孙向晨：论中国文化传统中“家的哲学”现代重生的可能性
论中国文化传统中“家的哲学”现代重生的可能性
作者：孙向晨，复旦大学哲学学院 教授
原载 《复旦学报》2014年第1期
摘要：
在西方近现代哲学中，由于个体本位的突出，“家”作为一个独立单位在哲学的论述中渐趋隐没，海德格尔对“此在”的生存论描述可以看做是对个体性生存的一种描述。通过考察中国文化传统下的生存论结构，指出“生生不息”与“向死而生”的生存论在结构上有着重要的差异，展现了“家”以及伦理发生的生存论基础。个体主义在中国现实环境中的接纳始终蜿蜒曲折，厘清个体主义之于现代社会积极与消极的双重主义，对于重新思考“家”的问题具有重要意义。“家”在现代的机制化形态已经大大不同于传统社会了，我们有必要在尊重每个人的基础上，重新发扬“家”的价值观念，并以此抵御个体主义消极观念的侵袭。
关键词：个体 生生 家 规范性秩序
现代哲学在讲人的问题时，似乎所指的都是“个体”，在个体之上则是“社群”，是“国家”。“家”这个中国文化传统中最为熟悉的生存单位在现代哲学的范畴中付之阙如，很难成为一个独立单元。从中国的文化传统来看，无论是夫妇、父子、兄弟之间所包含的人伦关系，还是家庭教育对于社会规范性秩序的确立，这些都是重要的伦理资源。如今只要对于现代哲学稍加注视，就会发现“家”在现代哲学话语中基本上处于一种缺失状态。究竟是什么导致了这种缺失，这个过程非常值得检讨。在明了了这个缺失的缘由之后，在什么意义上“家的哲学”在现代社会依然是必要的，其再生的阻碍在哪里？在什么意义上这种再生又是可能的，这就是本文的主旨。面对现代性社会个体本位的结构，“家的哲学”的培育在某种程度上是对现代社会危机的一种诊断和拯救。现代规范秩序依然与“家的问题”密切相关，但在西方哲学主导的哲学探讨中，“家”这个维度始终晦暗不清，这种状况令人担忧。
一、“家”在西方近代伦理话语中的缺失及其缘由
在西方伦理话语中“家的问题”并非从来缺席，尽管柏拉图在《理想国》中想置家于死地，但亚里士多德仍然试图给予“家”在伦理－政治的框架中一个适度的位置。“人不仅是政治的动物，也是家的动物”。 因此，他在《尼克马可伦理学》和《政治学》中都给了“家”一种相对系统的分析。问题是亚里士多德在《尼克马可伦理学》中，只是在论“友爱”的大框架下来讨论“亲情”问题。他是从人是一个合群的动物这个大命题中来切入“家”的维度。只要有“友爱”就会涉及到共同体问题，“家”无非是众多的共同体之一。这里的“家”只是朋友、城邦等众多涉及“友爱”问题中的一个环节，“亲情”在此并不具有独立的伦理地位，它从属于“友爱”这个更大的范畴。在《政治学》中，亚里士多德以“财产”作为切入“家”问题的线索，“财产既然是家庭的一个部分，获得财产也应该是家务的一个部分；人如果不具备必需的条件，他简直没法生活，更说不上优良的生活。” 这就是亚里士多德对于“家”的问题的定位，或者从“友爱”切入，或者从“财产”论述。
即便是亚里士多德对“家的问题”的这点重视，在近代哲学中也逐步消失殆尽。亚里士多德尚且认识到，父子之间的“友爱”是有别于其它“友爱”的，其它的“友爱”更像是一种契约。近代哲学关于“家”的论述恰恰是要破除这点“特殊性”，反而是要论证，家的范式就是一种契约。霍布斯为解读“家”的问题提供了这种全新的理解范式。与亚里士多德勉力为“家”在城邦框架下确立一个相对独立的地位不同，霍布斯在个体本位的前提下来解说“家庭”，或者更直白地说，他通过解构“家”来巩固现代社会“个体”的基础地位。
在《利维坦》中，霍布斯在确立了全新的以个体权利为本位的主权问题之后，首先处理了“父权”（paternal dominion）问题，他不承认有自然的支配权，在他看来，一切具有统治意味的行为都是“人为”的结果。因此霍布斯必须消除“父权”的影响。他拒绝把父亲的管辖权建立在生养后代的亲缘性上，孩子对于父亲的服从也不是建立在感恩的基础上。这种传统的论述“家庭”模式正是霍布斯要抛弃的。霍布斯确立了现代人学的新起点：人生而平等自由，因此一切具有权威意味的行为都必须给出“人为”理由。家庭关系也同样是建立在契约基础上的。“这种根据世代生育关系产生的管辖权并不是因为父母生育了子女，所以就对子女具有管辖权，而是由于子女以明确的方式或其它表达出来的充分证据表示了同意(consent)。” 自然的亲情关系通过“同意”这个完全的政治哲学概念而变成了一种“人为”的契约关系。毫无疑问这种信约充其量只能是一种“假定”，孩子根本不可能订立契约及理解其后果的能力。
为此霍布斯颇费思量，他必须给出合理的解释。霍布斯首先是通过强调母亲在对孩子的生育上的更大作用来否认“父权”的自然性。设想在单纯自然状态下，在只有自然法和两性相互之间以及其对子女的自然倾向下，霍布斯认为父母双方对于子女的管辖问题完全是靠订立契约来加以解决的。如果没有订立契约，那么子女的管辖权就自然地应该属于母亲。如果她把婴儿抛弃掉，被另一个人收养下来，那么管辖权便存在于收养人身上。在霍布斯的论证中完全没有“亲情”概念，孩子与父母或者收养人的联系只是因为婴儿要服从保全他生命的人。这种“保护—臣服”的逻辑是霍布斯建立国家的基本原则，也是其建立家庭的基本准则，家庭作为规范性价值源初地的丰富意涵在这里消失殆尽。霍布斯不是将“国”家族化，而是将“家”按基于个体的国家的模式来进行理解。这里谈的“家”是按“国”的逻辑建立起来的。那么何以“家”不能作为一个独立单位来探讨呢？这是因为与国家相比，家在保护个体的层面上是有缺陷的，“家”似乎并不足以完成这个任务，一个家族很难依靠自己的人数和力量，做到不被人征服。从这个角度看，“家”随时处于瓦解边缘；早在家保护其成员之前，它就可能已经被消灭了。所以“家”没有独立的地位，它无法有效地把它的成员从自然的冲突状态中解救出来。
在霍布斯的论述中，“家”只是个体－政治框架中的一个组成部分，这个逻辑解释了它的存在，同样也可以解释了“家”的解体，家庭成员分解成不受约束的个体，这亦是后来黑格尔解读从家庭过渡到市民社会的逻辑。在论述“家”的问题上，洛克继承了霍布斯“个体本位”的思想，他认为人生而平等、自由，免于一切形式的束缚，每一个人不仅不从属于任何他人，也不属于任何社会。基于此，他对于“家”的理解也完全是契约化的，他认为夫妻社会是一种契约关系。男女个体之间是平等的，上帝并“没有给予男人以对其妻的威权。” 即使在现实中妇女通常会服从他们的丈夫，那也是根据契约而来，在一定条件下废除这样的契约也是合理的。
洛克更进一步区分了“父权”（paternal）和“亲权”（parental）。“亲权”主要是基于父母对子女自然拥有的权利和义务。这样的区分是为了避免把“父权”引为政治社会的基础，从而彻底否认“家”可以作为政治的范式。费尔默（Robert Filmer）曾极力要借用父权来论证君权的起源，洛克强调“父权”和“亲权”的区别就是在肯定某种“亲权”合理性的前提下，彻底否定“父权”，防止“父权”成为君权的范例。
在父母与子女的关系上，洛克认为子女的出生只是由于父母的欲望而带来的产品。在这个意义上他同样反对父母因生育儿女而对子女自然地拥有支配权。父母所具有的那种保护、养育和教育儿女的义务，并不是因为子女是自己的作品，子女跟自己有特殊的感情；洛克给出了一个非常独特的理由，他说那是因为孩子是上帝的作品。父母对子女享有的权力并非基于任何特殊的情感，而是从他们应尽的义务中产生的。洛克像霍布斯一样，认为自我保存是人最根本和最强烈的要求。 而保存他们孩子的则是次于自我保存的原则。
在具体分析家庭关系中子女对父母的服从中，较之霍布斯的家庭契约论，洛克提出了两个新的环节。首先是“理性”。就孩童而言，他们生下来并不会运用理性，而理性是人类得以自我保存的特有才能，正是理性使成年人自然而然得到自由， 缺乏理性的孩子需要为了自身的保存而服从父母。父母要培养子女的理智并管理他们的行为，直到他们能够运用理性理解并遵循法律为止。当孩子长大后，能够过理性的生活时，就可以解脱父母的限制而自由地处理一切事务。这时父母和子女就都自由了。洛克在此延续了霍布斯的“保护—臣服”的逻辑，只是增加了“理性”环节。
洛克也承认父母的权力往往都会延长到他假定的理性成熟的时限之外，也就是说子女在已经成人的情况下，依然服从父母。这里涉及洛克增加了第二个环节：“财产”。在洛克看来，子女成年后依然服从父母纯粹是由于希望继承父母的财产。在霍布斯那里，父亲的管辖权假定获得子女的“同意”是因为父母可以保护他们的安全。在洛克这里，子女成年之后继续同意父母的管辖那纯粹是因为“财产”问题，在财产继承权的诱惑下，这“对于儿女的服从起着相当大的约束力。” 洛克把财产问题纳入这种契约化的家庭关系中对于了解近代“家庭”观念的瓦解非常重要。
“家”的问题在近代哲学的论述中全面萎缩了，“家”所特有的人伦关系在各个领域都全面地被还原为以个体为本位的契约关系。“家”所独有的意蕴以及这种意蕴的伦理力量被视而不见。近代哲学中唯有黑格尔充分认识到了“家”的重要性，他试图给予“家”以一个重要的位置。在《法哲学原理》中，黑格尔认为到道德本身只具有主观性的环节，而缺乏现实性，这种现实性恰恰需要到伦理世界中去寻找。黑格尔将解救道德之抽象性和善之主观性的希望寄予在伦理身上，“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。” 在法哲学的伦理诸环节中，第一个环节就是“家庭”。由此我们也可以理解黑格尔对于“家”作为伦理真正起源地的理解。但是，黑格尔法哲学“伦理”环节中真正精彩之处在于其对“市民社会”的论述，而“市民社会”靠的是家庭的瓦解来建立的。
尽管黑格尔在“伦理”一卷中满怀热情地论述了“家”的问题，但“家”之作为实体性的伦理，其在现代社会中的失落在黑格尔看来有其必然缘由。其一，因为这个“伦理”环节只要求“个体单纯地按照其所属之地位做出相应的义务，”“全然遵循个人身份所具有的种种公认之明确规范。”它静默地深埋在公众对之不假思索的习俗之中，而缺乏构成道德最重要的要素：反思和主体意识。其二，黑格尔深刻地认识到，与主体意识和反思精神相应的是个体的诞生。而“个体”恰是在“家”的瓦解中诞生的。因为家庭教育可以“使子女超脱原来所处的自然直接性，达到独立性和自由的人格，从而达到脱离家庭的自然统一体的能力。” 这算是黑格尔关于“家庭辩证法”的论述。因为对于下一代的教育是家庭的责任，同时这个环节也构成了家庭解体的原因。那独立的人格构成了“伦理”的下一个环节——“市民社会”的主体。市民社会，这个以“需要体系”为基础的社会，体现了现代世界强有力的逻辑。传统“伦理”在这里完全没有地位。以个体主观性为依傍的“道德”对应于“市民社会”自身的抽象性，近代哲学从“家”中解放出来的个体，成了现代道德哲学的基本对象，成了康德道德哲学和功利主义论述的基本单位，至此“家”从现代的伦理话语中彻底隐退。
近代哲学家对于“家”的解构性论述正是为了确立现代社会“个体”概念，巩固个体本位的基础性地位。从现代社会来看，个体构成了现代政治、经济、社会、道德、法律等多方面社会领域的基本要素。进一步来看，在西方文化传统中，“个体”也有着深层的生存论结构。在现代社会要重新恢复“家的哲学”的地位，也必须在生存论层面上澄清，家作为一种生存论的机制何以是必需的？
二、中国文化传统中的生存论结构
当“家”在西方近代哲学中被“个体”这个环节整个吞噬之后，“家”也就被现代哲学所遗忘了。当海德格尔孜孜以求来分析“此在”的生存论结构时，其中完全没有“家”的位置。对此列维纳斯（E. Levinas）耿耿于怀，在其对于现代世界的诊断中，“家”的缺失是一个重大缺憾。当“家”的生存论意涵晦暗不清的时候，现代世界之“无家可归”也就成了应有之义。
生存论哲学可以根据不同的文化传统勾勒出不同的生存论结构。海德格尔有关于此在生存论结构的描述，为我们理解中国文化传统下的生存论结构起到了一个很好的参照作用，我们对于“家”的理解也要回溯到生存论的结构中去。
在西方文化传统中，基督教对于生命的理解是一个基本原型，其中有两个关键的环节：一是基于个体生命的拯救，二是死亡是理解生命的关节点。基督教对“个体”生命的强调，已经有很多的阐释，在此不再赘述。 关键是“上帝要救赎我们的命脱离死亡。” 个体生命在死后的延续是基督教非常重要的主题。但经过尼采的“上帝之死”，当生命的理解不再有上帝的保障之后，“死亡”问题依旧是西方文化传统理解生命最主要的参照点，个体也依旧是理解生命的基本单位。只不过，现代世界对生命的理解将着眼点从“死后生命”转向了“死前生命”。海德格尔式的生存论哲学就是以死亡作为理解生存的根本出发点。“死亡”作为“不再在此”，揭示了生命的有限性，此在是“向死亡的存在”，因此“本真的生命”只有面对死亡，才能真正看清自己的可能性，并筹划着去实现在有限生命中的各种本真的可能性。海德格尔的“此在”完全是个体性的，虽然他重视死亡是为了凸显“未来”作为可能性的存在，是为了凸显某种期望和谋划，但这种“未来”是有限的，完全是基于个体性的，以“死亡”为限来求取对此世生命的筹划。在个体的生命中，我们得先行具有死亡意识，回过头来才能对此世生命做一个完全的筹划，这就是海德格尔在论述此在的“生存论结构”时所谓的“向死存在”的说法，以此他勾勒出此在存在的整体性，但海德格尔的生存论分析也显现了生命之流的“断裂”。
尽管海德格尔对现代性有极大批判，但本质上海德格尔对“此在”的生存论描述与现代对“个体”的理解别无二致。“个体”（individual）意味着“不可分割性”（indivisible），很多时候并不专指个体的人，而是用来描述“单个事物”。这是事物与其他东西分割后，不可再分割的最基本单位。这既可以是从群体中割裂出的，不可再分的“个体”；也可以是在生命之流中割裂出的，不可再分的基本单位。“个体”在本质上蕴含了死亡对于生命的分割，这种分割体现了“个体”自身的完整性，但也无奈地显示出个体的“有限性”。从现代性角度看，在“个体”概念中实现了对于每一个人自由和自主的尊重，对“个体”本真生命的期待，以及赋予其创造性的积极意义。
这种从“生命断裂”角度得出的“个体”概念有其合理性和深刻之处。但是，这样一种对生命的理解并不能涵盖对生命的全部体验，从西方文化传统的角度对生存论结构的揭示，只是发挥了生命理解的一端。对于生命“生生不息”的体验和理解，则完全被“死亡”的概念给阻绝了，这恰恰是西方文化传统理解生命的死角，基于“生生不息”的生存论结构被西方的文化传统遮蔽了。
最能体现中国文化传统下生存论结构的莫过于周易，周易把整个世界看作是大化流行的生命现象，在对生命的理解上尤其强调生命的“连续”而不是生命的“断裂”，这种连续性并不是只从人的角度来理解，从存在论的角度看：“天地之德曰生”“生生之为易” ，天地间最大的德性就是“生生不息”，只有从“生生不息”的道理中，才能把握中国文化传统的生存论结构。《周易》的这种对生命的深刻体悟直接体现在我们的日用伦常中。成语“愚公移山”就透露出这样一种生存论的玄机。愚公立志要移除当在门前大山，不免被智叟所讥笑，愚公却乐呵呵地说，虽然我会死，可是我还有儿子呢！儿子又生孙子，孙子又生儿子，儿子又生儿子，子子孙孙都不会断绝的呀！他们可以把山挖平。关键的不在于愚公自己坚忍不拔的气势，而在于潜藏背后的对于生命的基本预设，一种生生不息的生存论结构。
在愚公的生存论结构中，表达了对于生命积极主动的体认和热爱，以及传续生命的强烈愿望。从“生”作为“天地之大德”，引出人生的基本态度。所以《象传》说：“天行健，君子以自强不息”。“天行健”是宇宙万物“生生不息”的生命流转，君子效法天地的精神，从而刚健有为，自强不息；不仅是自身的刚健有为，这种生命精神还在子孙万代中传续，以此克服生命的短暂。
基于“生生不息”的生存论结构，我们需要一种生存论机制来保护这种生命的连续体，“家”的概念由此呼之欲出，“家”并不只是一种礼法制度，更有生存论的基础，家乃承世之辞。这在愚公式的生存论经验中显得尤其明显。“生生不息”的生存论结构展现出：无论是近代哲学的“个体性”概念，还是海德格尔的“此在”，“生命的连续性”活生生被“死亡”所切断，代际之间的关系被还原为相互独立的个体之间的关系；海德格尔重视时间在生存论中的整体性意义，但是代际的时间性被完全忽略了；在海德格尔的论述中，这种“生命的延续性”难以融贯进他的体系，在他的生存论分析中丝毫没有对“生命延续”的理解。 事实上，“生生不息”的生存论结构与个体的生存并不矛盾。“生命之流”可以包容每一个节点，也即每一个“个体”；“个体”化的生存论结构很容易失却“生命延续”的维度。
“生生不息”的生存论结构的妙处还在于澄清了在家的结构中伦理的真正起源。延续生命、哺育后代是生命的自然本能，人和动物都有这种本能。但孟子说，“人之所以异于禽兽者几希。” 这个“几希”就是要逆这种动物本能而开发出人性之源，在中国文化传统中，这种人性之源既不是来自于对“上帝”的敬拜，也不是本真的存在对此在的良知“召唤”，而是来源于对生命的感恩，具体表现为对父母祖先的“孝思”。在这里，祖先不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，因此《论语》中说：“慎终追远，民德归厚。” 在追慕先祖中，思考人生意义，社会风尚由此而敦厚起来。
社会风尚敦厚的最基本标志就是要超越“个体”利益。在基督教传统中，克服个人的自我中心和私欲，是通过上帝对他永恒生命的保障，以换取他对邻人的热爱。因此，最大的诫命是爱上帝，第二则是爱邻如己。 更为关键的是通过爱邻人体现对上帝的爱，也就是说，我们超出自我中心的需要和利益，达到爱邻人的道德效果，需要以上帝为前提，上帝是无尽的爱的源泉。我对他人的爱，亦是对上帝的爱。这里我的永恒生命依然是思考的根本出发点。要延续永恒生命必须信仰上帝，上帝则要求我爱邻人如己。这是基督教传统中道德发生的机制。在“个人”永恒生命中，以上帝为前提，突破自我，成就道德。在近代西方哲学中，当人们转而从自身来寻求道德起源时，很多哲学家，如休谟、卢梭、亚当•斯密等人都通过诉诸“同情心”来理解如何突破自我的问题，但他们也看到，人的“同情心”或者“仁爱心”是有等差的。也就是说，人们都是首先爱自己亲近的人，然后爱熟悉的人，对陌生人的爱就要弱很多；爱有等差，中西相像，古今无别。为此休谟以“人为的德”——“正义”作为补救“爱有等差”的措施。走到这一步，从某种意义上讲，已经超出了道德范畴而进入了政治和法律的领域。康德则诉诸理性，但在实践理性的领域还是要有上帝的预设。对于海德格尔的“此在”来说，“此在”的个体性使之无法面对真正的他者，在他的生存论结构中安放不下伦理的位置，一切群体性的关系都是非本真的“沉沦”。
在中国文化传统“生生不息”的生存论图景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先是要表达对生命诞生的感激，具体表现为“孝”的德性观念。人们在谈论“孝”时，常常过于拘泥于历史上的具体做法，也就是这种德性观念在那些时代的机制化形态，如生养、死葬、祭祀等方面的具体规定。从生存论的层面来看，子女对于父母的“孝”体现的是对生命诞生的感恩，是对父母生养的回馈，是对天地之间“生生不息”之大德的敬拜。人们通过“孝”的机制，以最切己的方式把人从自我中心中超拔出来，以对生命感恩的方式来超越自我而热爱自己最亲近的他人——父母。民间有强调百善“孝”为先的说法，马克斯•韦伯（Max Weber）也充分认识到这一点，他说在中国文化传统中，“孝是所有其他德性的源头。” 估计这是对曾子所说：“孝，德之始也”的翻译。正是有了这种“源头”，才有了推己及人的原点，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。相比休谟通过“正义”来补救“仁爱”的等差性和局限性；中国文化传统更强调从最原初的“仁爱”之心，通过“推己及人”的功夫，在教化中把这份“爱”扩大出去，乃至扩大到整个人类。余英时先生曾说：“以文化价值言，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。这在西方可以‘公平’（justice，一译‘正义’）为代表，在中国则是‘仁’的概念。” 其实造成中西文化传统分殊的“正义”和“仁爱”的源头面对的是共同的生命现象，但不同的选择走出了不同的文化道路。西方通过计算性的“正义”来解决“仁爱”的等差问题，由此强调“法律”；中国强调仁爱，用“推及”的方法克服仁爱最初的有限性，由此强调“教化”。这是中国生存论结构中伦理发生的机制。这种结构的伦理发生与生命理解是完全一致的。海德格尔的存在哲学，伦理学完全是第二位的，“个体”式的“此在”完全不知道那个超越自我中心的基点在哪里？只能搬出“良知”召唤之类的空洞话语，这也是海德格尔最被人诟病的地方。在“生生不息”的生存论结构中，“孝”之为根本的伦理经验，为“家”的生存论根基又添加了浓厚的一笔。
三、个体主义在中国语境中的误解及其积极与消极的双重意义
中国文化传统下的生存论结构强调对于生命连续性的理解，当然这并不妨碍我们珍视生命连续体中的每一个节点，重视每一个个体的价值。作为在生命连续体中结出的硕果，每一个生命体都弥足珍贵。在西方文化传统中产生的个体主义，经过启蒙之后，成为现代性的基本原则；在现代社会建立起了以个体为本位的政治、经济、法律和道德的机制。个体主义对于任何现代社会都有其适用性。因此，在应该支持个体自由、权利和尊严的地方，不应该有丝毫的犹豫，这是现代文明的门槛。
但个体主义在中国的发展却有着曲折道路。中国人在最初接触“个体主义”时，存在着极大误解。鲁迅先生曾说“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大垢，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其谥，至不然矣。” 可以说，这是传统社会面对现代性个体观念的反应。在鲁迅先生发出感叹后不久，个体主义便一跃成为“五四”以后的主流话语形态，成为很多思想者的支柱性概念，成为批判中国传统价值观念，尤其是传统家庭和礼教的利器。这意味着中国传统社会在价值形态上开始向现代社会转化，“个体主义”更一度是个性解放的代名词，早期小说多以反叛家庭作为主题，表达了追求个性自由的心声。事实上，现代中国的个体化进程是一个不可阻挡的历史过程，暗合现代性进逼的步伐。
个体主义在中国发展的吊诡在于，49年以后，整个社会被高度组织化起来，阶级、政党、集体话语空前强化，个人成为单位的一员，个体主义遂沦为自私自利的代名词，成为集体主义的对立面，受到彻底批判，其影响至深。时至今日，个体主义依旧带有某种强烈的负面印象。在超越个体主义的假相中，中国社会依然徘徊于现代价值形态之外。一方面，49年以后个体主义始终作为一种负面价值观存在，个体本位的思想在现实中始终没有获得过应有地位，“个体”也从未在理论上得到明确论证，制度上的保障则暧昧模糊。改革开放以后，关于人性论和人道主义的讨论，关于新启蒙的呼唤，在在都显示了对人的问题的重新认识，这种对人的重视本质上要求落实到对每一个人的尊重，这正是积极个体主义的精髓所在。事实上，许多现代社会的理念并没有真正深入人心，也没有在制度上形成表达，更没有在社会生活中通过机制化形态而渗入生活毛孔。现代个体主义的积极成果：个体的权利和尊严，个体的自由和自主，个体间的宽容并没有在社会生活中得到完全落实。另一方面由市场经济培育出来的强烈“占有型个体主义”越来越充分地显现其消极后果：利己主义横流，相对主义流行，虚无主义蔓延。因此，澄清现代社会的基本价值形态具有了双重困难：传统的误解以及现实中个体主义消极作用的释放。所以，把个体主义确立为现代社会的一个基本价值形态，尤其是作为积极的价值成果，在中国尚有一个漫长过程。
现代社会确立个体本位的精神，尤其是启蒙以来对于个体自由和尊严的尊重，是人类价值观念进步的成果，是我们思考现代价值形态的起点。如果个体主义的积极作用和消极作用在理论上和现实上没有得到真正的澄清，那么“家的哲学”在现时代的重生，也就成了一句空话。在家的形态上所附着的价值形态和伦理规范更失去了在现代社会释放的空间。中国传统社会强调整体先于个体，结构上也有不平等的倾向，因此“家的哲学”在现代重生的可能性，完全系于中国文化传统的现代转型，转型的基轴就在于对于每一个“个体”的尊重。由于一直没有抓住现代性的这个龙头，中国文化传统始终没有完成明确的现代转型。
中国文化传统向来强调“修身、齐家、治国、平天下”的价值秩序，尤以“修身”为本。“修身”似乎与“个体”正相应对，心性论与良知的思想传统好像也是非常“个人性”的。因此很多现代新儒家，都从“修身”入手来与现代思想相衔接，试图从儒家的思想资源中找到某种与现代价值形态相契合的线索。以牟宗三为例，他在儒家心性学中找到了与康德思想相契合的要素，似乎非常好地体现了儒家思想在现代社会中寻求发展和转型的契合点。但是，这种建基于觉悟的心性并没有捕捉到现代性的根基，即个体的非道德正当性的权利观念。我们一再强调的现代性中的个体权利，其在起源上具有强烈的非道德性的正当性。这一点始终没有得到现代新儒家的体认。新儒家们总是认为西方人重权利，中国人重道义。 其实传统的西方人也是首重道义，体现在其自然法的思想中。个体权利的概念也是从近现代才开始的，为扭转权利与义务的价值秩序，将权利而不是义务置于首要的地位，为此霍布斯颇费了一番思量，他通过辨析拉丁语来区隔自然法和自然权利（natural law and natural right），在自然法传统中分梳出自然权利，并确立自然权利对于自然法的优先地位。于是自然权利而不是自然法才成了现代政治哲学的起点。 但新儒家于这一点却不甚明了，始终没有抓住个体自由-权利这个现代起点，只知道心性可以达到绝对律令的高度，却不知道现代道德首先是从个体自由开始的。如果没有个体作为根本嵌入现代社会的土壤，那么在此之上的一切建构未免空中楼阁。个体权利的问题并不是一个中西文化差别和冲撞的问题，而是一个如何看待现代文明的问题。现代个体主义的要义首先不在于个体的道德修为，不在于康德的道德自律，也不在于依于心性的实践，而在于个体的自由和权利，以及由此而要求的尊重每一个个体的价值诉求。无论是现代政治哲学还是现代道德哲学都是从这个自由个体开始的。新儒家错失这个自由个体，继续拘泥于内圣之学，在个体问题上有着强烈的道德精英主义色彩，在人生实践的觉悟中，把一切都看成是成德成己之物。心性之学一味只在觉悟，一心只强调圣贤，满脑子都是“人能尽此内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。” 对于每一个普通个体却不甚重视。洛克在他那个时代就已经看到，不能以哲人的觉悟来要求每一个个体，这是一条走不通的道路。 新儒家们却还沉浸在“人人皆为尧舜”的美梦中；始终没有看到，在现代社会中我们首先要学会尊重每一个人的自由和权利，即便是一个道德觉悟很低的人。现代哲学中，有康德哲学、功利主义、情感主义等不同的道德价值取向，他们都是面对个体本位的现代价值观。只有确立了个体本位的前提，然后才谈得上从道德律令到社会责任的价值规范。必须承认，中国文化传统下的价值形态在个体自由和权利的伸张上是薄弱的，这才是“五四”新文化运动蓬勃兴起的内在原因。“五四”时期对于传统家庭作为宗法制度的代表而予以的猛烈批判有其历史的正当性，依然值得敬仰。
那么在确立了个体本位的原则后，中国文化传统下的“家”的观念是否就完全失效了呢？通过对中国文化传统下生存论结构的分析，我们看到，“家”的问题并不仅仅代表了传统的礼法，更是基于对生命的根本性理解而机制化出来的产物。这样一种生存论的基本单位有其不可取代的地位。
就其与现代个体本位的关系来看，我们知道，个体本位在现代社会始终存在两个面向，一方面，个体本位把近代以来的人本主义、人道主义落实到了它的终极单位“个体”，在个体本位中阐发了对于个体自由、权利和尊严的尊重，这是个体本位的积极作用；另一方面，个体本位导致的自我中心主义，价值虚无主义、文化相对主义则在在显示了现代个体主义的消极后果。在现代社会中个体主义的积极作用，只有认真对待，才能真正健康地释放出来。另一方面，现代社会通过社会各个层面规范性秩序的建立，在社群、国家、普遍主义的追求等多方面最大限度地限制个体主义的消极倾向，才能更好地展现出个体主义的积极意义。当代中国的现实问题是，一方面个体主义从没有在理论上真正建立其正面价值，另一方面市场培育起来的欲望和利益更为炽热，个体本位的负面效应更为深厚。霍布斯在近代最早确立了平等自由的个体权利系统，同时又最早看到这样的个体所带来的竞争和争斗。洛克、卢梭虽然对霍布斯的自然状态有所批判，但也认为个体会在社会状态时出现这些争斗的状况。这就需要建立起社会的主流价值形态和价值规范，对个体主义的消极作用进行约制。在现代社会强调尊重个体自由和权利的同时，对于个体主义的消极影响不能束手无策，否则现代社会的价值秩序就会塌陷。在这个意义上讲，中国文化传统中“家的哲学”的现代复兴将有力地制约现代社会中根基性的个体主义的消极性影响。
四、重新把“家庭”看做规范性秩序的源发地
“五四”以来个体化进程的最大弊端就是与传统严重对立，个体化进展到哪里，中国文化传统也就衰败到哪里。中国文化传统特别重视“家庭”的作用和功能，这似乎与个体本位相抵牾。“五四”时期陈独秀就有感于西方“个体本位主义”对立于中国“家庭本位主义”，他对家庭本位主义采取了激烈的批判态度。 但是，对于“家庭”的理解在中国文化传统中最具特色，自成系统。中国文化传统中很多优秀的价值观念都是通过“家”这个载体培育和生长起来的。“家”在中国文化传统中不仅仅是一个基本的社会单位，更代表了一种思维方式和价值观念的原型。梁漱溟认为：“中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。亲子关系为家族生活核心，一孝字正为其文化所尚之扼要点出。” 正如我们对“孝”的分析所展示的，“孝”在中国文化“生生不息”的生存论结构中占据着根基性地位，中国人也是通过“孝”的教化而不是“上帝”的保障来超越自我的。“孝”处在中国文化传统价值系统的枢纽位置。在现代中国的价值变迁中，当“家”的地位越来越边缘化，“家”的价值观念越来越淡漠时，皮之不存毛将焉附，“孝”道则岌岌可危。中国文化传统在现代社会衰微的命运似乎也不可避免。基于这样的认识，张祥龙先生一直认为，家庭本位或亲亲本位是孝的基础，一定要有所坚持，否则整个中国文化传统很难持守。 确实，这是一个根本问题。余英时先生在“从价值系统看中国文化的现代意义”一文中也谈到，儒家的道德观必须在人伦秩序之中才得以实现。“在各层社会集合中，‘家’无疑是最重要最基本的一环……” 也就是说，只有在社会中守住强调人伦关系的“家庭”地位，中国文化强调亲亲关系的传统所蕴含的价值观念才可能在现代社会得以释放。
在“个体本位”还是“家庭本位”的问题上，确实存在着激烈的冲突。正如我们所看到的，从霍布斯、洛克、乃至黑格尔，有着一系列解构家庭的论述。“个体本位”的逻辑与家庭的基本价值观念有很大的不同，西方近代哲学为了确立“个体本位”的思想，对“家庭”这个基本的社会组织单位进行了系统性的解构工作，使之能够符合“个体本位”的逻辑。但“家庭”自身的价值取向却是个体主义的价值形态所不能取代的。个体本位强调个人的“独立”、“欲望”、“利益”、“自由”、“权利”和“快乐”，基于“家庭”的基本价值观念则是与“关系”、“责任”、“慈爱”、“孝顺”、“和谐”、“幸福”等观念联系在一起。必须承认，“家庭”在价值序列中是一个独立单位，从中所产生的价值观念与从个体本位产生的价值观念有着完全不同的价值取向。“家庭”层面有着强烈的情感结构，这是家庭德性的基础，父辈对后辈的“慈爱”，子女对父母、祖辈的“孝爱”，兄弟姊妹之间的“友悌”，这是中国文化传统中价值系统的基本规范。尽管从家庭产生的“仁爱”有差序结构，但正是在这种自然而强烈的“仁爱”基础上，确立了我们的道德原点。从“家庭”最亲近的感情中可以“推”出对于整个人类的感情“天下一家”。在这个意义上，中国文化传统尤其重视“家庭”的价值观念，这是其他价值观念得以发挥的基础。没了这个基点，整个价值系统中的其他规范就会飘摇欲坠，社会就会迅速处于失范状态。中国文化传统中的人性不是个体的自然本性，而是在家庭中教化出来的德性。从对最亲近人的爱推及对他人的爱，这是家庭教育的重要内容，家庭具有非常重要的教化功能，是个体得以社会化最初和最重要的环境。黑格尔也曾看到这一点。他指出，在现实中个体并不是自足的，是家庭培育了“市民社会”中的个体，但黑格尔由之得出家庭却因之解体的结论却是不可接受的。 中国文化传统中的“家”作为独立的单位，既是人类实现自身再生产的基本单位，也是价值观念得以再生产的基本单位。从它的建立伊始，就充满了神圣性。无论是古典礼仪，还是民间风俗，在婚礼上，首先是拜天地，其次是拜父母，再者是夫妻对拜。这种对天地、父母、男女之间的敬重，体现了中国文化的超越性，其意味深厚，比在教堂中，单纯在上帝见证下的男女结合，包涵了更多要素。这种仪式感和意义感应该在日常生活中重新恢复起来。
那么，在个体本位的现代世界中能否实现“家”的这种价值功效呢？是否在个体本位和亲亲本位中只能处于一种两难局面，只能是或此或彼的选择吗？问题也许并不像看上去的那么不堪。确实，现代中国已经不需要重新以“家”为基础来建构国家。在主权在民的共和国，很难再接受家结构的政治统治。在近代早期，菲默尔曾系统地提出《父权论》，但遭到洛克的痛击，从此家结构的政治框架在西方一蹶不振。那么个体本位的精神是否与家庭伦理的倡导就一定针尖对麦芒吗？能否在尊重个体的基础上重建“家庭”观念呢？在尊重个体的前提下，拯救“家”在现代价值论结构中的地位呢？如果可以完成这项工作，那么在现代社会就能够保存住“家”作为独立的价值观念载体，依附于“家”的各种价值观念就能够重新得到阐释，并释放出价值功效。
传统文化在强调“家庭”价值观时，过于把“孝悌”的德性与宗法等级观念等同起来，过于强调服从和顺从的一面，而没有看到其中感恩、敬重、仁爱和表率的重要作用。尽管父母与子女之间有着自然的不平等，尤其是在孩子成长的早期，但在现代社会中，家庭成员有着比以往更加平等和更加相互尊重的意识和环境，完全可以在尊重个体的基础上，通过剔除等级观念来理解“孝悌”的意义。“孝悌”在传统社会可以理解为等级关系，在现代社会则完全可以转变为体现家庭每一个成员相互尊重的不同方式。现代社会较之传统社会，更有条件来实现这些家庭德性观念中的“尊重”意味，在“亲亲”的基础上，重建现代社会中的“尊尊”（相互的尊重）。事实上，传统社会的家庭组成有着许多利益的交换和等级的制度，家庭的运作更是父权制的体现。现代社会的家庭组建最初就是在男女相互尊重的前提下建立的，它比传统社会更加重视家庭成员的感情。男女完全在感情基础上的相互结合，是近代世界的产物；父母与子女在现代比在传统社会有更大的空间和更长久的时间来培育家庭感情。情感是德性培养的基础，德性是情感的升华。但是，家不仅仅是情感的产物，还要有共同精神的成长过程，这一过程积淀为德性。在这方面中国文化有着丰厚的传统。在西方文化传统中，家庭德性始终是缺位的，霍耐特在分析现代社会时也看到，“自由主义思想，把家庭领域只是看成一种单纯给定的，没有什么进一步影响的结构，从而忽略了它在现代社会的政治—道德的建设中的作用。” 这一评价是非常中肯而有见地的，西方社会也开始深切意识到，“家庭”作为价值形态源发地的作用被极大地忽视了。在中国文化传统中，首先是在家的层面上，表达了中国文化对于生命的基本理解；生命除了对于每个个体的尊重之外，生命也是一种生存连续体的体现，“家”作为一种生存论的机制很好地体现了这种生命连续的共同体。通过父慈子孝的形式表达出对于生命的感激和保护，这种生命观的表达并不需要排斥个体的独特价值，同时又是对于个体性生命理解的超越。这一切最为具体地体现在“家”的价值形态中。
现代社会在个体本位基础上重建“家”的价值观念，不仅是中国文化传统下生存论结构在社会生活中的表达，同时对促进现代社会的规范性秩序的建设亦大有帮助。以往对中国传统文化的批判，家与国的同构性关系一直受到很大的诟病，似乎政治上的专制与家庭的价值观念有着极大关联，因为忠孝有着某种同构和转换的关系。另一方面，在现代社会的结构中，家与个体都处于“私”的领域，而“国”是在公共领域，“家”与“国”分属两界，有其不可通约之处。事实上，在现代社会，我们完全可以在更为积极的层面上来理解家庭对于社会的同构关系。也就是说，当家庭成员的关系都建立在相互尊重的基础上时，其中包括了父母与孩子之间的相互尊重，以及孩子们之间的相互尊重。这种家庭关系对现代社会同样是非常有益的。霍耐特不同于西方社会的一般学者，他非常敏锐地指出：“一个民主性的共同体，是多么依赖于它的成员究竟有多少能力去实现一种相互合作的个人主义，就不会长久地一直否认家庭领域的政治—道德意义。因为要想让一个人把他原先对一个小团体承担责任的能力，用来为社会整体的利益服务，这个人必须拥有的心理前提，是在一个和谐的、充满信任和平等的家庭里建立的。” 霍耐特的论述有着强烈的实践智慧，具体地点出了在现代社会中“家庭”的政治—道德意义，算是一种现代版的“家和万事兴”。“家”不再是宗法式的共同体，而“相互合作的个体主义”的共同体。由此，在现代社会中，对于个体主义消极作用的抵制，并不是只能在基督教的文化传统中才能完成，同样也可以在健康的家庭环境中首先培育起来，在“家”这个自然的小团体中培养出最初的责任感与参与感，这也是现代民主共同体的基础。在这里，“家”并不完全是一个“私人”的领地，也可以升华一个培育“公共”品质的空间。我们需要重新确立“家”在现代价值形态中的作用，让“家”在整个社会价值层面发挥更大作用，这可以极大地增强“个体”在现代社会中的归属感，使各种道德规范有落实的根基，同时也能培育社会成员基本的民主素养。
在西方社会，特别强调结社的自由是保持现代社会健康运作的先决条件，托克维尔认为这也是抵御个体主义侵袭的最好办法。既然人们承认了现代社会中个体的本体地位，那么自利就是不可避免的倾向，但通过一种自主的社群建设，就能使个体学会在适当范围内关心公共事务，获得公共的责任意识和参与意识；使个体学会适应共同目标，学会妥协和合作，建立以公益为重的行为准则。从中国文化传统的角度看，“家庭”正是某种社群的雏形。在现代社会日渐个体化的格局下，个体如果不寻求联合的力量，就会走向虚妄。“家”是个体诞生后第一个自然联合的社群，可以在家庭中造就个体相处的某种原型，在传统可以是顺从和臣服的原型，在现代可以是平等民主的原型。在现代社会中恢复“家”的地位，可以为“个体”找到最自然的温暖环境，防止现代社会的种种伤害，制止个体主义的肆无忌惮所造成的相互冲突。同时一个健康家庭培育的个体，也将会是现代社会各种社群的健康成员。事实上，现代国家非常需要社会组织的补充。中国社会在改革开放的过程中，其社会成本很大程度上也都是由“家庭”组织来吸纳的。但是，“家”在现代社会却始终得不到“正名”，这在中国尤其显得不正常。如果“家”能在现代个体本位的社会中确立其在价值体系中的应有地位，那么家庭的稳固也会有效地推动各种社会价值规范的建立，这是现代社会加强自身健康和自我修复的努力。传统“齐家”与“治国”的关系则转化为“齐家”与“社会参与”的关系。
我们从生存论结构和个体本位社会两个层面论述了“家的哲学”在现代复兴的可能性。前者展现了“家”的生存论基础，后者则表明“家”在现代的机制化形态已经大大不同于传统社会了，而是有了新的生命力。正如冯友兰先生所说的“抽象继承法”，我们也需要在某种抽象的意义上继承“家”的价值观念，并以此作为抵御现代性个体主义消极面向侵袭的根基。这一点，对于处于现代性进程中的中国来说，显得尤为重要。
作者：孙向晨，复旦大学哲学学院 教授
原载 《复旦学报》2014年第1期
摘要：
在西方近现代哲学中，由于个体本位的突出，“家”作为一个独立单位在哲学的论述中渐趋隐没，海德格尔对“此在”的生存论描述可以看做是对个体性生存的一种描述。通过考察中国文化传统下的生存论结构，指出“生生不息”与“向死而生”的生存论在结构上有着重要的差异，展现了“家”以及伦理发生的生存论基础。个体主义在中国现实环境中的接纳始终蜿蜒曲折，厘清个体主义之于现代社会积极与消极的双重主义，对于重新思考“家”的问题具有重要意义。“家”在现代的机制化形态已经大大不同于传统社会了，我们有必要在尊重每个人的基础上，重新发扬“家”的价值观念，并以此抵御个体主义消极观念的侵袭。
关键词：个体 生生 家 规范性秩序
现代哲学在讲人的问题时，似乎所指的都是“个体”，在个体之上则是“社群”，是“国家”。“家”这个中国文化传统中最为熟悉的生存单位在现代哲学的范畴中付之阙如，很难成为一个独立单元。从中国的文化传统来看，无论是夫妇、父子、兄弟之间所包含的人伦关系，还是家庭教育对于社会规范性秩序的确立，这些都是重要的伦理资源。如今只要对于现代哲学稍加注视，就会发现“家”在现代哲学话语中基本上处于一种缺失状态。究竟是什么导致了这种缺失，这个过程非常值得检讨。在明了了这个缺失的缘由之后，在什么意义上“家的哲学”在现代社会依然是必要的，其再生的阻碍在哪里？在什么意义上这种再生又是可能的，这就是本文的主旨。面对现代性社会个体本位的结构，“家的哲学”的培育在某种程度上是对现代社会危机的一种诊断和拯救。现代规范秩序依然与“家的问题”密切相关，但在西方哲学主导的哲学探讨中，“家”这个维度始终晦暗不清，这种状况令人担忧。
一、“家”在西方近代伦理话语中的缺失及其缘由
在西方伦理话语中“家的问题”并非从来缺席，尽管柏拉图在《理想国》中想置家于死地，但亚里士多德仍然试图给予“家”在伦理－政治的框架中一个适度的位置。“人不仅是政治的动物，也是家的动物”。 因此，他在《尼克马可伦理学》和《政治学》中都给了“家”一种相对系统的分析。问题是亚里士多德在《尼克马可伦理学》中，只是在论“友爱”的大框架下来讨论“亲情”问题。他是从人是一个合群的动物这个大命题中来切入“家”的维度。只要有“友爱”就会涉及到共同体问题，“家”无非是众多的共同体之一。这里的“家”只是朋友、城邦等众多涉及“友爱”问题中的一个环节，“亲情”在此并不具有独立的伦理地位，它从属于“友爱”这个更大的范畴。在《政治学》中，亚里士多德以“财产”作为切入“家”问题的线索，“财产既然是家庭的一个部分，获得财产也应该是家务的一个部分；人如果不具备必需的条件，他简直没法生活，更说不上优良的生活。” 这就是亚里士多德对于“家”的问题的定位，或者从“友爱”切入，或者从“财产”论述。
即便是亚里士多德对“家的问题”的这点重视，在近代哲学中也逐步消失殆尽。亚里士多德尚且认识到，父子之间的“友爱”是有别于其它“友爱”的，其它的“友爱”更像是一种契约。近代哲学关于“家”的论述恰恰是要破除这点“特殊性”，反而是要论证，家的范式就是一种契约。霍布斯为解读“家”的问题提供了这种全新的理解范式。与亚里士多德勉力为“家”在城邦框架下确立一个相对独立的地位不同，霍布斯在个体本位的前提下来解说“家庭”，或者更直白地说，他通过解构“家”来巩固现代社会“个体”的基础地位。
在《利维坦》中，霍布斯在确立了全新的以个体权利为本位的主权问题之后，首先处理了“父权”（paternal dominion）问题，他不承认有自然的支配权，在他看来，一切具有统治意味的行为都是“人为”的结果。因此霍布斯必须消除“父权”的影响。他拒绝把父亲的管辖权建立在生养后代的亲缘性上，孩子对于父亲的服从也不是建立在感恩的基础上。这种传统的论述“家庭”模式正是霍布斯要抛弃的。霍布斯确立了现代人学的新起点：人生而平等自由，因此一切具有权威意味的行为都必须给出“人为”理由。家庭关系也同样是建立在契约基础上的。“这种根据世代生育关系产生的管辖权并不是因为父母生育了子女，所以就对子女具有管辖权，而是由于子女以明确的方式或其它表达出来的充分证据表示了同意(consent)。” 自然的亲情关系通过“同意”这个完全的政治哲学概念而变成了一种“人为”的契约关系。毫无疑问这种信约充其量只能是一种“假定”，孩子根本不可能订立契约及理解其后果的能力。
为此霍布斯颇费思量，他必须给出合理的解释。霍布斯首先是通过强调母亲在对孩子的生育上的更大作用来否认“父权”的自然性。设想在单纯自然状态下，在只有自然法和两性相互之间以及其对子女的自然倾向下，霍布斯认为父母双方对于子女的管辖问题完全是靠订立契约来加以解决的。如果没有订立契约，那么子女的管辖权就自然地应该属于母亲。如果她把婴儿抛弃掉，被另一个人收养下来，那么管辖权便存在于收养人身上。在霍布斯的论证中完全没有“亲情”概念，孩子与父母或者收养人的联系只是因为婴儿要服从保全他生命的人。这种“保护—臣服”的逻辑是霍布斯建立国家的基本原则，也是其建立家庭的基本准则，家庭作为规范性价值源初地的丰富意涵在这里消失殆尽。霍布斯不是将“国”家族化，而是将“家”按基于个体的国家的模式来进行理解。这里谈的“家”是按“国”的逻辑建立起来的。那么何以“家”不能作为一个独立单位来探讨呢？这是因为与国家相比，家在保护个体的层面上是有缺陷的，“家”似乎并不足以完成这个任务，一个家族很难依靠自己的人数和力量，做到不被人征服。从这个角度看，“家”随时处于瓦解边缘；早在家保护其成员之前，它就可能已经被消灭了。所以“家”没有独立的地位，它无法有效地把它的成员从自然的冲突状态中解救出来。
在霍布斯的论述中，“家”只是个体－政治框架中的一个组成部分，这个逻辑解释了它的存在，同样也可以解释了“家”的解体，家庭成员分解成不受约束的个体，这亦是后来黑格尔解读从家庭过渡到市民社会的逻辑。在论述“家”的问题上，洛克继承了霍布斯“个体本位”的思想，他认为人生而平等、自由，免于一切形式的束缚，每一个人不仅不从属于任何他人，也不属于任何社会。基于此，他对于“家”的理解也完全是契约化的，他认为夫妻社会是一种契约关系。男女个体之间是平等的，上帝并“没有给予男人以对其妻的威权。” 即使在现实中妇女通常会服从他们的丈夫，那也是根据契约而来，在一定条件下废除这样的契约也是合理的。
洛克更进一步区分了“父权”（paternal）和“亲权”（parental）。“亲权”主要是基于父母对子女自然拥有的权利和义务。这样的区分是为了避免把“父权”引为政治社会的基础，从而彻底否认“家”可以作为政治的范式。费尔默（Robert Filmer）曾极力要借用父权来论证君权的起源，洛克强调“父权”和“亲权”的区别就是在肯定某种“亲权”合理性的前提下，彻底否定“父权”，防止“父权”成为君权的范例。
在父母与子女的关系上，洛克认为子女的出生只是由于父母的欲望而带来的产品。在这个意义上他同样反对父母因生育儿女而对子女自然地拥有支配权。父母所具有的那种保护、养育和教育儿女的义务，并不是因为子女是自己的作品，子女跟自己有特殊的感情；洛克给出了一个非常独特的理由，他说那是因为孩子是上帝的作品。父母对子女享有的权力并非基于任何特殊的情感，而是从他们应尽的义务中产生的。洛克像霍布斯一样，认为自我保存是人最根本和最强烈的要求。 而保存他们孩子的则是次于自我保存的原则。
在具体分析家庭关系中子女对父母的服从中，较之霍布斯的家庭契约论，洛克提出了两个新的环节。首先是“理性”。就孩童而言，他们生下来并不会运用理性，而理性是人类得以自我保存的特有才能，正是理性使成年人自然而然得到自由， 缺乏理性的孩子需要为了自身的保存而服从父母。父母要培养子女的理智并管理他们的行为，直到他们能够运用理性理解并遵循法律为止。当孩子长大后，能够过理性的生活时，就可以解脱父母的限制而自由地处理一切事务。这时父母和子女就都自由了。洛克在此延续了霍布斯的“保护—臣服”的逻辑，只是增加了“理性”环节。
洛克也承认父母的权力往往都会延长到他假定的理性成熟的时限之外，也就是说子女在已经成人的情况下，依然服从父母。这里涉及洛克增加了第二个环节：“财产”。在洛克看来，子女成年后依然服从父母纯粹是由于希望继承父母的财产。在霍布斯那里，父亲的管辖权假定获得子女的“同意”是因为父母可以保护他们的安全。在洛克这里，子女成年之后继续同意父母的管辖那纯粹是因为“财产”问题，在财产继承权的诱惑下，这“对于儿女的服从起着相当大的约束力。” 洛克把财产问题纳入这种契约化的家庭关系中对于了解近代“家庭”观念的瓦解非常重要。
“家”的问题在近代哲学的论述中全面萎缩了，“家”所特有的人伦关系在各个领域都全面地被还原为以个体为本位的契约关系。“家”所独有的意蕴以及这种意蕴的伦理力量被视而不见。近代哲学中唯有黑格尔充分认识到了“家”的重要性，他试图给予“家”以一个重要的位置。在《法哲学原理》中，黑格尔认为到道德本身只具有主观性的环节，而缺乏现实性，这种现实性恰恰需要到伦理世界中去寻找。黑格尔将解救道德之抽象性和善之主观性的希望寄予在伦理身上，“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。” 在法哲学的伦理诸环节中，第一个环节就是“家庭”。由此我们也可以理解黑格尔对于“家”作为伦理真正起源地的理解。但是，黑格尔法哲学“伦理”环节中真正精彩之处在于其对“市民社会”的论述，而“市民社会”靠的是家庭的瓦解来建立的。
尽管黑格尔在“伦理”一卷中满怀热情地论述了“家”的问题，但“家”之作为实体性的伦理，其在现代社会中的失落在黑格尔看来有其必然缘由。其一，因为这个“伦理”环节只要求“个体单纯地按照其所属之地位做出相应的义务，”“全然遵循个人身份所具有的种种公认之明确规范。”它静默地深埋在公众对之不假思索的习俗之中，而缺乏构成道德最重要的要素：反思和主体意识。其二，黑格尔深刻地认识到，与主体意识和反思精神相应的是个体的诞生。而“个体”恰是在“家”的瓦解中诞生的。因为家庭教育可以“使子女超脱原来所处的自然直接性，达到独立性和自由的人格，从而达到脱离家庭的自然统一体的能力。” 这算是黑格尔关于“家庭辩证法”的论述。因为对于下一代的教育是家庭的责任，同时这个环节也构成了家庭解体的原因。那独立的人格构成了“伦理”的下一个环节——“市民社会”的主体。市民社会，这个以“需要体系”为基础的社会，体现了现代世界强有力的逻辑。传统“伦理”在这里完全没有地位。以个体主观性为依傍的“道德”对应于“市民社会”自身的抽象性，近代哲学从“家”中解放出来的个体，成了现代道德哲学的基本对象，成了康德道德哲学和功利主义论述的基本单位，至此“家”从现代的伦理话语中彻底隐退。
近代哲学家对于“家”的解构性论述正是为了确立现代社会“个体”概念，巩固个体本位的基础性地位。从现代社会来看，个体构成了现代政治、经济、社会、道德、法律等多方面社会领域的基本要素。进一步来看，在西方文化传统中，“个体”也有着深层的生存论结构。在现代社会要重新恢复“家的哲学”的地位，也必须在生存论层面上澄清，家作为一种生存论的机制何以是必需的？
二、中国文化传统中的生存论结构
当“家”在西方近代哲学中被“个体”这个环节整个吞噬之后，“家”也就被现代哲学所遗忘了。当海德格尔孜孜以求来分析“此在”的生存论结构时，其中完全没有“家”的位置。对此列维纳斯（E. Levinas）耿耿于怀，在其对于现代世界的诊断中，“家”的缺失是一个重大缺憾。当“家”的生存论意涵晦暗不清的时候，现代世界之“无家可归”也就成了应有之义。
生存论哲学可以根据不同的文化传统勾勒出不同的生存论结构。海德格尔有关于此在生存论结构的描述，为我们理解中国文化传统下的生存论结构起到了一个很好的参照作用，我们对于“家”的理解也要回溯到生存论的结构中去。
在西方文化传统中，基督教对于生命的理解是一个基本原型，其中有两个关键的环节：一是基于个体生命的拯救，二是死亡是理解生命的关节点。基督教对“个体”生命的强调，已经有很多的阐释，在此不再赘述。 关键是“上帝要救赎我们的命脱离死亡。” 个体生命在死后的延续是基督教非常重要的主题。但经过尼采的“上帝之死”，当生命的理解不再有上帝的保障之后，“死亡”问题依旧是西方文化传统理解生命最主要的参照点，个体也依旧是理解生命的基本单位。只不过，现代世界对生命的理解将着眼点从“死后生命”转向了“死前生命”。海德格尔式的生存论哲学就是以死亡作为理解生存的根本出发点。“死亡”作为“不再在此”，揭示了生命的有限性，此在是“向死亡的存在”，因此“本真的生命”只有面对死亡，才能真正看清自己的可能性，并筹划着去实现在有限生命中的各种本真的可能性。海德格尔的“此在”完全是个体性的，虽然他重视死亡是为了凸显“未来”作为可能性的存在，是为了凸显某种期望和谋划，但这种“未来”是有限的，完全是基于个体性的，以“死亡”为限来求取对此世生命的筹划。在个体的生命中，我们得先行具有死亡意识，回过头来才能对此世生命做一个完全的筹划，这就是海德格尔在论述此在的“生存论结构”时所谓的“向死存在”的说法，以此他勾勒出此在存在的整体性，但海德格尔的生存论分析也显现了生命之流的“断裂”。
尽管海德格尔对现代性有极大批判，但本质上海德格尔对“此在”的生存论描述与现代对“个体”的理解别无二致。“个体”（individual）意味着“不可分割性”（indivisible），很多时候并不专指个体的人，而是用来描述“单个事物”。这是事物与其他东西分割后，不可再分割的最基本单位。这既可以是从群体中割裂出的，不可再分的“个体”；也可以是在生命之流中割裂出的，不可再分的基本单位。“个体”在本质上蕴含了死亡对于生命的分割，这种分割体现了“个体”自身的完整性，但也无奈地显示出个体的“有限性”。从现代性角度看，在“个体”概念中实现了对于每一个人自由和自主的尊重，对“个体”本真生命的期待，以及赋予其创造性的积极意义。
这种从“生命断裂”角度得出的“个体”概念有其合理性和深刻之处。但是，这样一种对生命的理解并不能涵盖对生命的全部体验，从西方文化传统的角度对生存论结构的揭示，只是发挥了生命理解的一端。对于生命“生生不息”的体验和理解，则完全被“死亡”的概念给阻绝了，这恰恰是西方文化传统理解生命的死角，基于“生生不息”的生存论结构被西方的文化传统遮蔽了。
最能体现中国文化传统下生存论结构的莫过于周易，周易把整个世界看作是大化流行的生命现象，在对生命的理解上尤其强调生命的“连续”而不是生命的“断裂”，这种连续性并不是只从人的角度来理解，从存在论的角度看：“天地之德曰生”“生生之为易” ，天地间最大的德性就是“生生不息”，只有从“生生不息”的道理中，才能把握中国文化传统的生存论结构。《周易》的这种对生命的深刻体悟直接体现在我们的日用伦常中。成语“愚公移山”就透露出这样一种生存论的玄机。愚公立志要移除当在门前大山，不免被智叟所讥笑，愚公却乐呵呵地说，虽然我会死，可是我还有儿子呢！儿子又生孙子，孙子又生儿子，儿子又生儿子，子子孙孙都不会断绝的呀！他们可以把山挖平。关键的不在于愚公自己坚忍不拔的气势，而在于潜藏背后的对于生命的基本预设，一种生生不息的生存论结构。
在愚公的生存论结构中，表达了对于生命积极主动的体认和热爱，以及传续生命的强烈愿望。从“生”作为“天地之大德”，引出人生的基本态度。所以《象传》说：“天行健，君子以自强不息”。“天行健”是宇宙万物“生生不息”的生命流转，君子效法天地的精神，从而刚健有为，自强不息；不仅是自身的刚健有为，这种生命精神还在子孙万代中传续，以此克服生命的短暂。
基于“生生不息”的生存论结构，我们需要一种生存论机制来保护这种生命的连续体，“家”的概念由此呼之欲出，“家”并不只是一种礼法制度，更有生存论的基础，家乃承世之辞。这在愚公式的生存论经验中显得尤其明显。“生生不息”的生存论结构展现出：无论是近代哲学的“个体性”概念，还是海德格尔的“此在”，“生命的连续性”活生生被“死亡”所切断，代际之间的关系被还原为相互独立的个体之间的关系；海德格尔重视时间在生存论中的整体性意义，但是代际的时间性被完全忽略了；在海德格尔的论述中，这种“生命的延续性”难以融贯进他的体系，在他的生存论分析中丝毫没有对“生命延续”的理解。 事实上，“生生不息”的生存论结构与个体的生存并不矛盾。“生命之流”可以包容每一个节点，也即每一个“个体”；“个体”化的生存论结构很容易失却“生命延续”的维度。
“生生不息”的生存论结构的妙处还在于澄清了在家的结构中伦理的真正起源。延续生命、哺育后代是生命的自然本能，人和动物都有这种本能。但孟子说，“人之所以异于禽兽者几希。” 这个“几希”就是要逆这种动物本能而开发出人性之源，在中国文化传统中，这种人性之源既不是来自于对“上帝”的敬拜，也不是本真的存在对此在的良知“召唤”，而是来源于对生命的感恩，具体表现为对父母祖先的“孝思”。在这里，祖先不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，因此《论语》中说：“慎终追远，民德归厚。” 在追慕先祖中，思考人生意义，社会风尚由此而敦厚起来。
社会风尚敦厚的最基本标志就是要超越“个体”利益。在基督教传统中，克服个人的自我中心和私欲，是通过上帝对他永恒生命的保障，以换取他对邻人的热爱。因此，最大的诫命是爱上帝，第二则是爱邻如己。 更为关键的是通过爱邻人体现对上帝的爱，也就是说，我们超出自我中心的需要和利益，达到爱邻人的道德效果，需要以上帝为前提，上帝是无尽的爱的源泉。我对他人的爱，亦是对上帝的爱。这里我的永恒生命依然是思考的根本出发点。要延续永恒生命必须信仰上帝，上帝则要求我爱邻人如己。这是基督教传统中道德发生的机制。在“个人”永恒生命中，以上帝为前提，突破自我，成就道德。在近代西方哲学中，当人们转而从自身来寻求道德起源时，很多哲学家，如休谟、卢梭、亚当•斯密等人都通过诉诸“同情心”来理解如何突破自我的问题，但他们也看到，人的“同情心”或者“仁爱心”是有等差的。也就是说，人们都是首先爱自己亲近的人，然后爱熟悉的人，对陌生人的爱就要弱很多；爱有等差，中西相像，古今无别。为此休谟以“人为的德”——“正义”作为补救“爱有等差”的措施。走到这一步，从某种意义上讲，已经超出了道德范畴而进入了政治和法律的领域。康德则诉诸理性，但在实践理性的领域还是要有上帝的预设。对于海德格尔的“此在”来说，“此在”的个体性使之无法面对真正的他者，在他的生存论结构中安放不下伦理的位置，一切群体性的关系都是非本真的“沉沦”。
在中国文化传统“生生不息”的生存论图景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先是要表达对生命诞生的感激，具体表现为“孝”的德性观念。人们在谈论“孝”时，常常过于拘泥于历史上的具体做法，也就是这种德性观念在那些时代的机制化形态，如生养、死葬、祭祀等方面的具体规定。从生存论的层面来看，子女对于父母的“孝”体现的是对生命诞生的感恩，是对父母生养的回馈，是对天地之间“生生不息”之大德的敬拜。人们通过“孝”的机制，以最切己的方式把人从自我中心中超拔出来，以对生命感恩的方式来超越自我而热爱自己最亲近的他人——父母。民间有强调百善“孝”为先的说法，马克斯•韦伯（Max Weber）也充分认识到这一点，他说在中国文化传统中，“孝是所有其他德性的源头。” 估计这是对曾子所说：“孝，德之始也”的翻译。正是有了这种“源头”，才有了推己及人的原点，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。相比休谟通过“正义”来补救“仁爱”的等差性和局限性；中国文化传统更强调从最原初的“仁爱”之心，通过“推己及人”的功夫，在教化中把这份“爱”扩大出去，乃至扩大到整个人类。余英时先生曾说：“以文化价值言，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。这在西方可以‘公平’（justice，一译‘正义’）为代表，在中国则是‘仁’的概念。” 其实造成中西文化传统分殊的“正义”和“仁爱”的源头面对的是共同的生命现象，但不同的选择走出了不同的文化道路。西方通过计算性的“正义”来解决“仁爱”的等差问题，由此强调“法律”；中国强调仁爱，用“推及”的方法克服仁爱最初的有限性，由此强调“教化”。这是中国生存论结构中伦理发生的机制。这种结构的伦理发生与生命理解是完全一致的。海德格尔的存在哲学，伦理学完全是第二位的，“个体”式的“此在”完全不知道那个超越自我中心的基点在哪里？只能搬出“良知”召唤之类的空洞话语，这也是海德格尔最被人诟病的地方。在“生生不息”的生存论结构中，“孝”之为根本的伦理经验，为“家”的生存论根基又添加了浓厚的一笔。
三、个体主义在中国语境中的误解及其积极与消极的双重意义
中国文化传统下的生存论结构强调对于生命连续性的理解，当然这并不妨碍我们珍视生命连续体中的每一个节点，重视每一个个体的价值。作为在生命连续体中结出的硕果，每一个生命体都弥足珍贵。在西方文化传统中产生的个体主义，经过启蒙之后，成为现代性的基本原则；在现代社会建立起了以个体为本位的政治、经济、法律和道德的机制。个体主义对于任何现代社会都有其适用性。因此，在应该支持个体自由、权利和尊严的地方，不应该有丝毫的犹豫，这是现代文明的门槛。
但个体主义在中国的发展却有着曲折道路。中国人在最初接触“个体主义”时，存在着极大误解。鲁迅先生曾说“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大垢，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其谥，至不然矣。” 可以说，这是传统社会面对现代性个体观念的反应。在鲁迅先生发出感叹后不久，个体主义便一跃成为“五四”以后的主流话语形态，成为很多思想者的支柱性概念，成为批判中国传统价值观念，尤其是传统家庭和礼教的利器。这意味着中国传统社会在价值形态上开始向现代社会转化，“个体主义”更一度是个性解放的代名词，早期小说多以反叛家庭作为主题，表达了追求个性自由的心声。事实上，现代中国的个体化进程是一个不可阻挡的历史过程，暗合现代性进逼的步伐。
个体主义在中国发展的吊诡在于，49年以后，整个社会被高度组织化起来，阶级、政党、集体话语空前强化，个人成为单位的一员，个体主义遂沦为自私自利的代名词，成为集体主义的对立面，受到彻底批判，其影响至深。时至今日，个体主义依旧带有某种强烈的负面印象。在超越个体主义的假相中，中国社会依然徘徊于现代价值形态之外。一方面，49年以后个体主义始终作为一种负面价值观存在，个体本位的思想在现实中始终没有获得过应有地位，“个体”也从未在理论上得到明确论证，制度上的保障则暧昧模糊。改革开放以后，关于人性论和人道主义的讨论，关于新启蒙的呼唤，在在都显示了对人的问题的重新认识，这种对人的重视本质上要求落实到对每一个人的尊重，这正是积极个体主义的精髓所在。事实上，许多现代社会的理念并没有真正深入人心，也没有在制度上形成表达，更没有在社会生活中通过机制化形态而渗入生活毛孔。现代个体主义的积极成果：个体的权利和尊严，个体的自由和自主，个体间的宽容并没有在社会生活中得到完全落实。另一方面由市场经济培育出来的强烈“占有型个体主义”越来越充分地显现其消极后果：利己主义横流，相对主义流行，虚无主义蔓延。因此，澄清现代社会的基本价值形态具有了双重困难：传统的误解以及现实中个体主义消极作用的释放。所以，把个体主义确立为现代社会的一个基本价值形态，尤其是作为积极的价值成果，在中国尚有一个漫长过程。
现代社会确立个体本位的精神，尤其是启蒙以来对于个体自由和尊严的尊重，是人类价值观念进步的成果，是我们思考现代价值形态的起点。如果个体主义的积极作用和消极作用在理论上和现实上没有得到真正的澄清，那么“家的哲学”在现时代的重生，也就成了一句空话。在家的形态上所附着的价值形态和伦理规范更失去了在现代社会释放的空间。中国传统社会强调整体先于个体，结构上也有不平等的倾向，因此“家的哲学”在现代重生的可能性，完全系于中国文化传统的现代转型，转型的基轴就在于对于每一个“个体”的尊重。由于一直没有抓住现代性的这个龙头，中国文化传统始终没有完成明确的现代转型。
中国文化传统向来强调“修身、齐家、治国、平天下”的价值秩序，尤以“修身”为本。“修身”似乎与“个体”正相应对，心性论与良知的思想传统好像也是非常“个人性”的。因此很多现代新儒家，都从“修身”入手来与现代思想相衔接，试图从儒家的思想资源中找到某种与现代价值形态相契合的线索。以牟宗三为例，他在儒家心性学中找到了与康德思想相契合的要素，似乎非常好地体现了儒家思想在现代社会中寻求发展和转型的契合点。但是，这种建基于觉悟的心性并没有捕捉到现代性的根基，即个体的非道德正当性的权利观念。我们一再强调的现代性中的个体权利，其在起源上具有强烈的非道德性的正当性。这一点始终没有得到现代新儒家的体认。新儒家们总是认为西方人重权利，中国人重道义。 其实传统的西方人也是首重道义，体现在其自然法的思想中。个体权利的概念也是从近现代才开始的，为扭转权利与义务的价值秩序，将权利而不是义务置于首要的地位，为此霍布斯颇费了一番思量，他通过辨析拉丁语来区隔自然法和自然权利（natural law and natural right），在自然法传统中分梳出自然权利，并确立自然权利对于自然法的优先地位。于是自然权利而不是自然法才成了现代政治哲学的起点。 但新儒家于这一点却不甚明了，始终没有抓住个体自由-权利这个现代起点，只知道心性可以达到绝对律令的高度，却不知道现代道德首先是从个体自由开始的。如果没有个体作为根本嵌入现代社会的土壤，那么在此之上的一切建构未免空中楼阁。个体权利的问题并不是一个中西文化差别和冲撞的问题，而是一个如何看待现代文明的问题。现代个体主义的要义首先不在于个体的道德修为，不在于康德的道德自律，也不在于依于心性的实践，而在于个体的自由和权利，以及由此而要求的尊重每一个个体的价值诉求。无论是现代政治哲学还是现代道德哲学都是从这个自由个体开始的。新儒家错失这个自由个体，继续拘泥于内圣之学，在个体问题上有着强烈的道德精英主义色彩，在人生实践的觉悟中，把一切都看成是成德成己之物。心性之学一味只在觉悟，一心只强调圣贤，满脑子都是“人能尽此内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。” 对于每一个普通个体却不甚重视。洛克在他那个时代就已经看到，不能以哲人的觉悟来要求每一个个体，这是一条走不通的道路。 新儒家们却还沉浸在“人人皆为尧舜”的美梦中；始终没有看到，在现代社会中我们首先要学会尊重每一个人的自由和权利，即便是一个道德觉悟很低的人。现代哲学中，有康德哲学、功利主义、情感主义等不同的道德价值取向，他们都是面对个体本位的现代价值观。只有确立了个体本位的前提，然后才谈得上从道德律令到社会责任的价值规范。必须承认，中国文化传统下的价值形态在个体自由和权利的伸张上是薄弱的，这才是“五四”新文化运动蓬勃兴起的内在原因。“五四”时期对于传统家庭作为宗法制度的代表而予以的猛烈批判有其历史的正当性，依然值得敬仰。
那么在确立了个体本位的原则后，中国文化传统下的“家”的观念是否就完全失效了呢？通过对中国文化传统下生存论结构的分析，我们看到，“家”的问题并不仅仅代表了传统的礼法，更是基于对生命的根本性理解而机制化出来的产物。这样一种生存论的基本单位有其不可取代的地位。
就其与现代个体本位的关系来看，我们知道，个体本位在现代社会始终存在两个面向，一方面，个体本位把近代以来的人本主义、人道主义落实到了它的终极单位“个体”，在个体本位中阐发了对于个体自由、权利和尊严的尊重，这是个体本位的积极作用；另一方面，个体本位导致的自我中心主义，价值虚无主义、文化相对主义则在在显示了现代个体主义的消极后果。在现代社会中个体主义的积极作用，只有认真对待，才能真正健康地释放出来。另一方面，现代社会通过社会各个层面规范性秩序的建立，在社群、国家、普遍主义的追求等多方面最大限度地限制个体主义的消极倾向，才能更好地展现出个体主义的积极意义。当代中国的现实问题是，一方面个体主义从没有在理论上真正建立其正面价值，另一方面市场培育起来的欲望和利益更为炽热，个体本位的负面效应更为深厚。霍布斯在近代最早确立了平等自由的个体权利系统，同时又最早看到这样的个体所带来的竞争和争斗。洛克、卢梭虽然对霍布斯的自然状态有所批判，但也认为个体会在社会状态时出现这些争斗的状况。这就需要建立起社会的主流价值形态和价值规范，对个体主义的消极作用进行约制。在现代社会强调尊重个体自由和权利的同时，对于个体主义的消极影响不能束手无策，否则现代社会的价值秩序就会塌陷。在这个意义上讲，中国文化传统中“家的哲学”的现代复兴将有力地制约现代社会中根基性的个体主义的消极性影响。
四、重新把“家庭”看做规范性秩序的源发地
“五四”以来个体化进程的最大弊端就是与传统严重对立，个体化进展到哪里，中国文化传统也就衰败到哪里。中国文化传统特别重视“家庭”的作用和功能，这似乎与个体本位相抵牾。“五四”时期陈独秀就有感于西方“个体本位主义”对立于中国“家庭本位主义”，他对家庭本位主义采取了激烈的批判态度。 但是，对于“家庭”的理解在中国文化传统中最具特色，自成系统。中国文化传统中很多优秀的价值观念都是通过“家”这个载体培育和生长起来的。“家”在中国文化传统中不仅仅是一个基本的社会单位，更代表了一种思维方式和价值观念的原型。梁漱溟认为：“中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。亲子关系为家族生活核心，一孝字正为其文化所尚之扼要点出。” 正如我们对“孝”的分析所展示的，“孝”在中国文化“生生不息”的生存论结构中占据着根基性地位，中国人也是通过“孝”的教化而不是“上帝”的保障来超越自我的。“孝”处在中国文化传统价值系统的枢纽位置。在现代中国的价值变迁中，当“家”的地位越来越边缘化，“家”的价值观念越来越淡漠时，皮之不存毛将焉附，“孝”道则岌岌可危。中国文化传统在现代社会衰微的命运似乎也不可避免。基于这样的认识，张祥龙先生一直认为，家庭本位或亲亲本位是孝的基础，一定要有所坚持，否则整个中国文化传统很难持守。 确实，这是一个根本问题。余英时先生在“从价值系统看中国文化的现代意义”一文中也谈到，儒家的道德观必须在人伦秩序之中才得以实现。“在各层社会集合中，‘家’无疑是最重要最基本的一环……” 也就是说，只有在社会中守住强调人伦关系的“家庭”地位，中国文化强调亲亲关系的传统所蕴含的价值观念才可能在现代社会得以释放。
在“个体本位”还是“家庭本位”的问题上，确实存在着激烈的冲突。正如我们所看到的，从霍布斯、洛克、乃至黑格尔，有着一系列解构家庭的论述。“个体本位”的逻辑与家庭的基本价值观念有很大的不同，西方近代哲学为了确立“个体本位”的思想，对“家庭”这个基本的社会组织单位进行了系统性的解构工作，使之能够符合“个体本位”的逻辑。但“家庭”自身的价值取向却是个体主义的价值形态所不能取代的。个体本位强调个人的“独立”、“欲望”、“利益”、“自由”、“权利”和“快乐”，基于“家庭”的基本价值观念则是与“关系”、“责任”、“慈爱”、“孝顺”、“和谐”、“幸福”等观念联系在一起。必须承认，“家庭”在价值序列中是一个独立单位，从中所产生的价值观念与从个体本位产生的价值观念有着完全不同的价值取向。“家庭”层面有着强烈的情感结构，这是家庭德性的基础，父辈对后辈的“慈爱”，子女对父母、祖辈的“孝爱”，兄弟姊妹之间的“友悌”，这是中国文化传统中价值系统的基本规范。尽管从家庭产生的“仁爱”有差序结构，但正是在这种自然而强烈的“仁爱”基础上，确立了我们的道德原点。从“家庭”最亲近的感情中可以“推”出对于整个人类的感情“天下一家”。在这个意义上，中国文化传统尤其重视“家庭”的价值观念，这是其他价值观念得以发挥的基础。没了这个基点，整个价值系统中的其他规范就会飘摇欲坠，社会就会迅速处于失范状态。中国文化传统中的人性不是个体的自然本性，而是在家庭中教化出来的德性。从对最亲近人的爱推及对他人的爱，这是家庭教育的重要内容，家庭具有非常重要的教化功能，是个体得以社会化最初和最重要的环境。黑格尔也曾看到这一点。他指出，在现实中个体并不是自足的，是家庭培育了“市民社会”中的个体，但黑格尔由之得出家庭却因之解体的结论却是不可接受的。 中国文化传统中的“家”作为独立的单位，既是人类实现自身再生产的基本单位，也是价值观念得以再生产的基本单位。从它的建立伊始，就充满了神圣性。无论是古典礼仪，还是民间风俗，在婚礼上，首先是拜天地，其次是拜父母，再者是夫妻对拜。这种对天地、父母、男女之间的敬重，体现了中国文化的超越性，其意味深厚，比在教堂中，单纯在上帝见证下的男女结合，包涵了更多要素。这种仪式感和意义感应该在日常生活中重新恢复起来。
那么，在个体本位的现代世界中能否实现“家”的这种价值功效呢？是否在个体本位和亲亲本位中只能处于一种两难局面，只能是或此或彼的选择吗？问题也许并不像看上去的那么不堪。确实，现代中国已经不需要重新以“家”为基础来建构国家。在主权在民的共和国，很难再接受家结构的政治统治。在近代早期，菲默尔曾系统地提出《父权论》，但遭到洛克的痛击，从此家结构的政治框架在西方一蹶不振。那么个体本位的精神是否与家庭伦理的倡导就一定针尖对麦芒吗？能否在尊重个体的基础上重建“家庭”观念呢？在尊重个体的前提下，拯救“家”在现代价值论结构中的地位呢？如果可以完成这项工作，那么在现代社会就能够保存住“家”作为独立的价值观念载体，依附于“家”的各种价值观念就能够重新得到阐释，并释放出价值功效。
传统文化在强调“家庭”价值观时，过于把“孝悌”的德性与宗法等级观念等同起来，过于强调服从和顺从的一面，而没有看到其中感恩、敬重、仁爱和表率的重要作用。尽管父母与子女之间有着自然的不平等，尤其是在孩子成长的早期，但在现代社会中，家庭成员有着比以往更加平等和更加相互尊重的意识和环境，完全可以在尊重个体的基础上，通过剔除等级观念来理解“孝悌”的意义。“孝悌”在传统社会可以理解为等级关系，在现代社会则完全可以转变为体现家庭每一个成员相互尊重的不同方式。现代社会较之传统社会，更有条件来实现这些家庭德性观念中的“尊重”意味，在“亲亲”的基础上，重建现代社会中的“尊尊”（相互的尊重）。事实上，传统社会的家庭组成有着许多利益的交换和等级的制度，家庭的运作更是父权制的体现。现代社会的家庭组建最初就是在男女相互尊重的前提下建立的，它比传统社会更加重视家庭成员的感情。男女完全在感情基础上的相互结合，是近代世界的产物；父母与子女在现代比在传统社会有更大的空间和更长久的时间来培育家庭感情。情感是德性培养的基础，德性是情感的升华。但是，家不仅仅是情感的产物，还要有共同精神的成长过程，这一过程积淀为德性。在这方面中国文化有着丰厚的传统。在西方文化传统中，家庭德性始终是缺位的，霍耐特在分析现代社会时也看到，“自由主义思想，把家庭领域只是看成一种单纯给定的，没有什么进一步影响的结构，从而忽略了它在现代社会的政治—道德的建设中的作用。” 这一评价是非常中肯而有见地的，西方社会也开始深切意识到，“家庭”作为价值形态源发地的作用被极大地忽视了。在中国文化传统中，首先是在家的层面上，表达了中国文化对于生命的基本理解；生命除了对于每个个体的尊重之外，生命也是一种生存连续体的体现，“家”作为一种生存论的机制很好地体现了这种生命连续的共同体。通过父慈子孝的形式表达出对于生命的感激和保护，这种生命观的表达并不需要排斥个体的独特价值，同时又是对于个体性生命理解的超越。这一切最为具体地体现在“家”的价值形态中。
现代社会在个体本位基础上重建“家”的价值观念，不仅是中国文化传统下生存论结构在社会生活中的表达，同时对促进现代社会的规范性秩序的建设亦大有帮助。以往对中国传统文化的批判，家与国的同构性关系一直受到很大的诟病，似乎政治上的专制与家庭的价值观念有着极大关联，因为忠孝有着某种同构和转换的关系。另一方面，在现代社会的结构中，家与个体都处于“私”的领域，而“国”是在公共领域，“家”与“国”分属两界，有其不可通约之处。事实上，在现代社会，我们完全可以在更为积极的层面上来理解家庭对于社会的同构关系。也就是说，当家庭成员的关系都建立在相互尊重的基础上时，其中包括了父母与孩子之间的相互尊重，以及孩子们之间的相互尊重。这种家庭关系对现代社会同样是非常有益的。霍耐特不同于西方社会的一般学者，他非常敏锐地指出：“一个民主性的共同体，是多么依赖于它的成员究竟有多少能力去实现一种相互合作的个人主义，就不会长久地一直否认家庭领域的政治—道德意义。因为要想让一个人把他原先对一个小团体承担责任的能力，用来为社会整体的利益服务，这个人必须拥有的心理前提，是在一个和谐的、充满信任和平等的家庭里建立的。” 霍耐特的论述有着强烈的实践智慧，具体地点出了在现代社会中“家庭”的政治—道德意义，算是一种现代版的“家和万事兴”。“家”不再是宗法式的共同体，而“相互合作的个体主义”的共同体。由此，在现代社会中，对于个体主义消极作用的抵制，并不是只能在基督教的文化传统中才能完成，同样也可以在健康的家庭环境中首先培育起来，在“家”这个自然的小团体中培养出最初的责任感与参与感，这也是现代民主共同体的基础。在这里，“家”并不完全是一个“私人”的领地，也可以升华一个培育“公共”品质的空间。我们需要重新确立“家”在现代价值形态中的作用，让“家”在整个社会价值层面发挥更大作用，这可以极大地增强“个体”在现代社会中的归属感，使各种道德规范有落实的根基，同时也能培育社会成员基本的民主素养。
在西方社会，特别强调结社的自由是保持现代社会健康运作的先决条件，托克维尔认为这也是抵御个体主义侵袭的最好办法。既然人们承认了现代社会中个体的本体地位，那么自利就是不可避免的倾向，但通过一种自主的社群建设，就能使个体学会在适当范围内关心公共事务，获得公共的责任意识和参与意识；使个体学会适应共同目标，学会妥协和合作，建立以公益为重的行为准则。从中国文化传统的角度看，“家庭”正是某种社群的雏形。在现代社会日渐个体化的格局下，个体如果不寻求联合的力量，就会走向虚妄。“家”是个体诞生后第一个自然联合的社群，可以在家庭中造就个体相处的某种原型，在传统可以是顺从和臣服的原型，在现代可以是平等民主的原型。在现代社会中恢复“家”的地位，可以为“个体”找到最自然的温暖环境，防止现代社会的种种伤害，制止个体主义的肆无忌惮所造成的相互冲突。同时一个健康家庭培育的个体，也将会是现代社会各种社群的健康成员。事实上，现代国家非常需要社会组织的补充。中国社会在改革开放的过程中，其社会成本很大程度上也都是由“家庭”组织来吸纳的。但是，“家”在现代社会却始终得不到“正名”，这在中国尤其显得不正常。如果“家”能在现代个体本位的社会中确立其在价值体系中的应有地位，那么家庭的稳固也会有效地推动各种社会价值规范的建立，这是现代社会加强自身健康和自我修复的努力。传统“齐家”与“治国”的关系则转化为“齐家”与“社会参与”的关系。
我们从生存论结构和个体本位社会两个层面论述了“家的哲学”在现代复兴的可能性。前者展现了“家”的生存论基础，后者则表明“家”在现代的机制化形态已经大大不同于传统社会了，而是有了新的生命力。正如冯友兰先生所说的“抽象继承法”，我们也需要在某种抽象的意义上继承“家”的价值观念，并以此作为抵御现代性个体主义消极面向侵袭的根基。这一点，对于处于现代性进程中的中国来说，显得尤为重要。
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