新旧之间：还原作为“人”的真实面貌
《近代中国的新陈代谢》、《天朝的崩溃——鸦片战争再研究》和《在传统与现代性之间——王韬与晚晴改革》三本书对于我来说启发良多，最深刻的一点恐怕还是深切感受到了对于近代史似乎有重新认识的必要，亟需推翻从小学以来被教科书建构的所谓“历史观”。读史书的过程，也是历史人物和事件的固有印象坍塌的过程，“善善”“恶恶”的标准逐渐模糊的过程，打个不恰当的比方，就好像一碗被人有心调出特定颜色的水被逐渐净化成原先的透明状态的过程——不得不说，这个过程很艰难。
茅海建在《天朝的崩溃》里说得很清楚：宣传和历史不同。历史上的人物和事件，只是宣传家手中的道具，总有一种政治目的存在其中。柯文的《在传统与现代性之间——王韬与晚晴改革》中有类似的观点：“毛泽东将传统意识形态化为压迫者和被压迫者之间的不断斗争；鲁迅斗争其詈骂为每页都带‘吃人’字句的虚伪记录；蒋介石将其神圣化为儒家对德的追求，中国对文明的贡献… …”但是，史学有其特殊性存在：它本来就具备宣传的功能，中国传统史学的宣传功能尤其为人所重，“善善”“恶恶”原则的长存，相当程度上是适应了宣传的需要。虽然我们不应该否定这种宣传的正当性和合理性，但也要清楚地看出一些历史学家自觉或不自觉的、笼统而武断的定性思维。在这一层面上，我们需要一些犹豫和追索历史细节的谨慎。
以纪传体为正宗的中国传统史学，过多地关注人物的褒贬，历史著作中登场的历史人物，身上都带着明显的标签。《天朝的崩溃》一开始就以“琦善卖国说”为例，提出了一个中国历史上特有的忠奸理论和“奸臣模式”，这种模式并非鸦片战争独有，而是中国传统史学的常用方法——奸臣欺瞒君主、滥用职权导致国运衰败，只要除去奸臣，圣明重开，就可以避免历史错误的发生。这一模式受到偏爱，一方面是因为使皇帝避免了直接承担坏事的责任，而让“奸臣”去充当替罪羊；另一方面，这一模式具有特殊的解释功能：鸦片战争所暴露出来的并非“天朝”的弊端，也不是中华的落伍，反而证明了中国的圣贤经典、天朝制度的正确性，坏就坏在一部分“奸臣”没有照此办理。从而，中国此时的任务不是改革旧体制，而是加强旧体制。对于历史人物的评判，不应仅仅只停留在道德层面。茅海建认为：“道德的批判最是无情的，批判一旦升至道德层面，事情的细节便失去了原有的疑义，至于细节之中所包含的各种信息、教训更是成了毫无用处的废物。”将鸦片战争失败的原因归结到几个所谓“道德沦丧”的“奸臣”身上其实只是一种自欺，而“以史为鉴”的最终目的要求我们总结中国人究竟在这个过程中犯了那些宏观性的错误，哪些错误是制度性的、致命的？在《天朝的崩溃》的厦门之战一节，颜伯焘在当时条件下已经倾其所能，最终依旧惨败，这提示着人们：不是消除了某些陋习、振作纲纪就能解决问题，不是撤换了某些不力人士、启用一批能人就能解决问题。问题的症结，在于近代化。
对历史个体的思想和行为的评判，始终不应该脱离他所处的环境以及时代背景对人的制约。茅海建认为：对侵略者应不应该抵抗？这个问题是道德层面的，其结论是肯定的，没有疑义。然而，如果抵抗注定失败，是否仍然抵抗，这是政治层面的，结论不应该从前者引申而来。负责任的政治家可以选择对其民族更为有利的策略，对此不能简单地以“爱国”、“卖国”的道德观念概括之。作为《北京条约》的签订者，奕、文祥常常被后来的历史学家追究责任。《近代中国的新陈代谢》中却对文祥这些身负外交责任的主持“抚局”者进行了翻案：虽然有对外妥协退让的一面，但是他们仅仅是民族战争失败一方的代表，战争本身已经为外交官划出了定局。我们常常喜欢宽容战败的军人而苛责签署合约的文官，但是实际上他们思想当中有不妥协的一面，即他们作为地主阶级当权者的本来感情。文祥也曾发出造船造炮、富国强兵的声音，甚至超出了器物层面：“中国天泽分严，外国上议院、下议院之设，势有难行，而义可采取。”在当时，比较中西、改革旧物而能达到这样的眼光和见识是不容易的，何况文祥是满人，作为权贵阶级，在并不是以在野知识分子立场作自由议论的情况下，他无疑会面临更多的忌讳和束缚。就此而言，文祥表现出了更多的勇气。因此，在文祥这些人那里，妥协和不妥协是同时存在的，这种矛盾也是一种新旧之间的人们在分化中的彷徨。
在这一点上，外国学者可能做得更加漂亮——柯文在《在传统与现代性之间——王韬与晚清革命》中把王韬描绘得有血有肉——科考失利，穷困潦倒，抱负难伸进而转向对传统科举制度的批判；随着西方冲击的深入，他的思想也经历过从技术层面的学习到社会制度的效仿这样的过渡。由于上书太平天国的落败而遭到清政府通缉，他被迫流亡香港，之后又到了欧洲游历，使他成为了近代第一个“既受过中国经典训练，又在西方度过一段有意义时光的中国学者”。在高中历史课本上，王韬仅仅作为早期维新派的代表在小字部分出现。相对于康有为，孙中山来说，他可能在历史中扮演的可能是一个无足轻重的角色，但柯文认为，“虽然孙中山代表了革命进程的稍晚阶段，在这种意义上他比王韬要新，但若就他们个人一生所包含的文化变化容量而言，从代际变化的相对观点来看，王韬却比孙中山要新。”这又给我一个新的启示：从历史人物的起始来看代际变化，而非从后世（累积或展望的观点）来看。这样我们才能够挖掘出历史人物身上更多的创新性，而非局限性。
作为新旧之间的代表性人物，“传统”与“现代性”更加明显的在王韬身上奇妙地融合，他在对历史的认识中存在很多自相矛盾的地方，特别是在很多涉及西方的问题上他的态度暧昧不清：他既有对中国传统根深蒂固的坚持，又有对于西方事物最大限度上的开放。他对“道”和儒家“为政以德”的坚持是始终未变的，在他的“循环史观”中，西方的强盛仅仅源于他们先进的技术，因而只是一时的。他赞同中国进行技术革命，但他坚持一旦掌握了西方的技术，在技术和经济条件相当的情况下，由于“德”的力量，中国必定会再次领先于世，因而他始终认为西方的入侵并非是坏事，而是“天”欲强中国的重要契机。对19世纪的中国进行研究的学者普遍认为儒学与“现代性”是不相容的，只有在传统秩序被打破后，新的现代秩序才能建立起来，然而王韬确实为我们提供了一条新的途径——“传统”与“现代”并非必然相互反对，两者的转换是一个动态的过程，在这两个范畴之间也必然存在着不能正好符合二者成规的社会组成元素。
研究近代史的过程也是研究其中关键人物的过程，我们企图从他们身上寻找历史留给我们的疑问。但是需要注意的是：人作为个体，有不可避免的历史局限性以及人性的复杂性，我们绝不能被教科书上标签化的说教所蒙蔽。其次，在中西猛烈碰撞的新旧之间，林则徐、王韬、文祥他们遇到的矛盾冲突更加剧烈，对于他们的对与错，我们应当放下道德指控，我们也很难从“传统”和“现代”二分的范畴对其进行评判，更重要的是去挖掘人物行为和思想背后的成因，还历史一个更清晰更真实的面目。
茅海建在《天朝的崩溃》里说得很清楚：宣传和历史不同。历史上的人物和事件，只是宣传家手中的道具，总有一种政治目的存在其中。柯文的《在传统与现代性之间——王韬与晚晴改革》中有类似的观点：“毛泽东将传统意识形态化为压迫者和被压迫者之间的不断斗争；鲁迅斗争其詈骂为每页都带‘吃人’字句的虚伪记录；蒋介石将其神圣化为儒家对德的追求，中国对文明的贡献… …”但是，史学有其特殊性存在：它本来就具备宣传的功能，中国传统史学的宣传功能尤其为人所重，“善善”“恶恶”原则的长存，相当程度上是适应了宣传的需要。虽然我们不应该否定这种宣传的正当性和合理性，但也要清楚地看出一些历史学家自觉或不自觉的、笼统而武断的定性思维。在这一层面上，我们需要一些犹豫和追索历史细节的谨慎。
以纪传体为正宗的中国传统史学，过多地关注人物的褒贬，历史著作中登场的历史人物，身上都带着明显的标签。《天朝的崩溃》一开始就以“琦善卖国说”为例，提出了一个中国历史上特有的忠奸理论和“奸臣模式”，这种模式并非鸦片战争独有，而是中国传统史学的常用方法——奸臣欺瞒君主、滥用职权导致国运衰败，只要除去奸臣，圣明重开，就可以避免历史错误的发生。这一模式受到偏爱，一方面是因为使皇帝避免了直接承担坏事的责任，而让“奸臣”去充当替罪羊；另一方面，这一模式具有特殊的解释功能：鸦片战争所暴露出来的并非“天朝”的弊端，也不是中华的落伍，反而证明了中国的圣贤经典、天朝制度的正确性，坏就坏在一部分“奸臣”没有照此办理。从而，中国此时的任务不是改革旧体制，而是加强旧体制。对于历史人物的评判，不应仅仅只停留在道德层面。茅海建认为：“道德的批判最是无情的，批判一旦升至道德层面，事情的细节便失去了原有的疑义，至于细节之中所包含的各种信息、教训更是成了毫无用处的废物。”将鸦片战争失败的原因归结到几个所谓“道德沦丧”的“奸臣”身上其实只是一种自欺，而“以史为鉴”的最终目的要求我们总结中国人究竟在这个过程中犯了那些宏观性的错误，哪些错误是制度性的、致命的？在《天朝的崩溃》的厦门之战一节，颜伯焘在当时条件下已经倾其所能，最终依旧惨败，这提示着人们：不是消除了某些陋习、振作纲纪就能解决问题，不是撤换了某些不力人士、启用一批能人就能解决问题。问题的症结，在于近代化。
对历史个体的思想和行为的评判，始终不应该脱离他所处的环境以及时代背景对人的制约。茅海建认为：对侵略者应不应该抵抗？这个问题是道德层面的，其结论是肯定的，没有疑义。然而，如果抵抗注定失败，是否仍然抵抗，这是政治层面的，结论不应该从前者引申而来。负责任的政治家可以选择对其民族更为有利的策略，对此不能简单地以“爱国”、“卖国”的道德观念概括之。作为《北京条约》的签订者，奕、文祥常常被后来的历史学家追究责任。《近代中国的新陈代谢》中却对文祥这些身负外交责任的主持“抚局”者进行了翻案：虽然有对外妥协退让的一面，但是他们仅仅是民族战争失败一方的代表，战争本身已经为外交官划出了定局。我们常常喜欢宽容战败的军人而苛责签署合约的文官，但是实际上他们思想当中有不妥协的一面，即他们作为地主阶级当权者的本来感情。文祥也曾发出造船造炮、富国强兵的声音，甚至超出了器物层面：“中国天泽分严，外国上议院、下议院之设，势有难行，而义可采取。”在当时，比较中西、改革旧物而能达到这样的眼光和见识是不容易的，何况文祥是满人，作为权贵阶级，在并不是以在野知识分子立场作自由议论的情况下，他无疑会面临更多的忌讳和束缚。就此而言，文祥表现出了更多的勇气。因此，在文祥这些人那里，妥协和不妥协是同时存在的，这种矛盾也是一种新旧之间的人们在分化中的彷徨。
在这一点上，外国学者可能做得更加漂亮——柯文在《在传统与现代性之间——王韬与晚清革命》中把王韬描绘得有血有肉——科考失利，穷困潦倒，抱负难伸进而转向对传统科举制度的批判；随着西方冲击的深入，他的思想也经历过从技术层面的学习到社会制度的效仿这样的过渡。由于上书太平天国的落败而遭到清政府通缉，他被迫流亡香港，之后又到了欧洲游历，使他成为了近代第一个“既受过中国经典训练，又在西方度过一段有意义时光的中国学者”。在高中历史课本上，王韬仅仅作为早期维新派的代表在小字部分出现。相对于康有为，孙中山来说，他可能在历史中扮演的可能是一个无足轻重的角色，但柯文认为，“虽然孙中山代表了革命进程的稍晚阶段，在这种意义上他比王韬要新，但若就他们个人一生所包含的文化变化容量而言，从代际变化的相对观点来看，王韬却比孙中山要新。”这又给我一个新的启示：从历史人物的起始来看代际变化，而非从后世（累积或展望的观点）来看。这样我们才能够挖掘出历史人物身上更多的创新性，而非局限性。
作为新旧之间的代表性人物，“传统”与“现代性”更加明显的在王韬身上奇妙地融合，他在对历史的认识中存在很多自相矛盾的地方，特别是在很多涉及西方的问题上他的态度暧昧不清：他既有对中国传统根深蒂固的坚持，又有对于西方事物最大限度上的开放。他对“道”和儒家“为政以德”的坚持是始终未变的，在他的“循环史观”中，西方的强盛仅仅源于他们先进的技术，因而只是一时的。他赞同中国进行技术革命，但他坚持一旦掌握了西方的技术，在技术和经济条件相当的情况下，由于“德”的力量，中国必定会再次领先于世，因而他始终认为西方的入侵并非是坏事，而是“天”欲强中国的重要契机。对19世纪的中国进行研究的学者普遍认为儒学与“现代性”是不相容的，只有在传统秩序被打破后，新的现代秩序才能建立起来，然而王韬确实为我们提供了一条新的途径——“传统”与“现代”并非必然相互反对，两者的转换是一个动态的过程，在这两个范畴之间也必然存在着不能正好符合二者成规的社会组成元素。
研究近代史的过程也是研究其中关键人物的过程，我们企图从他们身上寻找历史留给我们的疑问。但是需要注意的是：人作为个体，有不可避免的历史局限性以及人性的复杂性，我们绝不能被教科书上标签化的说教所蒙蔽。其次，在中西猛烈碰撞的新旧之间，林则徐、王韬、文祥他们遇到的矛盾冲突更加剧烈，对于他们的对与错，我们应当放下道德指控，我们也很难从“传统”和“现代”二分的范畴对其进行评判，更重要的是去挖掘人物行为和思想背后的成因，还历史一个更清晰更真实的面目。
