu远嫁美利坚，响堂山石窟考察结束大概两年后，我和nova开始了第二次石窟考察——麦积山和炳灵寺，行走陕西和甘肃。在这之前，我和好友彩娟一同游览了大同的云冈石窟。我自己考察了古长城。这次田野，虽然不是严格意义的田野，佐证了一个新的发现：游牧与农耕的过渡地带保留了资源多样性。它是游牧与农耕争夺与竞争的战略目标。在蒙古崛起之前，战争的征伐者和侵略者，长城的合法性书写，都是掌握在华夏统治者手里的，华夏统治者在北魏分裂为东魏和西魏之后就发生了极大的变更，但是华夏的正统性不但没有分裂，反而在华夏的鲜卑化方面，进行了最大限度的妥协与吸纳。因此，围绕着东魏和西魏，华夏与他者的两条路线就起到了关键的边界作用。一条是发生在大同的游牧与农耕的过渡地带。另一条是发生在天水和宝鸡的过渡地带。这条路线也是秦人西征的路线，秦人起家于天水，然后在扶持周王室的同时，向东迁徙。秦人靠什么能够牵制干扰周王室的戎狄，就是靠自己的半游牧半农耕的过渡地带的掌控啊。在这两条路线齐头并进的过程中，留下一个问题尚无法得到解决：那就是那些叫做林胡和娄烦的胡人，在赵武灵王的驱赶下，他们有没有向吕梁地域回迁？就这个问题，我和经纬产生了争论。他认为，生活在吕梁地区的胡人，是秦人向东迁徙、扩张的过程中驱赶的戎狄，也就是说他们从陕西（应该是榆林一带）越过黄河，来到汾阳、介休一带。而我的理论假设是：他们是从大同一带的过渡地带从北向南“回迁”的林胡与娄烦。关于这一点，经纬已经用充足的史料对他的假设进行了有理有节的论证。我在借鉴的同时，也等待田野的开展，让我们用实证验证吧。
我想开设一个“文明三讲”，但还没有充足的准备。我常常有说不出的冲动在胸臆涌动，待到落在实处，又语焉不详了。毕业后发生的变化，隐约在对自己的失望中又包含着ambition。我现在看不清，也说不出来，不意味着事实就是如此。我对自己的研究生有所期待，希望她能够把我们这些人在第一线感受到的大的变化，借鉴到人类学的学科训练中，重新定位自己的田野作业。我建议做河西走廊。佛教征服中国，依赖的是丝绸之路的传播。河西走廊是丝绸之路的一部分。我在炳灵寺走过了丝绸古道。甘肃回来一个星期后，chris问我：嘿，到遥远的地方看那么多石窟有什么意义？我说有意义，但是表述得并不信服。现在来看，并不能用“不足为外人道也”这样的话来搪塞。重要的是，如何在多元化的文化的创造中、在动态的过程中发现文明的物理运动。战争和征伐是军事的变革，而文化的变革同样需要借助“他者为上”的文化思想，这一符号中介便是佛教。佛教的使命在于为异文化统治华夏的合法性服务。就像儒教为皇权服务一样。费孝通是不太论及佛教的。王铭铭的讨论，仅看重玄奘这样的西天取经的僧人。我和nova在西安的大雁塔、小雁塔逗留、伫足，我们对印度回来的高僧主持皇家翻译工程，产生了深深的敬意。我在西安的市立博物馆看到了西安发掘的丰富的佛教宝藏，这些丰富的物质给我留下了深刻的印象。我和彩娟在云冈石窟开辟的博物馆兴致勃勃地浏览、阅读，我对那个瘦瘦的和尚——昙曜颇有好感。因为他象彩娟一样瘦。这些考察片段，都在呼应一个主题：当佛教和民众信仰联系在一起的时候，文明的概念就发生了变化。这一变化在丧葬仪式中就有集中的体现。通过观察丧葬仪式，在世俗化的秩序中，礼的秩序有很大的有效性与约束力。但是在孤魂野鬼的信仰中，佛教把孤魂野鬼的安抚与抚恤就纳入进来了。而民间宗教的格局：神、鬼、祖先在鬼的处理关系中是比较贫瘠的。佛教把彼岸的关怀带回了人间。它想象，孤魂野鬼也是需要慰籍的。需要仪式来安抚。它把报应和地狱的想象联系起来。这些仪式、文学的华夏化就是一种新文化的实践。佛教对于儒教的教化权力产生了较大的影响。具体是如何影响的？如何互动的？恐怕还是需要社区、仪式的观察。田仲一成对此有较扎实的田野研究。我们需要有超越的视野，但是同样要有卓越的经验研究的耐心与践行能力，我们的前辈能够腾云驾雾，而对于笨拙的我，却无法他法，还是要走在乡土上。这方面，李济先生的华夏民族的起源、华夏民族的形成，还是有深远的启发。他对我的启发，尤其在方法论上。他说动手动脚找材料，还需要有可验证的基础。一个问题是不是得到谨慎的论证，这是需要付出艰苦劳动的。
于是倒叙到2008年暑假在洛阳、偃师进行的河洛大鼓调查。这次调查，是我第一次走出家乡，接触另一个范围的区域文化。这次田野调查，在民族志的写作上有两个收获：一、完成河洛大鼓的调研，基于田野调查写作《流动的艺人》一文，访谈了大量的鼓书艺人，搜集了大量的鼓书艺人的表演资料，整理出河洛大鼓的传承谱系。虽然同属河洛大鼓的传统，表演风格的个性化风格却异常瞩目。不过表演风格的个性化风格是怎么形成的，我却没有进行考察。我写的是艺人的讨饭方式：闲时在家，平时流动、说书讨饭，相互补充。日常化的流动经验应该纳入到流动的人群的考察中，而不应限定在秘密社会的流动方式上。我在田野调查中描写了一个细节：阴与阳的对立。纺织是阴，木雕则是阳。一方面是女性在家户的角落进行纺织，从事室内的生产活动。一方面是门框上的精美的木雕，暴露在阳光下，木匠活多由男性从事。说书艺人兼有好几种生存的技艺，除了木匠，画匠，还有中医。落魄的秀才成为说书艺人，他们在民间讨生活，连接了教化与无文字社会，跨越文野之别。随着河洛大鼓的地位上升，得到城市各个阶层的普遍喜爱，河洛大鼓走出乡间，走进城市，发生了适应城市化的自我完善。然而这一城市化浪潮却并没有改变河洛大鼓的乡土根基，相反，依靠流动的艺人，连接了家乡与城市的纽带。流动的艺人是家乡与城市连接的中介。乔健在《印第安人的颂歌》博士论文（1964）中，着重对祝福道的传承进行研究。他也不太关注演唱者主体，仪式表演的象征性，他论述的是传承、授受和认知的过程，这是一个传承的过程，也是一个教育的过程。他在印第安青少年就读的学校进行调查，询问不同年龄段的孩子对于自己的传统的看法。结果发现，尽管下一代接受了英美教育，但是他们对于传统的兴趣、认同和参与愿望是增长的。他给受访人一个小时2美元的报酬，询问祝福道的传承知识，受访人抱怨不是时间的浪费，而是我告诉你的是珍贵的财富。颂歌的价值是私人的财产，也是族人的精神财富。那个时候我没有对鼓书艺人的传承和教育进行关注，鼓书艺人也是义务接受我的访问。奇怪的是，表演者主体、表演本体的兴趣并不能独立存在。虽然我有尝试对鼓书文本的伦理、道德体验进行解析，但是因为各种原因没有展开。反倒是潘光旦的《伶人血缘研究》在解释上很有效。鼓书艺人在没有血缘关系的人与人之间需要建立拟亲属制度，将自然的父亲转化为文化的父亲。从文化的实践的丰富性来看，乔健对仪式的淡漠难免单薄化的描写。这一点我在河洛大鼓调查的第二阶段：“鼓书艺人的灵媒角色”部分地弥补了。因为随着调查的深入，我发现了河洛大鼓并不是一个自足的边界，流动的艺人，哪怕不同的剧种、鼓书种类，也是会相互交流的。这样，我就离开偃师，向王屋山迈进，专门寻访王屋琴书。那个时候我虽然毕业，却还是穷学生，没有收入来源，到偃师就没钱了。只好叫我表妹来偃师送钱，以便田野的继续进行。我带她爬山，去找不食周粟的伯夷庙。那个时候她还没有读研究生，对于民俗学、人类学懵懂无知。我还记得盛夏在山路里行走，累得走不动了，包袱散落了一地，我坐在路边，叫她给我摄了一张照片。她陪我在偃师伫足两天，就回去了。我则背着弦子，继续前行，抵达济源，进入王屋山。就是在王屋山，我结识了王屋琴书的老艺人刘云海，我拜他为师傅，师徒俩就在山里游走，给山里的人家说书，做法。因为这些行行走走，我对于长城在中原腹地的分布特点，能够有一个较为清楚的认识。例如从上党地区的太行山进入魏的属地，就是通过王屋山的这个空隙进入的。当然这是后话了。那个时候我所感知的王屋山是最美的地方，后来走了很多的山，很多的水，最美的记忆还是留在王屋山。那个时候我又黑又瘦，蓄势待发，精力充沛，大概也有这个缘故吧。我完成了第二阶段的田野调查：迷狂的家户经验。这个实证研究对我太重要了，因为我之前完成了迷狂的西方人类学认知批判。如何解释迷狂，中国经验就显得迫切了。在师傅的带领下，我得以进入家户，参加了一场驱邪仪式。这场驱邪仪式，是我所有认知迷狂、认知巫觋的来源。而之前的田野调查，虽然提及，却不在意。田野给我的首当其冲，就是迷狂。入学一年后，导师带我们到河北涉县的娲皇庙庙会考察。那个时候，我们什么都不懂，和李、周他们还不一样的是，我又太自以为是。我们到了的次日晚上，各路大仙就开始了“坐夜”。这个神话世界实在是太惊异了。就是在涉县，我们在田野路上邂逅了在十里店蹲点的胡宗泽，这位老兄，为了柯鲁克夫妇的《十里店》，重访十里店，已经呆了10个月了。也许我自己都没有想到，这种非日常的、非理性的经验，会成为人类学进修的研究对象。之后，李做了晋水的历史记忆，周继续做神话的口承艺术。我们在阵营上都发生了很大的分化，不过我是在走向社会史后有意识地回到口头传承的本体上。遗憾的是，随着田野道路的积累，我的自以为是却没有得到好转，那个时候，田野作业中表现出来的种种暴躁、自私和坏脾气，都没有随着田野的积累、年龄的增长，得到好转，反而情绪化——这个后遗症一直伴随着我，严重影响了理性与感性的平衡。相对而言，王屋山的调查，无论是精神状态还是田野关系的相处，是较为和谐的。我开始学会了倾听，报导人是怎么表达自己的感知的，报导人是怎么表述某种概念的。我开始学会了享受，享受山间的湖光山色，欣赏人与人之间的相互依赖与相互信任。我阅读了《摩洛哥的田野作业反思》之后，对田野关系的交流与反思，有了深刻的体认。关于迷狂的家户经验，我在上文对地域的多样性与象征的一体性的关系已经有所论及，这里不再赘述。
河洛大鼓的田野调查还有第三阶段的民族志收获：那就是对寨墙的考察，对捻军叛乱的社会史的调查。这一命题毫无疑问是河洛大鼓调查带来的意外的邂逅。豫西社会的调查，晚清捻军叛乱的社会史的调查，将我对豫北匪患的研究在时间上往前推了至少三十年。可以想象当时在段湾发现寨墙时候的兴奋。但是不知为何，这一社会史的写作，搁置了好多年都得不到发表的机会。虽然编辑的审阅意见是中肯的，可是对于执拗的我，就是不起作用。毕业后，寨墙成为一个情结，一直伴随我的行行走走。这是我真正想做的事情，却拿不到课题。主要依靠业余时间自费考察。我考察了扬州古城墙。我考察了镇江北固山。我考察了凤凰的苗长城，在苗长城上大喊：他者何方？我考察了林州的魏长城，访问了红枪会的会员。养成了一个癖好：走到各地，购买有关长城的实地考察书籍。我知道，从本质而言，我是一个行动者。懒惰、贪图安逸是我的真正的腐蚀。在体育上，我擅长长跑，而短于短跑。这次在山西会议上，我汇报了过去写的调查报告，发表了最新调查发现，对面坐着王明珂，我在那里慷慨陈言农耕与游牧诸种诸种，事后想想真是胆大。不过与会者大多是我的老师，他们对我竟能如此的包容，张小军老师还表达了一点点鼓励。我深受感动。在他们眼里，我们，无论我，还是彩娟，还是年青人，年青人，拿出勇气，朝前去。
河洛大鼓的田野调查并没有随着田野的结束而结束，一年之后，我走入大学课堂，任教一门研究生课程，开展了一次“俗讲”的系列活动。后来这门课结束后，我们还出了一个集子：《六个人的课堂》，当然不可能出版，但是稍微了解一下，竟然为自己吃惊：怎么一个人会做这么多事情？集体协作如此默契？俗讲活动包括三个内容：邀请民俗学两位同事做俗讲的讲座，邀请河洛大鼓艺人王太平等人赴沪，进入大学课堂表演。艺人的所有开销貌似也是自己负担的。那个时候的我，在官僚体制外自发开展学术活动，其实是临近自我孤立的边缘。看到现在的新人一开始就乖巧地在官僚体制内做事、说话，我才发现，自己不谙世事到了何种程度。但是我一直敬重身边的民俗学同事兼老师，他们十年如一日，是我感到可信任的同志。那个时候，我还在体制内为他人做嫁衣裳，忙得昏了头了。还没有认识alu，nova和经纬。认识他们，是我的体制内学术事业破产、失意的时候。虽然这次激进的民俗实验在社会关系上为孤立无缘埋下了伏笔，但是它是有意义的。我并不后悔。有时候我会想，一个人在年轻的时候真正的大刀阔斧，无知无畏，即使遭遇英雄主义的折戟，也可以因“不因碌碌无为而后悔”而self pride。这次激进的民俗试验，是一次草根与学院的交流，而且改变了学术生产的方式。将田野搬到了会议室，使学术空间的占有发生了改变（实际上是人类学学科应该做的，他者的主体性为己任，为什么不能以相反的方式传播）。当时我们刚好学习鲍曼的表演理论，所以我让学生注意如何实践表演理论。到底语境是什么？场合是什么？功能又是什么？这是一次田野理论的临床试验，是在场的，是即兴的，也是表演的。我知道，我可以用无数个合法性来为这场活动辩护，但是又怎么样呢？我清楚地记得，表演结束后，我请师傅们去学校的大礼堂观看京剧。之前我和王师傅一直不能达成一致，但是看了一小段京剧演出后，我们走出剧场，王师傅忽然对我说：我现在懂得你说的意思了。大致意思是所谓正统的专业剧团的演出，如何借鉴他们的专业艺术，对河洛大鼓这样的草根艺术进行自觉地改造。我听闻大喜。这不就是民间艺人的自反性吗？只是他们少了观摩和交流的机会，实际上给予一点点交流的条件，鼓书艺人是能够“内在化”自己的手艺的。究竟是手艺，还是文人雅士参与欣赏的艺术，这是个问题。当然，我自己也是很矛盾的。因为在《鼓书艺人》的电影拍摄和制作中，我曾经饱含深情地为其撰写旁白：大鼓书不在庙堂，在山野间。我指的是从存活的实际环境而言，鼓书是百姓生活的一部分，确切说，是民间信仰的一部分。因为鼓书艺人的角色是灵媒，这两者的角色是可以替换的。它是祭祀艺能的一种，它如果脱离了祭祀的仪式空间，又如何存在？难道不成了文人雅士案头收藏的古董了吗？我希望走出去，在山野间记录驱邪仪式的表演，又支持河洛大鼓返回到学院的研究机构，打破学术精英的高高在上。真正实现实践意义上的反哺。只要恢复交流的常态，传播、同化还是内化，就由实践者自己寻找答案、给出回应吧。所以应该问的是我们到底怕什么？俗讲活动结束后，我将其进行了整理为小剧场的课题方案，参加晨光计划的竞选。设计思路清晰、行动指向明确——未果。我在方案投标书当中设想如能得到资助，长期开展小剧场的试验，与田野的资料搜集与整理结合起来，对祭祀艺能进行系统、深入的研究，进而和研究生教学与培养结合起来，则会受益良多。当时考虑到地域的靠近，我以江南祭祀戏剧为重点动员对象。但是没有实现啊。年轻时你可以做很多事，也可以被体制认为浪费很多事，也可以被官僚否定很多事。到底什么是有价值的，什么是有意义的，我后来明白了，做个体的学者，做个体的事，能够发表核心论文，拿大课题，凡是绩效工资里的项目，疯了一样干，就是有价值的，就是有意义的。而且之所以是有价值的，有意义的，是因为自己也能多分钱。这就是体制的红利。现在市场经济的再分配体制从亮了绿灯开始，不到一年的时光，就开始了杀伐，畅通无阻。任何leader说话的宗旨都是“多拿钱”。我内心深恶痛绝的是，我从未感到个体被尊重。作为一个学者被尊重。
刚才其实拉了一点，就是俗讲计划的第三点。这一点，我不得不回到河西走廊上。为什么建议民族志以河西走廊为通道，研究佛教传播过程，佛教和民间宗教的交流。那是因为变文。变文，黄景春老师在俗讲讲座中展现过。后来，我在云冈石窟的观摩中，在石窟壁看到了佛本生故事。它讲述了释迦牟尼出家的原委，故事生动，看得人入迷。我和nova在天水附近的大像山石窟观摩的时候，在一个寺庙，看到了一整墙的佛教宣传画。虽然是圣经风格的现代绘画，却生动，魔女跳舞的时候，非常色情。我看得走不动了。一大群看客也看得津津有味。我明白了，为什么变文会如此有吸引力。是因为变文以图画的方式，讲故事。让不识字的老百姓也能看懂。这就是佛教找到了一个宣教的办法。利用庙会，利用盂兰盆会，当众生拥挤到寺庙时，在空地上，由一些能说会道的僧人手持变化，绘声绘色地讲古。在教人向善的时候，也宣扬佛教教义。这些变文在敦煌莫高窟有着大量的收藏。这些变文随着河西走廊，沿着无数个石窟：麦积山石窟，炳灵寺，木梯寺，云冈石窟，旅行到华夏腹地。让更多的中原人知道这些个动人的佛本生故事。原来还有一种宗教，是不惜牺牲而慈悲的。这些佛本生故事不断地流传，向南播布。随着佛教的世俗化，一种新的变化出现了，那就是由僧人担任的说故事的表演者，渐渐地转化为鼓书艺人的角色。鼓书艺人将变文的内容进一步世俗化，和家庭道德伦理结合起来，这就是孝悌的融入。在说故事的时候，夸大娱乐成分。迎合市民的需求。另外一个变化是，目连救母这样的地狱故事从祭祀仪式转变为祭祀戏剧，进而和戏剧结合起来。它在江南祭祀戏剧中还有保留。佛教就这样依靠变文和戏剧渗透进华夏的市井和乡村。丧葬仪式、民间宗教因此发生了深刻的变化。倘若能够从河西走廊开始，将佛教走过的路，从敦煌到江南的社戏，一步步推己及人，那么这个所谓的“传播论”不失为一个回归乡土的民族志。这便是我得出的俗讲计划的超越的契机。
今天跟经纬说，我内心悲伤。经纬问：怎么了啊。我今天悲伤，是为自己十年的后半段的自甘堕落，对不起当年投入这份事业的那份热忱。我今天悲伤，是为了资本主义的逻辑真正扼杀年轻人的梦想与志向。那天投票，我投了弃权，结果公布，30票赞同，1票反对，4票弃权。原来还是有人和我一样。不知道理由有何不同，既然知晓反对无效，弃权比同意好的是，同意权力并不是多数派就能实现的。我质疑的是这样能够实现学术繁荣吗？这种做法就是针对我们这些一线打杂的人罢了。为公共性诉求增加了一条上吊绳。从明哲保身出发，我是多管闲事。mind your own business。不知为何，我没办法扼杀自己实践社会化的诉求。只不过游戏的规则改变了，但是对于我，有着在第一线长期打杂的经历，实在是游刃有余的事。我们想要创造自己的舞台，无论我们遭受过多大的打击，经历过怎样的堕落，我们想要创造自己的舞台，我们在和资本主义游戏进行对弈的时候，我们从来没有真正熄灭过内心的梦想。
在《六个人的课堂》的前言，我写道：“而立之年，说是过了成年礼，熟料安身立命摆在眼前。就像大考在即，而交的是白卷。我自问，将其记录在案，有何意义？我只好将其作为风中行将吹熄的蜡烛，笼罩住那一点点橘光，给我们继续的希望。”
恍若一梦。也许我还是不够坚强，年龄的增长，心灵的创伤，增加了人的多愁善感。但是多愁善感又有什么用？
于是带着清新之意，找出来刚刚进入田野调查的习作，其中有两篇写得非常好（当时当然不这么认为）。一篇是自传体纪实文学：“三代人”。那时候上董晓萍老师的课，她邀请清华大学的李强给我们做了一次讲座，大致是农民工和社会阶层流动。当时就有几个农民工站在大厅门口，好奇地张望，不是很反讽？她要求我们写一篇作业，主题不限。于是我就写了这篇作文：三代人。我描写了我的家族，我的童年记忆，三代人的变迁。学理分析非常稚拙，不过某些地方的论述，还是令我惊讶，那时候何出此言？其中有一处是我对三代女性经历的婚姻的观念变迁。我这样论述：
“如果说旧式婚姻使女性突然置于为人妻为人母的转折点，几乎不待思考就顺畅地走入另一个世界，她们是作为生产力（繁衍大于生产）加入新的家族单位，有不可推卸的繁重的劳务；红色建设时期女性的生产力职责与男性同等对待，而且超越家庭，走入社会，获得经济独立，这是旧式妇女无法想像的，婚姻关系维持在分工的平等上，妻子有着相当倚重的家庭财政、资源筹划权力，家庭统一在社会主义建设目标，女性一度提倡晚婚晚育节育宣传，繁衍要次于生产。她们也因此将生育看得平淡，而是积极把精力投射到工作中；改革开放，部分地解放了性欲，女性作为性的附属从来未有地受到重视，（封建纲常社会虽然亦有把女性作为男性性欲的对象，但是宗族主义的人伦纲常是禁欲的强有力的威慑，淫乱危害家族利益，是宗族乡社广泛播布的意识形态。），进一步，性欲与市场经济同步交换，向往女性神秘，追求女性神秘，是九十年代日益膨胀的女性自我定位形态。他者的固化，身体的先入，使女性在自我发展道路上常常陷入前历史不曾完全暴露的自我囹圄困惑，因为从来没有一个象这样的时代给予女性向潜质升华深造的开阔的空间，同时也给予女性同等的向女性囹圄的塑造、溺化。”
我念着最后两句话，“从来没有一个象这样的时代给予女性向潜质升华深造的开阔的空间，同时也给予女性同等的向女性囹圄的塑造、溺化。”那时候我拼命地装出研究生的样子，写下这么造作的句子，又发人深省。十年后，我念着这句话，沉思良久。
第二处是描写童年的世界。从这些句子可以看出我只有回到自己熟悉的经验世界，才能将其转换为文学体验。
“小城春天的桐花开时，静静地吐露惨淡的芸紫，仰头看时，已落了一地，踩着桐花，脚底发出扑哧扑哧空气，偶尔，会有孩子拾起，撕开花蕊，舔那蜜汁。杨花困倦着未褪棉袄的孩子，在风里逐着飞扬的脚步，一歇一歇，影子一样嬉戏在做操的学生头上。春蹦子扑闪人眼睛，又是七星瓢虫支呀呀从疏忽的手指尖飞走了。榆钱串子是白了，柳条子也从河边抽出蜘蛛胳膊，渐渐地返青了。蚕宝宝养在铁皮盒子里沙沙吞着桑叶，蚯蚓就在松软的泥土里拱啊拱啊，扭动红软身躯。
衣裳换了，纱巾蒙面对付春日大风，软质太阳帽郊游时带，明黄半肩素花齐膝短裙，青粗麻辨毛衣衬小圆白荷领，冬日淡紫圆点相间套袄布衫，竹绿格格短袖中裙，虎纹毛毛衫。那个时代自己的蝙蝠衫，搭在肩后的长白围巾，夏日凉衫垂系两条柔柔随风缀带，正适合那种略显飘逸的风景。”
小城的春天已经不再了，挚爱的亲人逝去，我也越来越远地离开了家乡，生活重心搬迁到上海。对于千百万人，这实在是卑微的一滴水。对于我而言，也是几乎遗忘的露珠儿瞬间。这之后不久，我就开始了独立的田野作业。我的硕士论文应该以草台班艺人为选题。可惜那个时候没有哪个人能够在指导意义上指导我、影响我，我就这样本能地这头一锤子，那头一棒子，心性始终不定。缺失居住和扎根的田野训练软肋。虽然田野调查以社区研究为主，跟随草台班艺人跑台口的经历却是今天看来最有民族志份量的田野报告。虽然我当时就开始了田野反思，展开主体批评，但是现在看来，这些自我反思反倒是次要的，重要的是——参与观察的敏锐与细致。这是一切民族志保持朴素的认知力量的来源。在参与观察面前，阐释都是次要的。就是那半个月的参与观察，我初步具备了民族志写作的能力。但是这一能力刚刚建立起来，就被其他注意力转移了。
田野调查报告对草台班的伶人生活进行了生动的描述。他们大多是十五六岁的少男少女，他们跟随着老师，开始半教学半演出的伶人生活。我和他们朝夕相处，跟着他们练功、看他们排戏，跟着他们跑台口。那时候刚刚开始田野调查，还没有数码相机这种媒介，我买了一个凤凰照相机。这种相机还是曝光式的。刚开始使用，没有经验，往往一卷胶卷能曝光一半。随着使用的娴熟，我拍摄的技术越来越好。我带着这台老相机，跑遍了家乡的村庙，对民间宗教进行轧地毯的普查和记录。找到这个草台班的时候，正是盛夏，学员们在家里学戏。一个星期后，剧团就有了跑台口的机会。其实从田野一开始，我就有一种和人接触的不适宜。从田野报告中能够看出来，“躲着他们”。心态上如此不光明磊落，如何能够开展田野作业，建立田野关系？但是奇妙的是，不知道是什么原因，居然和这些十五六岁到二十二岁不等的少男少女们融洽地结合在一起。也许是我在心理年龄和他们相差不多，也许是我和他们一样是边缘人，在和他们跑台口的时候，我感受到村民对伶人的歧视，因为我也是他们的一员。从朴实的文字中，我能够感受到这些名字不是符号，而是有血有肉的具体的个体。我能够感受到作者和他们心心相通。他们的生命之美好，其实我当时无暇顾及，但是我却能从文字中感受到那种生命的美好。（现在我明白了为什么张海洋老师说我“视万物为刍狗”）。
这篇民族志报告，描写了伶人生活的一天，在台口演出的经过，关注市场戏剧和祭祀戏剧在不同的祭祀环境中是如何贯彻的，这些差异有无规律性。显然，这个问题的设定，与我从报告中感受到的他者的生命存在，是不相关的。或者说可以有一个大致的问题意识，但是不应该介入观察。我知道这很难。将自己从实践者转变为民族志写作的教学者，能否先把理论dump，观察。这种做法是否有可行性？就像《松花江下游的赫哲族》，就以原始资料为己任。仿佛是完成的采矿石的工作。接下来的分析工作，留给其他人或者自己。今天来看南方的历史学派，他们的田野工作精神还是值得借鉴。凌纯声花3个月，记录赫哲人的民歌曲谱。去除了自我意识，或者说尽可能地减少自我意识的干预，他们记录整理的原始资料给后人留下分析的空间，以材料为中介，赫哲人鲜活的生活气息扑面而来。那个时候学院的民族志写作和教学，完全没有这种暗示。学生自行下去，本能地做，把作业交回来，老师好像也不大讨论。所讨论的限于课堂的书本理论。列维－斯特劳斯祛除人为的痕迹，保留神话的无意识结构。就是这个用意。当然，神话和文化的描写，还是两回事。民族志工作者需要不断地锤炼写作的能力，建立田野关系与居住，没有捷径可走。在这篇习作中，放入文中的照片还是老式的凤凰相机出品，我还要冲洗照片后，想办法扫描入档。可是就是这些笨拙的技术，将写作与照片变成了手工活。我很喜欢手工活。那个时候对庙宇的普查地图也是手绘的。它表达了一种认真的态度。这种态度和中国电影人从事早期电影实验是一致的：模仿的时候，很笨拙，但是很认真。文字和照片交相辉映，我没有意识到我在从事的一个群体的文化描写，这个工作的含义。它不是为了为文化的生存危机摇旗呐喊，虽然它可能为生存危机做一点什么，但那绝不是目的。它是为了将一个群体的文化记录和描写，给非我的读者阅读，让非我的读者了解到还有这么一群人实践的文化。他们的日常生活，他们的喜怒哀乐，他们的所思所想，为更多的非我的读者知悉，了解和认知。这是一个翻译的工作，一个好的文化的翻译者，是不饶舌的、不自说自话的、滔滔不绝好为人师的。这个翻译的过程，就是在为文化的生存危机潜移默化中做的事情。民族志有机会出版，应该返回到文化的所有者。“我看人看我”。这就是蓝佩嘉在“香水信纸”中所传达的。草台班的这篇习作可圈可点，摘出一些段落，共析。
“剧团到台口安顿，夫妇另住单间，其他男女分睡集体住室。过去男女界限十分严密，男生决不能轻易上女生住室。新丽八九年前在团里学戏，几个女孩子在楼上跟团里请来的外客海晨叔叔打牌，被团长发现，每人重重三五棍，打得满屋人哭。现在松懈多了，男生打声招呼就上女室或是找各自对象说话，或是转悠，不过并无任何恶意。从学戏到出科演戏，同窗长久的相处、成长和照顾，梨园子弟并不像人们想象的那样“风流成性”，不检点。女孩帮男孩洗衣服，男孩干大力气活，提携女孩，穿女孩衣服等等也不避嫌隙，自然而然。剧团的男孩子虽然穿衣打扮与普通人无异，实际上生活作风上要相对保守，为人肯吃苦，真情实意。虽然没有什么，团长发现男生上女住室，还是嚷了几句，对待团员团长像对待自己孩子，批评毫不留情，简短但立刻生畏，大家小心多了。定亲的女孩按照农村传统已经成为对象的妻子，在外头男人跟女人要零花钱，跟女人生气，耍大男子主义，女人会为男人借钱、洗衣服、保管行李，大家在一起吃饭会开他们玩笑，种种略带愠怒、甜蜜的微笑会挂在脸上。
在众多的爱情关系中，卫红的故事颇为悲凉。侯老师的外甥女三年前与卫红定亲，那女孩生得花容月貌，豆蔻年华。车祸横来，香消玉殒。后来将女孩与远村一夭折男孩订为冥婚合葬，卫红一直旧情难忘。团长过意不去，将巧丽说给卫红，今年年头才定亲。现在的卫红，似乎比别人略孤僻，对巧丽脾气甚暴，又隐藏温柔。
剧团每到一个台口前，先派一个人去安排住宿、住房，并带路接车。四五十口人，除却吃饭就是用水。西大佛村民大多吃井水，没有为剧团提供专门的供水地点，演员们三三两两到住室附近的人家借水讨水，解决个人卫生。一天两天还可，日子长了，人家脸色就上来，吃了闭门羹。伙房大缸是挑来的水，供做饭、洗碗用，很有限。听说村子给了伙房对面一家水钱，过了几天演员们纷纷在她家打水、洗脸、洗衣、洗澡，女主人倒是客气，还招呼团长坐她家板凳吃饭，大概剧团唱得响了，团长一家有了就桌吃饭的礼遇。团里其他人都是蹲在伙房外边的地上围成一圈吃饭，中间放一碗菜，七八个人就着吃，能围三四圈。剧团刚到西大佛，村民见剧团小孩多，又是梨园的，很不屑一顾，以为是哄弄人。演员到人家用水，不大受欢迎。唱了几天，刮目相看，看垫戏《三妯娌》“孙孙”和“奶奶”哭，那些老头老太们也是暗自抹眼泪，唱完最后一天夜戏，观众还不过瘾，要求加唱一段，只得唱送客戏。本台口为了感谢剧团在村子的出色表演，送了演职员每人一条毛巾以表微薄心意。小妞子再到某一家上门讨水洗衣，另一家就会招呼：'怎么不到我们家来。' ”
回到课堂后，在“田野反思”中，除了进行自我批评（这些自我批评使人陷入无所适从的不安中），在脚注中小心翼翼地提出了对方法论的看法。这个脚注写的时间很早，又小心翼翼，很容易被忽略，但是却是应该留下一笔的。
根据对象决定其田野方法，田野作业的“个案”、“蹲点”虽已成鲜明特色的工作方法，但并不是作为公式要求后来人亦步亦趋，为了即定方法不顾对象的自身特性框定对象，实际会破坏认知的完整性和真确性。从对象特性出发考虑适合对象的方法，决定了方法的多元性和灵活性。“多点矩形”、统计、区域类型……丰富了人们对事物的认识。关键是，什么是适合对象的最佳方法，如果在类型的基础上重点调查“个案”，将更大限度的发挥“个案”的长项，认识加深加厚，使田野作业的民俗学特色彰显出来。
马库斯的多点民族志在2008年之后蔚然成风，前两天东京大学的菅丰来讲座，正式吹响田野方法论的号角，以自己的民族志研究提出多点民族志、自我民族志的实践的可行性，随着行动的激进化，自我与研究对象的融合，边界已经消解了，立场的问题已经不存在了，方法论的形式成为界定的内容。我一方面在行动上没有象菅丰走得那么远，另一方面对乡土社会的留恋增加，落脚在微观世界描述的经验，对社区研究不再那么排斥，反而意识到社区研究的重要性。
在田野反思中，我还披露了田野过程中我真实的心情。有一句话，我把它抄录下来，也是作为结语，告诉自己，人生不应绝望，从哪里开始，就从哪里继续。保持一颗“初心”，是他者给予人类学者的真正的精神馈赠。
“我们在大卡车上攀着掠过的梧桐枝，看打麻将的老太婆呼啸而过，在河边洗衣服摸小蟹，下雨天看她们在阳台唱歌。我知道我在过一种实实在在的生活，一种朴拙而自由的生活，我在他们的喜怒哀乐里呼吸到了一种对于幸福简单的追求和满足，我也要这种幸福，简单而天荒地老。”
2014.12.14
这种困惑，我在和友人的通信中表述道：
为什么中国经验，和人类学的异文化研究（伴随着现代人类学的成长）不是一回事呢？为什么这么说呢？当社区研究以燕京学派确定下来时，国内的田野调查和社会研究围绕着三个范式进行：改良，革命与共同体（满铁调查）。南方的中央研究院的民族学虽然以历史特殊主义为范式，但是表达方式截然不同。虽然有着密切的人类学师承关系，真正开始实践，思考的方式不是人类学的异文化研究。而是在一个奇怪的语境下开展，例如赫哲人不是通古斯人，是东胡（凌纯声）。这个奇怪的语境，我以为既有民族-国家的关怀，又有传播论的倾向。社区研究则以鲜明的寻找中国道路的目的开发人类学的济世功能。
这个困惑，这位友人没有回应，但始终构成我教学过程中相伴随的一个问题。一开始，就让学生写了一个小问题：这门课对你有何意义。八九位学生做了自己诚恳的回答，不少同学有自己认真的思考，那就是我们想通过这门课认识中国社会。那么为什么不是社会学呢？不，是人类学的回答。
上三次，我们进行了城乡关系三部曲的描述与讨论。从费孝通开始，到世界工厂的涌现。可以说，中国的社会变迁经历了城乡关系三部曲的道路。
曾经无数次，我在心里重复着：文明的时候到了。
那是因为费孝通晚年的思考，王铭铭的文明的超越，越来越集中到正视自我的定义：中国是一个有历史的文明的国度。对于这样一个“异文化”，一直被看作是汉学人类学的范畴。对于这样一个异文化的认识论问题，王铭铭在1997年的《社会人类学与中国研究》进行了充分的介绍与分析。这里不再赘述。要想对它进行人类学的研究，既是人类学的方法论的运用，又提出中国社会的特殊性的挑战。这一点，乔健在《中国人类学的困境与希望》一文中进行了简洁的表达，恰恰是有历史的文明国度，乔健认为，历史的丰富性，是中国人类学的作为所在。不知为何，他这篇就职演说一发表出来，就遭到了人类学界的抵制和批评，可是意想不到的是，不出半年，国内开始向中国人类学的本土化的口号一边倒。其易帜的速度，令人咋舌。从1995年到现在，人类学经过了二十年的发展，取得了丰富的民族志成果，分支学科大放异彩，而且这个分化的趋势，还在演进。2008年，马库斯的写文化在高丙中的影响下，开始引导主流声音。实际上，写文化的潮流，从2005年就开始了。在那前后，我参与翻译了克里福德的一篇论文《复调话语》，大意是对民族志的作者权威的消解与解构。潘守勇还专门开出一门课：《作为文化批评的人类学》。就是围绕这本书，进行专题讨论。这本书是张的导师翻译的。这本书的翻译和出版，对国内人类学产生了极大的影响。我就是在人类学的表述危机的思潮下进入到人类学的进一步的学科训练。在研究生学习期间，梁永佳给我们开了一门人类学导读，算是我的人类学启蒙。那个时候，民俗学和人类学的融合趋势已经非常明显了，那个时候，民俗学的两个团体的分裂已经开始了一两个年头。那个时候，格尔茨的学说能够一出来就深深地打动年轻人的心，因为他对田野提出来的解释的观点，是那么新鲜清新，一下子给田野研究注入了清新的风。也就是这样奇异的学科思潮的翻译和影响，我在年少无知、一张白纸的时候往往陷入到不知所措的地步，刚刚走入格尔茨的世界，对深描有了深刻的体认，有意识地在田野中渗透。没过多久，表述危机就到来了，使得我们不得不被迫进行自我反思，自我反思，其实在接受格尔茨解释人类学主张的时候，自我、主体、写作就成为非常敏感的词汇，成为自我反思的源泉，待到表述危机占上风后，自我反思已经转变成破坏性的、消极的自我批判元素了，在这种情况下进入田野，书写田野，功能主义意义上的人类学方法论：参与观察、居住、建立田野关系，往往处在冲突、混乱的关系之中。2008年到现在，马库斯的风潮渐渐地褪去，出尽风头的萨林斯，也因为近年他的去世，理论影响慢慢地褪去。有一个小道消息是：萨林斯去世前反对孔子学院在芝加哥大学的入驻，他发起了千人签名活动，成功地粉碎了孔子学院进入芝大的“阴谋”。这个小道消息让我不得其解的是，一个以异文化为使命、也来过中国受到热烈欢迎、当作人类学启蒙教父的人物，为什么孔院激发了他的disgusting。这个问题只有棺材里的老头子知道了。时间渐渐地把舶来品的学术潮流抚平、淹没，留下我们，这些生于斯、长于斯的本土人类学成员，继续面对这个一开始就提出的问题：中国是一个有历史的文明的国度。怎么研究？运用人类学的方法的时候，如何回应中国经验特殊性的挑战？1995年乔健指出的方向与前景，现在是否看到了希望？
一言难尽。因为我无法把自己的人类学训练的经历与理论学习的过程，通过舶来品的学术思潮就能涵盖。格尔茨的影响不仅仅是对于民族志写作的冲击（how to tell a story），他的剧场国家的表述，刚好和“中间圈”的民族主义的肇始联合在一起（借用王铭铭的中间圈，指的是民族研究）。这个时候，认同是最强大的理论声音。突然之间，你的学术身份、研究对象的身份都受到了质疑，这种力量来自于原住民运动，以及少数族裔的身份认同诉求。社会运动和阐释理论的转向，都交汇在一起。身份认同渐渐成为后来者居上的思潮。它将后现代、后殖民的话语杂糅在一起，创造了一个开天窗一样的大屋顶凿洞。有一本书《人类学趋势》起到了催化剂的作用，进一步鼓励经验的差异化、特殊化表述，实质上拉开距离看这一理论景观，经验的碎片化使得社会科学理论不觉千疮百孔，而没有，也不可能再有一个普适性的人类学共识或认同。身份认同强化了文化相对主义的信念，不过，形式更为激进，甚至，包含了一种父权制的反抗的动因，加速了权威的分离的趋势。我偶尔读到乔健口述史，他在晚年转向山西乐户研究的时候，第一次产生了文化身份的反思。这是研究本文化产生的一种奇妙的结果。突然之间，你犹疑了，因为你对自己了解多少都是一个未知数。田野反思——如果从一开始就伴随着人类学者的话，一道裂痕就已出现：人类学作为一门实证学科的客观性基础在哪里？当它和身份认同联合在一起的时候，因为方法论的需要，同情已经转变为认同的立场。民族研究的动向最为活跃。这一方面，我的同侪在各自的领域都做出了优秀的探索。这些新的研究成果与五十年代的民族识别形成了鲜明的对比。那个时候，潘光旦、费孝通是在积极运用历史的基础上对民族身份做出的认定，是客观化的努力。费孝通写了“穿青人”，潘光旦论证了土家族的来源。时代转移，当询问“你是谁”，“你属于哪个族”的时候，表述的差异性很好地得到了参照。表述的主体性也提出。这意味着“中间圈”的认识论也发生了本质的松动。对于这种后来者居上的思潮，而今的动向是什么？还无法回答。一个最新的变化是研究民族认同的cj转向了华夏的认同，这个转向究竟如何进行，还要看她自己的表述。
就是在这样的大致的学术环境交流的氛围中，我接受了人类学的学科训练，也开始了人类学田野的探索。时至今日，竟然也有十年。人类学近二十年的异军突起、风云变幻，我也不过是其中一滴水。走过艰难的岁月，时至今日，竟然感到茫然：我不知道风在哪个风向吹。那种无能为力的感觉随着苍老的积累愈发深入。而今我实现了自己的梦想，成长为一名工作在一线的人类学讲师。但是获得这一职业身份，并不意味着我能够做出一点点有意义的事业。我遥想着自己的老师、前辈，他们在做什么？他们是否有过这种迷茫的日子。我所感知的是理想象沙粒一样从指缝间漏走，十年的后半段，我竟然所剩不多了。不应该是这样的。不应该是这样的。我在内心抗议着，却心绪紊乱。是的，我没有足够的自信，能够抚平这种深深的歉意。2014年深秋，我的一位田野报导人去世了，他是村庙的发起人，我在“非典”的时候访问过他，但是，在他病中的时候，我却没有在意。昨天，当我找出十年前的习作时，我才知道恍若隔世是什么意思。不知不觉中，我距离那个田野和民众的见习生的日子已经是恍如隔世了。我的不安来自于安于书斋的自责（实际上书斋也没有安）。还有，安于城市的安逸，已经使我远离了民生的疾苦。这是必然的？还是偶然的？我不觉怆然。单凭这一点，我就知道差距在哪里产生了。费孝通先生回访江村十三多次，提出“志在富民”，去世前写了“我认识农民的过程”。他在社区研究灌注的不仅仅是认识论，还有民生、民众和人的关心。他们不管在什么位置，经历了怎样的荣辱，都和民众心心相通。这种真正的情怀，铸就了一位人类学家的品格。我写下这些话，心情却是不平静的。如果年轻的时候，在理解的道路上努力，相信前辈的某种努力的意义，也许比写文化、表述危机与福柯要有意义多了吧。可惜，我已经不再年轻，我已在迷途中不能再行进。
让我们回到迷途发生的起点：当描述中国的社会变迁发生的城乡关系三部曲之后，如何描写文明？是时候了。因为费孝通晚年的思考，因为王铭铭的文明的超越。每个人都是从社区研究起步，必然的问题摆在了面前：如何贯通文野之别？乡土与文明的关系是什么？游牧与农耕的关系是什么？历史如何回到人类学的视野，又进而对文明做出人类学的表述。
这是社区研究的延伸，思考民族关系的结果。思考民族关系可以表述为自我与他者的关系。它还只是第二步。第三步是对文明进行表述，使乡村与民族等界定地方的不同单位能够整合起来，而不再是你是你，我是我。我很想开出一个“文明三讲”。但是准备不充分，还没有形成严谨的思路。读书的时候，在华北乡村进行民间宗教的民族志调查，所思考的问题是：地域的多样性和象征一体性的关系是什么。这是受到王铭铭老师的影响。沿着他的思路进行的民族志的实证研究。我在多篇论文中都围绕着这个问题进行不同角度的探讨，来自不同的田野经验。我当时的一个想法是把社会史的维度放进去，来回答地域的多样性与象征一体性的关系。结论对其进行修正，例如传统的发明，我认为并不全然是发明，而是历史结构的舒展。还有，就是我尝试发现，乡村的民间信仰与文明的正统之间，并不是“文明宫廷化”的过程，我强调文明所依托的乡土根基。毕业以后，我在田野上不断补足、返回这个乡土根基。我从两个方面认识：一、支撑信仰的是许愿－还愿的信众的祈祷与行为。二、从分庙到根庙的超越载体并不是王老师所言的为皇权服务的方士、士大夫，而是那些地位卑微的灵媒、巫觋。他们的仪式实践也不是超神秘的，而是建立在家户的伦理、道德的诉求上。家户的经验是极其重要的。因此这些仪式实践总是和迷狂、咒语与封建迷信联系起来。按照王斯福的说法，民间信仰是正统信仰的“异端”。过去我以为他是在模仿衙门的权力结构上解读民间信仰，后来读了他的《帝国的隐喻》，才知道隐喻不仅仅是模仿，还有异端的传统，凡是文庙系统所压抑的怪力乱神，等非理性因素，都被民间信仰吸纳过来，形成崇拜武将的暴力象征。通过进一步的学习，我渐渐地把田野中非常熟悉的迷狂经验，与考古材料进行疏通（我当时认识了一位搞美术考古的女博士），发现了它和文明的亲缘关系。这里就不得不触及书写、咒语和迷狂的关系。我将它们的关系在驱邪仪式的观察中进行了初步的表述，因为未能发表，就戛然而止了。实际上，应该继续深入田野，论证这一命题。
转战上海对田野调查发生了微妙的变化。一方面它使我对田野经验进行抽象的可能，另一方面，它使我在从事人类学理论的补课过程中，渐渐地“遗弃乡村”。回想起早年的民族志田野的“历尽苦辛”，难道没有什么痛惜？或者说，我的人类学成年礼——在一个地方居住6个月以上，对其文化进行记录和描写是没有完成的。我不是用过去的怀旧来掩盖残缺，而是在接受残缺的现状下，整理过去的努力，目的是珍惜曾经的美好，在中年的绝望之际，重燃热情。我曾经相信驱邪仪式是精妙的艺术，我多希望有同仁为我举行一场驱邪仪式。回归社会。疏通堵塞。完成驱邪仪式的最后一项：找到出口。掩卷沉思，当找不到出路的时候，不如重温走过的路，step by step，从我开始，认识人。就在这两三年的时间，我的朋友经纬兄已经走遍了祖国的山山水水，开始了他的文明的征途。行万里路，博物馆的闲职给了他充裕的时间，去践行自己对文明的思考。一个年轻的人类学家洋溢的想象力和惊人的历史感知，使我敏锐地感受到了，文明的书写的可能性已经出现，这一判断是基于我对王明珂和王铭铭的边缘与华夏的想象与书写的失败而得。就在这两三年的时间，上海的朋友alu和nova与我结下了深厚的友谊，她们携我回到我的家乡，越过漳河，考察响堂山石窟。就是那次田野之行，使我闯进了历史的天空，蓦然发现，我的家乡所嵌入的一个广阔的华夏文明的中心位置，这是以往的区域文化的田野作业，从来没有想到的。这是第一次对文明的理解。我意识到，自己在学科训练系统从事的区域文化的研究，乃是很晚近的面貌。人类学者的问题是社区研究切断了文明的线索，使得社区研究成为区域文化的论证部分。可以说，学科训练时期的不足成为后来的旅行的意图。而学科训练时期的长处：将象征的一体性从不同的侧面回归乡土。注重个人的祈愿－还愿的行为，注重驱邪仪式的家户基础，很遗憾，并没有坚持下去。我试想无数个可能，如果那时候跟着草台班继续流动下去，如果那时候跟着王屋琴书的刘云海师傅继续流浪下去，走街串巷，会不会不同呢？会不会不同呢？
是啊。人生没有如果。就像我喜欢问奶奶的：假比，在她讲民间故事的时候，奶奶说：没有假比。
alu远嫁美利坚，响堂山石窟考察结束大概两年后，我和nova开始了第二次石窟考察——麦积山和炳灵寺，行走陕西和甘肃。在这之前，我和好友彩娟一同游览了大同的云冈石窟。我自己考察了古长城。这次田野，虽然不是严格意义的田野，佐证了一个新的发现：游牧与农耕的过渡地带保留了资源多样性。它是游牧与农耕争夺与竞争的战略目标。在蒙古崛起之前，战争的征伐者和侵略者，长城的合法性书写，都是掌握在华夏统治者手里的，华夏统治者在北魏分裂为东魏和西魏之后就发生了极大的变更，但是华夏的正统性不但没有分裂，反而在华夏的鲜卑化方面，进行了最大限度的妥协与吸纳。因此，围绕着东魏和西魏，华夏与他者的两条路线就起到了关键的边界作用。一条是发生在大同的游牧与农耕的过渡地带。另一条是发生在天水和宝鸡的过渡地带。这条路线也是秦人西征的路线，秦人起家于天水，然后在扶持周王室的同时，向东迁徙。秦人靠什么能够牵制干扰周王室的戎狄，就是靠自己的半游牧半农耕的过渡地带的掌控啊。在这两条路线齐头并进的过程中，留下一个问题尚无法得到解决：那就是那些叫做林胡和娄烦的胡人，在赵武灵王的驱赶下，他们有没有向吕梁地域回迁？就这个问题，我和经纬产生了争论。他认为，生活在吕梁地区的胡人，是秦人向东迁徙、扩张的过程中驱赶的戎狄，也就是说他们从陕西（应该是榆林一带）越过黄河，来到汾阳、介休一带。而我的理论假设是：他们是从大同一带的过渡地带从北向南“回迁”的林胡与娄烦。关于这一点，经纬已经用充足的史料对他的假设进行了有理有节的论证。我在借鉴的同时，也等待田野的开展，让我们用实证验证吧。
我想开设一个“文明三讲”，但还没有充足的准备。我常常有说不出的冲动在胸臆涌动，待到落在实处，又语焉不详了。毕业后发生的变化，隐约在对自己的失望中又包含着ambition。我现在看不清，也说不出来，不意味着事实就是如此。我对自己的研究生有所期待，希望她能够把我们这些人在第一线感受到的大的变化，借鉴到人类学的学科训练中，重新定位自己的田野作业。我建议做河西走廊。佛教征服中国，依赖的是丝绸之路的传播。河西走廊是丝绸之路的一部分。我在炳灵寺走过了丝绸古道。甘肃回来一个星期后，chris问我：嘿，到遥远的地方看那么多石窟有什么意义？我说有意义，但是表述得并不信服。现在来看，并不能用“不足为外人道也”这样的话来搪塞。重要的是，如何在多元化的文化的创造中、在动态的过程中发现文明的物理运动。战争和征伐是军事的变革，而文化的变革同样需要借助“他者为上”的文化思想，这一符号中介便是佛教。佛教的使命在于为异文化统治华夏的合法性服务。就像儒教为皇权服务一样。费孝通是不太论及佛教的。王铭铭的讨论，仅看重玄奘这样的西天取经的僧人。我和nova在西安的大雁塔、小雁塔逗留、伫足，我们对印度回来的高僧主持皇家翻译工程，产生了深深的敬意。我在西安的市立博物馆看到了西安发掘的丰富的佛教宝藏，这些丰富的物质给我留下了深刻的印象。我和彩娟在云冈石窟开辟的博物馆兴致勃勃地浏览、阅读，我对那个瘦瘦的和尚——昙曜颇有好感。因为他象彩娟一样瘦。这些考察片段，都在呼应一个主题：当佛教和民众信仰联系在一起的时候，文明的概念就发生了变化。这一变化在丧葬仪式中就有集中的体现。通过观察丧葬仪式，在世俗化的秩序中，礼的秩序有很大的有效性与约束力。但是在孤魂野鬼的信仰中，佛教把孤魂野鬼的安抚与抚恤就纳入进来了。而民间宗教的格局：神、鬼、祖先在鬼的处理关系中是比较贫瘠的。佛教把彼岸的关怀带回了人间。它想象，孤魂野鬼也是需要慰籍的。需要仪式来安抚。它把报应和地狱的想象联系起来。这些仪式、文学的华夏化就是一种新文化的实践。佛教对于儒教的教化权力产生了较大的影响。具体是如何影响的？如何互动的？恐怕还是需要社区、仪式的观察。田仲一成对此有较扎实的田野研究。我们需要有超越的视野，但是同样要有卓越的经验研究的耐心与践行能力，我们的前辈能够腾云驾雾，而对于笨拙的我，却无法他法，还是要走在乡土上。这方面，李济先生的华夏民族的起源、华夏民族的形成，还是有深远的启发。他对我的启发，尤其在方法论上。他说动手动脚找材料，还需要有可验证的基础。一个问题是不是得到谨慎的论证，这是需要付出艰苦劳动的。
于是倒叙到2008年暑假在洛阳、偃师进行的河洛大鼓调查。这次调查，是我第一次走出家乡，接触另一个范围的区域文化。这次田野调查，在民族志的写作上有两个收获：一、完成河洛大鼓的调研，基于田野调查写作《流动的艺人》一文，访谈了大量的鼓书艺人，搜集了大量的鼓书艺人的表演资料，整理出河洛大鼓的传承谱系。虽然同属河洛大鼓的传统，表演风格的个性化风格却异常瞩目。不过表演风格的个性化风格是怎么形成的，我却没有进行考察。我写的是艺人的讨饭方式：闲时在家，平时流动、说书讨饭，相互补充。日常化的流动经验应该纳入到流动的人群的考察中，而不应限定在秘密社会的流动方式上。我在田野调查中描写了一个细节：阴与阳的对立。纺织是阴，木雕则是阳。一方面是女性在家户的角落进行纺织，从事室内的生产活动。一方面是门框上的精美的木雕，暴露在阳光下，木匠活多由男性从事。说书艺人兼有好几种生存的技艺，除了木匠，画匠，还有中医。落魄的秀才成为说书艺人，他们在民间讨生活，连接了教化与无文字社会，跨越文野之别。随着河洛大鼓的地位上升，得到城市各个阶层的普遍喜爱，河洛大鼓走出乡间，走进城市，发生了适应城市化的自我完善。然而这一城市化浪潮却并没有改变河洛大鼓的乡土根基，相反，依靠流动的艺人，连接了家乡与城市的纽带。流动的艺人是家乡与城市连接的中介。乔健在《印第安人的颂歌》博士论文（1964）中，着重对祝福道的传承进行研究。他也不太关注演唱者主体，仪式表演的象征性，他论述的是传承、授受和认知的过程，这是一个传承的过程，也是一个教育的过程。他在印第安青少年就读的学校进行调查，询问不同年龄段的孩子对于自己的传统的看法。结果发现，尽管下一代接受了英美教育，但是他们对于传统的兴趣、认同和参与愿望是增长的。他给受访人一个小时2美元的报酬，询问祝福道的传承知识，受访人抱怨不是时间的浪费，而是我告诉你的是珍贵的财富。颂歌的价值是私人的财产，也是族人的精神财富。那个时候我没有对鼓书艺人的传承和教育进行关注，鼓书艺人也是义务接受我的访问。奇怪的是，表演者主体、表演本体的兴趣并不能独立存在。虽然我有尝试对鼓书文本的伦理、道德体验进行解析，但是因为各种原因没有展开。反倒是潘光旦的《伶人血缘研究》在解释上很有效。鼓书艺人在没有血缘关系的人与人之间需要建立拟亲属制度，将自然的父亲转化为文化的父亲。从文化的实践的丰富性来看，乔健对仪式的淡漠难免单薄化的描写。这一点我在河洛大鼓调查的第二阶段：“鼓书艺人的灵媒角色”部分地弥补了。因为随着调查的深入，我发现了河洛大鼓并不是一个自足的边界，流动的艺人，哪怕不同的剧种、鼓书种类，也是会相互交流的。这样，我就离开偃师，向王屋山迈进，专门寻访王屋琴书。那个时候我虽然毕业，却还是穷学生，没有收入来源，到偃师就没钱了。只好叫我表妹来偃师送钱，以便田野的继续进行。我带她爬山，去找不食周粟的伯夷庙。那个时候她还没有读研究生，对于民俗学、人类学懵懂无知。我还记得盛夏在山路里行走，累得走不动了，包袱散落了一地，我坐在路边，叫她给我摄了一张照片。她陪我在偃师伫足两天，就回去了。我则背着弦子，继续前行，抵达济源，进入王屋山。就是在王屋山，我结识了王屋琴书的老艺人刘云海，我拜他为师傅，师徒俩就在山里游走，给山里的人家说书，做法。因为这些行行走走，我对于长城在中原腹地的分布特点，能够有一个较为清楚的认识。例如从上党地区的太行山进入魏的属地，就是通过王屋山的这个空隙进入的。当然这是后话了。那个时候我所感知的王屋山是最美的地方，后来走了很多的山，很多的水，最美的记忆还是留在王屋山。那个时候我又黑又瘦，蓄势待发，精力充沛，大概也有这个缘故吧。我完成了第二阶段的田野调查：迷狂的家户经验。这个实证研究对我太重要了，因为我之前完成了迷狂的西方人类学认知批判。如何解释迷狂，中国经验就显得迫切了。在师傅的带领下，我得以进入家户，参加了一场驱邪仪式。这场驱邪仪式，是我所有认知迷狂、认知巫觋的来源。而之前的田野调查，虽然提及，却不在意。田野给我的首当其冲，就是迷狂。入学一年后，导师带我们到河北涉县的娲皇庙庙会考察。那个时候，我们什么都不懂，和李、周他们还不一样的是，我又太自以为是。我们到了的次日晚上，各路大仙就开始了“坐夜”。这个神话世界实在是太惊异了。就是在涉县，我们在田野路上邂逅了在十里店蹲点的胡宗泽，这位老兄，为了柯鲁克夫妇的《十里店》，重访十里店，已经呆了10个月了。也许我自己都没有想到，这种非日常的、非理性的经验，会成为人类学进修的研究对象。之后，李做了晋水的历史记忆，周继续做神话的口承艺术。我们在阵营上都发生了很大的分化，不过我是在走向社会史后有意识地回到口头传承的本体上。遗憾的是，随着田野道路的积累，我的自以为是却没有得到好转，那个时候，田野作业中表现出来的种种暴躁、自私和坏脾气，都没有随着田野的积累、年龄的增长，得到好转，反而情绪化——这个后遗症一直伴随着我，严重影响了理性与感性的平衡。相对而言，王屋山的调查，无论是精神状态还是田野关系的相处，是较为和谐的。我开始学会了倾听，报导人是怎么表达自己的感知的，报导人是怎么表述某种概念的。我开始学会了享受，享受山间的湖光山色，欣赏人与人之间的相互依赖与相互信任。我阅读了《摩洛哥的田野作业反思》之后，对田野关系的交流与反思，有了深刻的体认。关于迷狂的家户经验，我在上文对地域的多样性与象征的一体性的关系已经有所论及，这里不再赘述。
河洛大鼓的田野调查还有第三阶段的民族志收获：那就是对寨墙的考察，对捻军叛乱的社会史的调查。这一命题毫无疑问是河洛大鼓调查带来的意外的邂逅。豫西社会的调查，晚清捻军叛乱的社会史的调查，将我对豫北匪患的研究在时间上往前推了至少三十年。可以想象当时在段湾发现寨墙时候的兴奋。但是不知为何，这一社会史的写作，搁置了好多年都得不到发表的机会。虽然编辑的审阅意见是中肯的，可是对于执拗的我，就是不起作用。毕业后，寨墙成为一个情结，一直伴随我的行行走走。这是我真正想做的事情，却拿不到课题。主要依靠业余时间自费考察。我考察了扬州古城墙。我考察了镇江北固山。我考察了凤凰的苗长城，在苗长城上大喊：他者何方？我考察了林州的魏长城，访问了红枪会的会员。养成了一个癖好：走到各地，购买有关长城的实地考察书籍。我知道，从本质而言，我是一个行动者。懒惰、贪图安逸是我的真正的腐蚀。在体育上，我擅长长跑，而短于短跑。这次在山西会议上，我汇报了过去写的调查报告，发表了最新调查发现，对面坐着王明珂，我在那里慷慨陈言农耕与游牧诸种诸种，事后想想真是胆大。不过与会者大多是我的老师，他们对我竟能如此的包容，张小军老师还表达了一点点鼓励。我深受感动。在他们眼里，我们，无论我，还是彩娟，还是年青人，年青人，拿出勇气，朝前去。
河洛大鼓的田野调查并没有随着田野的结束而结束，一年之后，我走入大学课堂，任教一门研究生课程，开展了一次“俗讲”的系列活动。后来这门课结束后，我们还出了一个集子：《六个人的课堂》，当然不可能出版，但是稍微了解一下，竟然为自己吃惊：怎么一个人会做这么多事情？集体协作如此默契？俗讲活动包括三个内容：邀请民俗学两位同事做俗讲的讲座，邀请河洛大鼓艺人王太平等人赴沪，进入大学课堂表演。艺人的所有开销貌似也是自己负担的。那个时候的我，在官僚体制外自发开展学术活动，其实是临近自我孤立的边缘。看到现在的新人一开始就乖巧地在官僚体制内做事、说话，我才发现，自己不谙世事到了何种程度。但是我一直敬重身边的民俗学同事兼老师，他们十年如一日，是我感到可信任的同志。那个时候，我还在体制内为他人做嫁衣裳，忙得昏了头了。还没有认识alu，nova和经纬。认识他们，是我的体制内学术事业破产、失意的时候。虽然这次激进的民俗实验在社会关系上为孤立无缘埋下了伏笔，但是它是有意义的。我并不后悔。有时候我会想，一个人在年轻的时候真正的大刀阔斧，无知无畏，即使遭遇英雄主义的折戟，也可以因“不因碌碌无为而后悔”而self pride。这次激进的民俗试验，是一次草根与学院的交流，而且改变了学术生产的方式。将田野搬到了会议室，使学术空间的占有发生了改变（实际上是人类学学科应该做的，他者的主体性为己任，为什么不能以相反的方式传播）。当时我们刚好学习鲍曼的表演理论，所以我让学生注意如何实践表演理论。到底语境是什么？场合是什么？功能又是什么？这是一次田野理论的临床试验，是在场的，是即兴的，也是表演的。我知道，我可以用无数个合法性来为这场活动辩护，但是又怎么样呢？我清楚地记得，表演结束后，我请师傅们去学校的大礼堂观看京剧。之前我和王师傅一直不能达成一致，但是看了一小段京剧演出后，我们走出剧场，王师傅忽然对我说：我现在懂得你说的意思了。大致意思是所谓正统的专业剧团的演出，如何借鉴他们的专业艺术，对河洛大鼓这样的草根艺术进行自觉地改造。我听闻大喜。这不就是民间艺人的自反性吗？只是他们少了观摩和交流的机会，实际上给予一点点交流的条件，鼓书艺人是能够“内在化”自己的手艺的。究竟是手艺，还是文人雅士参与欣赏的艺术，这是个问题。当然，我自己也是很矛盾的。因为在《鼓书艺人》的电影拍摄和制作中，我曾经饱含深情地为其撰写旁白：大鼓书不在庙堂，在山野间。我指的是从存活的实际环境而言，鼓书是百姓生活的一部分，确切说，是民间信仰的一部分。因为鼓书艺人的角色是灵媒，这两者的角色是可以替换的。它是祭祀艺能的一种，它如果脱离了祭祀的仪式空间，又如何存在？难道不成了文人雅士案头收藏的古董了吗？我希望走出去，在山野间记录驱邪仪式的表演，又支持河洛大鼓返回到学院的研究机构，打破学术精英的高高在上。真正实现实践意义上的反哺。只要恢复交流的常态，传播、同化还是内化，就由实践者自己寻找答案、给出回应吧。所以应该问的是我们到底怕什么？俗讲活动结束后，我将其进行了整理为小剧场的课题方案，参加晨光计划的竞选。设计思路清晰、行动指向明确——未果。我在方案投标书当中设想如能得到资助，长期开展小剧场的试验，与田野的资料搜集与整理结合起来，对祭祀艺能进行系统、深入的研究，进而和研究生教学与培养结合起来，则会受益良多。当时考虑到地域的靠近，我以江南祭祀戏剧为重点动员对象。但是没有实现啊。年轻时你可以做很多事，也可以被体制认为浪费很多事，也可以被官僚否定很多事。到底什么是有价值的，什么是有意义的，我后来明白了，做个体的学者，做个体的事，能够发表核心论文，拿大课题，凡是绩效工资里的项目，疯了一样干，就是有价值的，就是有意义的。而且之所以是有价值的，有意义的，是因为自己也能多分钱。这就是体制的红利。现在市场经济的再分配体制从亮了绿灯开始，不到一年的时光，就开始了杀伐，畅通无阻。任何leader说话的宗旨都是“多拿钱”。我内心深恶痛绝的是，我从未感到个体被尊重。作为一个学者被尊重。
刚才其实拉了一点，就是俗讲计划的第三点。这一点，我不得不回到河西走廊上。为什么建议民族志以河西走廊为通道，研究佛教传播过程，佛教和民间宗教的交流。那是因为变文。变文，黄景春老师在俗讲讲座中展现过。后来，我在云冈石窟的观摩中，在石窟壁看到了佛本生故事。它讲述了释迦牟尼出家的原委，故事生动，看得人入迷。我和nova在天水附近的大像山石窟观摩的时候，在一个寺庙，看到了一整墙的佛教宣传画。虽然是圣经风格的现代绘画，却生动，魔女跳舞的时候，非常色情。我看得走不动了。一大群看客也看得津津有味。我明白了，为什么变文会如此有吸引力。是因为变文以图画的方式，讲故事。让不识字的老百姓也能看懂。这就是佛教找到了一个宣教的办法。利用庙会，利用盂兰盆会，当众生拥挤到寺庙时，在空地上，由一些能说会道的僧人手持变化，绘声绘色地讲古。在教人向善的时候，也宣扬佛教教义。这些变文在敦煌莫高窟有着大量的收藏。这些变文随着河西走廊，沿着无数个石窟：麦积山石窟，炳灵寺，木梯寺，云冈石窟，旅行到华夏腹地。让更多的中原人知道这些个动人的佛本生故事。原来还有一种宗教，是不惜牺牲而慈悲的。这些佛本生故事不断地流传，向南播布。随着佛教的世俗化，一种新的变化出现了，那就是由僧人担任的说故事的表演者，渐渐地转化为鼓书艺人的角色。鼓书艺人将变文的内容进一步世俗化，和家庭道德伦理结合起来，这就是孝悌的融入。在说故事的时候，夸大娱乐成分。迎合市民的需求。另外一个变化是，目连救母这样的地狱故事从祭祀仪式转变为祭祀戏剧，进而和戏剧结合起来。它在江南祭祀戏剧中还有保留。佛教就这样依靠变文和戏剧渗透进华夏的市井和乡村。丧葬仪式、民间宗教因此发生了深刻的变化。倘若能够从河西走廊开始，将佛教走过的路，从敦煌到江南的社戏，一步步推己及人，那么这个所谓的“传播论”不失为一个回归乡土的民族志。这便是我得出的俗讲计划的超越的契机。
今天跟经纬说，我内心悲伤。经纬问：怎么了啊。我今天悲伤，是为自己十年的后半段的自甘堕落，对不起当年投入这份事业的那份热忱。我今天悲伤，是为了资本主义的逻辑真正扼杀年轻人的梦想与志向。那天投票，我投了弃权，结果公布，30票赞同，1票反对，4票弃权。原来还是有人和我一样。不知道理由有何不同，既然知晓反对无效，弃权比同意好的是，同意权力并不是多数派就能实现的。我质疑的是这样能够实现学术繁荣吗？这种做法就是针对我们这些一线打杂的人罢了。为公共性诉求增加了一条上吊绳。从明哲保身出发，我是多管闲事。mind your own business。不知为何，我没办法扼杀自己实践社会化的诉求。只不过游戏的规则改变了，但是对于我，有着在第一线长期打杂的经历，实在是游刃有余的事。我们想要创造自己的舞台，无论我们遭受过多大的打击，经历过怎样的堕落，我们想要创造自己的舞台，我们在和资本主义游戏进行对弈的时候，我们从来没有真正熄灭过内心的梦想。
在《六个人的课堂》的前言，我写道：“而立之年，说是过了成年礼，熟料安身立命摆在眼前。就像大考在即，而交的是白卷。我自问，将其记录在案，有何意义？我只好将其作为风中行将吹熄的蜡烛，笼罩住那一点点橘光，给我们继续的希望。”
恍若一梦。也许我还是不够坚强，年龄的增长，心灵的创伤，增加了人的多愁善感。但是多愁善感又有什么用？
于是带着清新之意，找出来刚刚进入田野调查的习作，其中有两篇写得非常好（当时当然不这么认为）。一篇是自传体纪实文学：“三代人”。那时候上董晓萍老师的课，她邀请清华大学的李强给我们做了一次讲座，大致是农民工和社会阶层流动。当时就有几个农民工站在大厅门口，好奇地张望，不是很反讽？她要求我们写一篇作业，主题不限。于是我就写了这篇作文：三代人。我描写了我的家族，我的童年记忆，三代人的变迁。学理分析非常稚拙，不过某些地方的论述，还是令我惊讶，那时候何出此言？其中有一处是我对三代女性经历的婚姻的观念变迁。我这样论述：
“如果说旧式婚姻使女性突然置于为人妻为人母的转折点，几乎不待思考就顺畅地走入另一个世界，她们是作为生产力（繁衍大于生产）加入新的家族单位，有不可推卸的繁重的劳务；红色建设时期女性的生产力职责与男性同等对待，而且超越家庭，走入社会，获得经济独立，这是旧式妇女无法想像的，婚姻关系维持在分工的平等上，妻子有着相当倚重的家庭财政、资源筹划权力，家庭统一在社会主义建设目标，女性一度提倡晚婚晚育节育宣传，繁衍要次于生产。她们也因此将生育看得平淡，而是积极把精力投射到工作中；改革开放，部分地解放了性欲，女性作为性的附属从来未有地受到重视，（封建纲常社会虽然亦有把女性作为男性性欲的对象，但是宗族主义的人伦纲常是禁欲的强有力的威慑，淫乱危害家族利益，是宗族乡社广泛播布的意识形态。），进一步，性欲与市场经济同步交换，向往女性神秘，追求女性神秘，是九十年代日益膨胀的女性自我定位形态。他者的固化，身体的先入，使女性在自我发展道路上常常陷入前历史不曾完全暴露的自我囹圄困惑，因为从来没有一个象这样的时代给予女性向潜质升华深造的开阔的空间，同时也给予女性同等的向女性囹圄的塑造、溺化。”
我念着最后两句话，“从来没有一个象这样的时代给予女性向潜质升华深造的开阔的空间，同时也给予女性同等的向女性囹圄的塑造、溺化。”那时候我拼命地装出研究生的样子，写下这么造作的句子，又发人深省。十年后，我念着这句话，沉思良久。
第二处是描写童年的世界。从这些句子可以看出我只有回到自己熟悉的经验世界，才能将其转换为文学体验。
“小城春天的桐花开时，静静地吐露惨淡的芸紫，仰头看时，已落了一地，踩着桐花，脚底发出扑哧扑哧空气，偶尔，会有孩子拾起，撕开花蕊，舔那蜜汁。杨花困倦着未褪棉袄的孩子，在风里逐着飞扬的脚步，一歇一歇，影子一样嬉戏在做操的学生头上。春蹦子扑闪人眼睛，又是七星瓢虫支呀呀从疏忽的手指尖飞走了。榆钱串子是白了，柳条子也从河边抽出蜘蛛胳膊，渐渐地返青了。蚕宝宝养在铁皮盒子里沙沙吞着桑叶，蚯蚓就在松软的泥土里拱啊拱啊，扭动红软身躯。
衣裳换了，纱巾蒙面对付春日大风，软质太阳帽郊游时带，明黄半肩素花齐膝短裙，青粗麻辨毛衣衬小圆白荷领，冬日淡紫圆点相间套袄布衫，竹绿格格短袖中裙，虎纹毛毛衫。那个时代自己的蝙蝠衫，搭在肩后的长白围巾，夏日凉衫垂系两条柔柔随风缀带，正适合那种略显飘逸的风景。”
小城的春天已经不再了，挚爱的亲人逝去，我也越来越远地离开了家乡，生活重心搬迁到上海。对于千百万人，这实在是卑微的一滴水。对于我而言，也是几乎遗忘的露珠儿瞬间。这之后不久，我就开始了独立的田野作业。我的硕士论文应该以草台班艺人为选题。可惜那个时候没有哪个人能够在指导意义上指导我、影响我，我就这样本能地这头一锤子，那头一棒子，心性始终不定。缺失居住和扎根的田野训练软肋。虽然田野调查以社区研究为主，跟随草台班艺人跑台口的经历却是今天看来最有民族志份量的田野报告。虽然我当时就开始了田野反思，展开主体批评，但是现在看来，这些自我反思反倒是次要的，重要的是——参与观察的敏锐与细致。这是一切民族志保持朴素的认知力量的来源。在参与观察面前，阐释都是次要的。就是那半个月的参与观察，我初步具备了民族志写作的能力。但是这一能力刚刚建立起来，就被其他注意力转移了。
田野调查报告对草台班的伶人生活进行了生动的描述。他们大多是十五六岁的少男少女，他们跟随着老师，开始半教学半演出的伶人生活。我和他们朝夕相处，跟着他们练功、看他们排戏，跟着他们跑台口。那时候刚刚开始田野调查，还没有数码相机这种媒介，我买了一个凤凰照相机。这种相机还是曝光式的。刚开始使用，没有经验，往往一卷胶卷能曝光一半。随着使用的娴熟，我拍摄的技术越来越好。我带着这台老相机，跑遍了家乡的村庙，对民间宗教进行轧地毯的普查和记录。找到这个草台班的时候，正是盛夏，学员们在家里学戏。一个星期后，剧团就有了跑台口的机会。其实从田野一开始，我就有一种和人接触的不适宜。从田野报告中能够看出来，“躲着他们”。心态上如此不光明磊落，如何能够开展田野作业，建立田野关系？但是奇妙的是，不知道是什么原因，居然和这些十五六岁到二十二岁不等的少男少女们融洽地结合在一起。也许是我在心理年龄和他们相差不多，也许是我和他们一样是边缘人，在和他们跑台口的时候，我感受到村民对伶人的歧视，因为我也是他们的一员。从朴实的文字中，我能够感受到这些名字不是符号，而是有血有肉的具体的个体。我能够感受到作者和他们心心相通。他们的生命之美好，其实我当时无暇顾及，但是我却能从文字中感受到那种生命的美好。（现在我明白了为什么张海洋老师说我“视万物为刍狗”）。
这篇民族志报告，描写了伶人生活的一天，在台口演出的经过，关注市场戏剧和祭祀戏剧在不同的祭祀环境中是如何贯彻的，这些差异有无规律性。显然，这个问题的设定，与我从报告中感受到的他者的生命存在，是不相关的。或者说可以有一个大致的问题意识，但是不应该介入观察。我知道这很难。将自己从实践者转变为民族志写作的教学者，能否先把理论dump，观察。这种做法是否有可行性？就像《松花江下游的赫哲族》，就以原始资料为己任。仿佛是完成的采矿石的工作。接下来的分析工作，留给其他人或者自己。今天来看南方的历史学派，他们的田野工作精神还是值得借鉴。凌纯声花3个月，记录赫哲人的民歌曲谱。去除了自我意识，或者说尽可能地减少自我意识的干预，他们记录整理的原始资料给后人留下分析的空间，以材料为中介，赫哲人鲜活的生活气息扑面而来。那个时候学院的民族志写作和教学，完全没有这种暗示。学生自行下去，本能地做，把作业交回来，老师好像也不大讨论。所讨论的限于课堂的书本理论。列维－斯特劳斯祛除人为的痕迹，保留神话的无意识结构。就是这个用意。当然，神话和文化的描写，还是两回事。民族志工作者需要不断地锤炼写作的能力，建立田野关系与居住，没有捷径可走。在这篇习作中，放入文中的照片还是老式的凤凰相机出品，我还要冲洗照片后，想办法扫描入档。可是就是这些笨拙的技术，将写作与照片变成了手工活。我很喜欢手工活。那个时候对庙宇的普查地图也是手绘的。它表达了一种认真的态度。这种态度和中国电影人从事早期电影实验是一致的：模仿的时候，很笨拙，但是很认真。文字和照片交相辉映，我没有意识到我在从事的一个群体的文化描写，这个工作的含义。它不是为了为文化的生存危机摇旗呐喊，虽然它可能为生存危机做一点什么，但那绝不是目的。它是为了将一个群体的文化记录和描写，给非我的读者阅读，让非我的读者了解到还有这么一群人实践的文化。他们的日常生活，他们的喜怒哀乐，他们的所思所想，为更多的非我的读者知悉，了解和认知。这是一个翻译的工作，一个好的文化的翻译者，是不饶舌的、不自说自话的、滔滔不绝好为人师的。这个翻译的过程，就是在为文化的生存危机潜移默化中做的事情。民族志有机会出版，应该返回到文化的所有者。“我看人看我”。这就是蓝佩嘉在“香水信纸”中所传达的。草台班的这篇习作可圈可点，摘出一些段落，共析。
“剧团到台口安顿，夫妇另住单间，其他男女分睡集体住室。过去男女界限十分严密，男生决不能轻易上女生住室。新丽八九年前在团里学戏，几个女孩子在楼上跟团里请来的外客海晨叔叔打牌，被团长发现，每人重重三五棍，打得满屋人哭。现在松懈多了，男生打声招呼就上女室或是找各自对象说话，或是转悠，不过并无任何恶意。从学戏到出科演戏，同窗长久的相处、成长和照顾，梨园子弟并不像人们想象的那样“风流成性”，不检点。女孩帮男孩洗衣服，男孩干大力气活，提携女孩，穿女孩衣服等等也不避嫌隙，自然而然。剧团的男孩子虽然穿衣打扮与普通人无异，实际上生活作风上要相对保守，为人肯吃苦，真情实意。虽然没有什么，团长发现男生上女住室，还是嚷了几句，对待团员团长像对待自己孩子，批评毫不留情，简短但立刻生畏，大家小心多了。定亲的女孩按照农村传统已经成为对象的妻子，在外头男人跟女人要零花钱，跟女人生气，耍大男子主义，女人会为男人借钱、洗衣服、保管行李，大家在一起吃饭会开他们玩笑，种种略带愠怒、甜蜜的微笑会挂在脸上。
在众多的爱情关系中，卫红的故事颇为悲凉。侯老师的外甥女三年前与卫红定亲，那女孩生得花容月貌，豆蔻年华。车祸横来，香消玉殒。后来将女孩与远村一夭折男孩订为冥婚合葬，卫红一直旧情难忘。团长过意不去，将巧丽说给卫红，今年年头才定亲。现在的卫红，似乎比别人略孤僻，对巧丽脾气甚暴，又隐藏温柔。
剧团每到一个台口前，先派一个人去安排住宿、住房，并带路接车。四五十口人，除却吃饭就是用水。西大佛村民大多吃井水，没有为剧团提供专门的供水地点，演员们三三两两到住室附近的人家借水讨水，解决个人卫生。一天两天还可，日子长了，人家脸色就上来，吃了闭门羹。伙房大缸是挑来的水，供做饭、洗碗用，很有限。听说村子给了伙房对面一家水钱，过了几天演员们纷纷在她家打水、洗脸、洗衣、洗澡，女主人倒是客气，还招呼团长坐她家板凳吃饭，大概剧团唱得响了，团长一家有了就桌吃饭的礼遇。团里其他人都是蹲在伙房外边的地上围成一圈吃饭，中间放一碗菜，七八个人就着吃，能围三四圈。剧团刚到西大佛，村民见剧团小孩多，又是梨园的，很不屑一顾，以为是哄弄人。演员到人家用水，不大受欢迎。唱了几天，刮目相看，看垫戏《三妯娌》“孙孙”和“奶奶”哭，那些老头老太们也是暗自抹眼泪，唱完最后一天夜戏，观众还不过瘾，要求加唱一段，只得唱送客戏。本台口为了感谢剧团在村子的出色表演，送了演职员每人一条毛巾以表微薄心意。小妞子再到某一家上门讨水洗衣，另一家就会招呼：'怎么不到我们家来。' ”
回到课堂后，在“田野反思”中，除了进行自我批评（这些自我批评使人陷入无所适从的不安中），在脚注中小心翼翼地提出了对方法论的看法。这个脚注写的时间很早，又小心翼翼，很容易被忽略，但是却是应该留下一笔的。
根据对象决定其田野方法，田野作业的“个案”、“蹲点”虽已成鲜明特色的工作方法，但并不是作为公式要求后来人亦步亦趋，为了即定方法不顾对象的自身特性框定对象，实际会破坏认知的完整性和真确性。从对象特性出发考虑适合对象的方法，决定了方法的多元性和灵活性。“多点矩形”、统计、区域类型……丰富了人们对事物的认识。关键是，什么是适合对象的最佳方法，如果在类型的基础上重点调查“个案”，将更大限度的发挥“个案”的长项，认识加深加厚，使田野作业的民俗学特色彰显出来。
马库斯的多点民族志在2008年之后蔚然成风，前两天东京大学的菅丰来讲座，正式吹响田野方法论的号角，以自己的民族志研究提出多点民族志、自我民族志的实践的可行性，随着行动的激进化，自我与研究对象的融合，边界已经消解了，立场的问题已经不存在了，方法论的形式成为界定的内容。我一方面在行动上没有象菅丰走得那么远，另一方面对乡土社会的留恋增加，落脚在微观世界描述的经验，对社区研究不再那么排斥，反而意识到社区研究的重要性。
在田野反思中，我还披露了田野过程中我真实的心情。有一句话，我把它抄录下来，也是作为结语，告诉自己，人生不应绝望，从哪里开始，就从哪里继续。保持一颗“初心”，是他者给予人类学者的真正的精神馈赠。
“我们在大卡车上攀着掠过的梧桐枝，看打麻将的老太婆呼啸而过，在河边洗衣服摸小蟹，下雨天看她们在阳台唱歌。我知道我在过一种实实在在的生活，一种朴拙而自由的生活，我在他们的喜怒哀乐里呼吸到了一种对于幸福简单的追求和满足，我也要这种幸福，简单而天荒地老。”
2014.12.14
