2014-15学年读书会repo(更新至2015.03.17
2014.09.30
涂尔干：《自杀论》
重点为《社会学基础文献选读》当中的关于《自杀论》部分的第1、2节与其后的《人的两重性及其社会条件》
从三年前第一次独立看完《自杀论》后，将之归为社会学实证主义的方法论范文以来，经过老师这两年对涂尔干的解释，自己已经知道这本书并不仅仅是一个将关心放在自杀，甚至没有将关心放在失范型社会上的一本书。对照后面《人的两重性》，结合《自杀论》这两张，很明显可以看出涂尔干也在从他所认为的人的自然性基础之上进行逻辑推演。他的关心在于，社会作为一个实体，能够通过何种方式使之发挥作用，来规制个人对于人生欲望所无法抑制的冲动？不同于动物能够拥有吃饱了就不吃，睡醒了就走动的自觉性，人正是因为没有此种填补无限欲望的自我控制，才需要社会来进行调节，达到一个平衡。而此中的自然基础就是人具有两重性：社会性与个人性。涂尔干从柏拉图关于人的两重性入手来讲他的人性进行引申，认为社会性包含着一种集体记忆，是每个人所先验而拥有的；个人性则代表着每个形形色色的人所存在之不同。他赋予社会这样一个强大的功能，在人与人的交往当中，社会产生出一个实体，承载着个人关系的支配与规范。社会规范拥有其自己的意志，多多少少与人的自我意志在某种程度上相冲突，但它的职责在于能够平衡两个merely 的人之间的关系，进而扩展到个人与群体的关系与群体与群体的关系。社会失范的描述在于，在某个社会急剧动荡的环境当中，社会所能起到调节个人关系作用的规范分崩离析，而人在此种没有外部社会干预的情况下无所适从而commit suicide。涂尔干以失范型自杀来向我们展示，人活着不能没有社会，不能没有社会规范，而合理的社会分层是非常适宜人类生存的，自由的行动很可能带来混乱与自我屠戮。
我的问题有两个，其一是他是如何从柏拉图的先验论来推到社会性与个人性这种两重性的？社会性在自己看来对应的是柏拉图所说之”概念”灵魂，在篝火映照下人们在墙壁上看到的由神所给予的图景；而个人性则是身体，在生下来之后通过经历而变得各不相同的人生。但在《人的两重性》当中，似乎并没有从柏拉图到涂尔干之两重性的过渡进行一个比较有说服力的概括。
其二则是他所构建的整个社会图景。作为一个唯实论者，涂尔干进行这样的社会构建是可行的。正是从他的人的两重性开始，他赋予社会以一种强大的权力，从社会中产生的宗教和道德起到规范人类行为的作用而使之不再无所适从，进而在宗教式微之后，他大力强调规范教育，来弥补社会规范在其中的空白，同时希望找到一个新的社会连结纽带来代替宗教的作用：劳动分工后的职业道德。包括老师在读书会上所强调的社会组织，这确实也是在涂尔干构想的社会中所能够站得住脚的社会团结机制。而若站在社会唯名论角度呢？这一年来受福柯的自我技术影响有点深，我开始思考社会是否拥有如此高的权力，还是仅仅作为一个sideback手段起到一个附加作用的位置。涂尔干毫无疑问是担心自由思考所带来的危害的，他的利己主义型自杀说的是知识分子们思考过多关于自身价值意义当中产生意识虚无而萌生出自杀年头，这恰好是福柯、加缪这些人所一直在思考的自我技术、以及作为人道主义的自由主义。在读书会上我说涂尔干否定自由教育，其实想说的是他因为坚信人自身拥有无法完成的任务——调节自身欲望与现实之间的空隙，而将希望放置于社会之中。而如若一个人坚持个人确实能够通过关心自己来让自己达到“完满”呢?
这也是我自己一直所在担心的，发现自己的研究兴趣并没有在正统社会学研究范畴当中。吸引我入社会学的是形而上的社会理论，而带自己真正"入门”的是本科学哲学的冯头。整个思维风格偏哲化让自己每每在思考一种理论时，都不由自主从其根本源头入手，忽视了后面一系列面向实际的过程。
2014.10.14
欧克肖特：《政治中的理性主义》
“如果这个世界被一群崇尚理性主义的人来统治，那么会出现一种怎样的状态？”
欧克肖特的理性主义区分了两种知识：理论知识与实践知识。所谓的崇尚理性主义的人就是那些妄想能够从书本知识当中得到世界真理的人。他们从思想上来说坚持从本源到推论的一切自己所构建的逻辑，而与之不符的事实逻辑对他们来说只是未经观察得当所出现的bug。此种定义上的理性主义者不接受改变(其实我觉得这有点像4年前认识的那谁谁），觉得在自身的完美逻辑当中，整个世界已经被诠释地很好。由不接受改变的人来统治世界，世界会被他们错误地从单一层面上被改造得支离破碎。
政治家们在接受技术知识之上，以自身经验的实践模式来进行整治活动，当原先的实践知识缺乏知识，比如他并不是从政治学或者从事政治活动出身，取而以工科为前期主要研究活动，那他就会用自身的工科实践模式来从事政治。大都拥有工科背景的人进行政治活动是不妥当的，因其他们曾经的实践活动包含了大量将客观研究对象作为客体的理性研究，而政治活动，是人与人之间的博弈。另一方面，我们在进行实践之时，没可能真的如同理性主义一般，将自身之前的经验彻底归零，肯定或多或少掺杂入自己的知识。换句话说，最坚定的理性主义者，在一个人的维度上，是理性主义最不坚定的背弃者。
最后冯头说Oakeshott提出的实践知识比福柯的自我技术更能起到管理个人的作用，这点我没仔细听，但个人来说觉得奥克肖特的实践知识是一个方面的自我技术，在此方面上能够起到人的自我干礼进而进行大体上的社会整合；但福柯的自我技术，显然意义更为宽泛，因为其中所包括的不仅是实践上的不断积累，还有转向自身对自我的思考和琢磨。
社会最大的问题就是流动及不确定性。
tips: 读一本书之前，先搞清楚这位作者在什么情况下，在一种怎样的形势历史背景当中进行创作。这关乎到他想解决一个怎样的问题，并且作者所进行解释的东西一定是当时他所最为关注的问题。
p.s: 下周读会饮, look forward to it.
10.28：Plato--Symposium
想说太多又不知从何讲起,觉得应该花好几天慢慢写点东西出来，但总是没有完成（因为懒）。
寒假里看Bloom《爱的阶梯》之时读到那一段特别伤感：“《会饮》中对宴饮当晚的讲述发生在大约公元前404年，正是雅典历史上的低谷，当时雅典在伯罗奔尼撒战争中彻底失败，帝国也被剥夺。阿伽通被流放，阿尔喀比亚德被处死。苏格拉底名声日躁，逐渐演变为一场风暴，并在五年后以其被处死而达到高潮。此时正是一个分水岭，一个把雅典政治之伟大和无与伦比的艺术繁华结合在一起的时代，和另一个以色诺芬、柏拉图和亚里士多德为开端，主宰公元前四世纪以降雅典历史上哲学家兴起的时代之间的分界线。”
会饮发生在雅典那些人的黄金年代，阿伽通刚获得了悲剧诗人的桂冠，阿尔喀比亚德凭借着自身的美貌与勇猛征服了整个雅典——还未被流放，苏格拉底还有那么一群学生与他在一起。阿波洛多鲁斯只能听阿里斯德莫斯的转述，却没法见证到当时他所爱慕的苏格拉底以及“他的人”在一起会饮时是多么地豪气。不管整篇戏剧是想讨论爱还是讨论善或美，把酒作诗、琴瑟和鸣本身就有那么一种情怀，让你好奇那时的他们是不是争论中都带着神的光芒。
会饮里的人物形象特别鲜明。最开始说话的欧里庇得斯从technique of truth-telling的方向来说话，用技术与知识来说明爱与爱人之间是一种如何对健康和身体有帮助的事物；阿里斯托德莫斯则由此进一步加上感情表达与论述，用男男女女的实际例子来说爱所带来的勇气和奇迹；阿里斯托芬一如继往的有趣，不仅因为打嗝改变了说话顺序增加不少效果，所发表的言论也是最为生动的关于“圆形的人”，（在interstellar里看到case将自己变成圆形滚轮英雄救安妮海瑟薇时一直在感慨，要是人没有被劈成两半，那就是这个样子吧，圆形的多强壮多有用）；阿伽通一大段的溢美歌颂之词，为了维护他主人翁的位子，可以说是最为rhetoric而最不truth-telling的——这两者本来就是difference；苏格拉底的诚言一如既往地听上去十分“假惺惺”实则将话题升华到“非爱非美”而是“善”的层面上，用比喻反讽挖苦来说明自己的真理。最后的阿尔喀比亚德，用他醉后酣态对着苏格拉底唱了一曲“Young and Beautiful”。这些都是自己纯粹的感受，第三遍读文本，放弃了去思考内在所拥有的政治意义，转为纯粹审美欣赏，美就够了。
11.11：福柯——全体与单一
初拿到文本看题目与内容就觉得很fengmen stylish=w=关于这个文本自己还有个与托福的小故事。11.2日最后一次考托福，考前亚迪师兄公布了这次读书会文本，下载了文本之后因为第二天要开始就没有深看，只粗粗扫了一眼摘要跟开头就去复习了。第二天考试，一道阅读题里让你回答“pastorship”的意思是什么。脑子一短路真的不记得了，根据那篇古希腊文明遗迹的上下午，初步断定不是“leadership”就是“common people”，于是一下纠结还是选择了后者=_,=考完之后放松了就想着看看福柯吧，拿出文本看到第一页就傻眼了T T那次托福是自己准备得最不充分考时觉得最忐忑，但分数....是最好的一次。
总体化与个体化是相同意思。总体化是国家以一套政策去要求所有人，将所有人都置于相同的、平等的规范之下。与之相对的并不是个体化，而相反的，个体化就是一个个人被打散成为了单个的个体，导致直接暴露于国家的全体统治之下。与之相对的是团体化，个体组成一个个的团体来进行自我治理，以致国家权力或者全体政权并不会直接笼罩到个体之上。读书会上冯头还重提了“自由”这个概念的悖论，认为现在所说的自由含义太泛，没有真正的自由：国家没有办法去统治不自由的人，总体的人其存在被统治的前提是，他们都被“自由”迷惑而冲破了束缚自身团体的枷锁。
文本当中存在着三种牧领概念：古希腊文本中所存在的牧领，基督教当中的牧领权和现代国家沿用下来的牧领权。这三种牧领当中，古希腊的牧领与基督教的自己认为有很大不同，这可以体现在福柯在《主体解释学》里所说的自我技术的转向以及他晚期对基督教的研究当中。古希腊的牧领其实在当时的文本中并不出众，福柯将之拾起有很大程度也就是为了对应后来的基督教愈发重要被提及的牧领概念。希腊时期众神所牧领的人是拥有主体性而仅仅去“受庇护”的个体，个体所信服的是知识和理性（他们相信医生、农业等技术）；基督教的牧领则是众所周知的牧羊人与羊的关系，个人所服从的是意志权力，羊是没有主见容易走失的，所以牧羊人需要把它们当做柔弱的傻瓜来对待，好好照顾它们不让其迷路而导致丢失“财产”。现代政权中的牧领权是完成了一个从神权到统治权的嫁接，神权的关照转变为对世俗的关照，将基督教中的这套牧领所移植过来，导致国家权力直接作用到人的身上。
当我们谈论治理时，我们只谈效果性，不谈正当性。国家权力的直接施与不存在应当不应当，现代政权就是这么将个人简化为一个个生命体征上人口、性别、婚姻、年龄上的数字来进行管理，忽略了情感、需求、团体等诸多除了生命体征之外作为“人”的指标。从国家层面上讲，增加国家竞争实力是国家权力游戏的根本；它只管统治效果，政权能否稳定地保有并且运行顺畅。而作为一个渴望“自由”的人，个体却应该去思考，如何让自己在国家统治之下，知道自己正在被“统治”，并且知道用何种途径让自己统治自己，让团体统治自己，搞清楚自己并不是属于“动物”范畴上的被管理。
11.25：马克思——《资本论》第一卷第一章
据说是很有意思的三个小时，可惜没听到。不过听repo，冯头又用智力游戏来欺负小朋友了，哈哈。
12.09：埃斯库罗斯——《安提戈涅》
难得会在读书会上去探讨一个作为文学作品的希腊戏剧。就像冯头在后面说的，我们这帮人啊真麻烦，看个戏都要扯点什么大道理想去深度讨论，如果是一群加上老太太们看完，她们的讨论肯定比我们更激烈更有趣，而且一定是增加了她们自己生活经验与经历的具象化内容。 不过实际上，至少自己虽然有很多话想说，想去讨论安提戈涅与海蒙之间倒错的性别形象，想去问为什么这种宿命式的悲剧在既定的场景中一步步走向它的必然死亡，想去从他们人物的名字当中找到能够作证他们各自命运的内涵。不过这些东西都跟读书会本来的“风格”不甚相似，想想还是不说了吧。
《安提戈涅》里最吸引自己的一段话是安提戈涅就“天法”和“人法”所作出的论述，虽然里面夹杂了很多私人性的情感，也有着躁狂症（上帝啊其实我并不喜欢用心理学机构化的知识来解读文本的）所特备的过分张扬，但读起来显得热情洋溢而充满“人情味”。
For these law were not ordained of Zeus,
And she who sits enthroned with gods below,
Justice, enacted not these human laws,
Nor didi I deem that thou, a mortal man,
Could'st by a breath annul and override
The immutable unwritten laws of heaven,
They were not born today nor yesterday;
They die notl; and non knoweth whence they sprary.
I was not like, who feared no mortal's frown,
To disobey these laws and so provoke
The wrath of Heaven. I knew that I must die,
E'eb hadst thou not proclaimed it; and if death
Is thereby hastened, I shall count if gain,
For death is gain to hum whose life, like mine,
Is full of misery. Thus my lot appears.
Not sad, but blissful; for had I endured
To leave my mother's son unvuried there,
I should have grieved with reason, but not now.
And if in this thou judgest me a fool.
Me thinks the judge of folly's not acquit.
如果说安提戈涅所遵从的神法是人伦之理——人死了必须得到埋葬——的话，那这是不是一种“公领域”（特吕翁的城邦立场）和“私领域”之间的矛盾？特吕翁因为波吕尼刻斯有危害城邦的行为于是出于一个国王的角度不允许其得到常规埋葬，这是一个国王的城邦私欲。而安提戈涅作为波吕尼刻斯的妹妹并被人认为有“恋兄”之嫌，而将尸体撒上土。这两者看来都是出于自己的“正当”。不过，这仅仅是一种“公私”之间的解释。
如果说神法与人法之间，如安提戈涅上述那段话所说，是一种具有序列等级上的、神法具有更高解释权和神圣性的法律的话，那么特吕翁明显就是“不敬神”的了。虽然自己比较认同这一点，即善是一个方向上的，这种“神法——人法”之间的等级区别与中国的“天理”类似，首先是有一个更高的天理，然后再往下生发到个人当中。同时安提戈涅也强调，若特吕翁不按天理将哥哥埋葬，将会触怒众神，众神的惩罚就会降临到城邦。这无疑是一种对于整个城邦，所有人利益都受损的惩罚。那么这里就很容易能够区别出，安提戈涅作为一个神法的代表者，而特吕翁是被自己的权力所束缚而违背神法的背离者。
那最后，如果将之想得更复杂一点，把安提戈涅想成是一个“公民不服从”的example呢？在她自己如苏格拉底一般几乎是自己选择了死亡这里来看，她认为人生既无必要，也无可留恋的东西。她为了埋葬哥哥，到后来抛弃了活在人世的妹妹与未婚夫，去冥府与哥哥作伴。我们不仅要问，到底是什么感情让她的行为如此决绝？对哥哥微妙的爱？还是如后现代心理学家解构的具有心理疾病？又或者，她因明知自己破坏了城邦法律而对自己进行自我惩罚？“公民不服从”的内容在于，公民对国家所颁布的某项法令进行不服从，但自己首先作为国家公民，必须接受其他约束，并在明知违背公民契约并有勇气承担相关代价之后进行的不服从运动。如康德所讲的“先交税，再去质疑税收政策”，如阿伦特所言对公民权利的誓死捍卫和对运动后果的全权负责。安提戈涅在明知自己违背了城邦法律，并认为城邦法也不可破坏的前提下，执意执行神法埋葬了哥哥，然后以自我放逐式的态度去主动选择赴死。这是冯头脑洞大开的诠释，这里不做评价→_→
冯头提到的关于神法的现代性延伸很有趣：古希腊所说的最高位的神法，同时也是在民众当中最具有普遍性的。就好像阿伦特说的良心，在每个人当中都有。现代社会当中，神已经死了，于是良心就成了神的替代品。当一件事情、一个国家政策在人法上无懈可击时，个人还可以凭着良心，对其进行质疑。
最后以这部悲剧最后一章作为结束，里面有着警醒，也有对神和天的敬重，或者说，反讽：
A witness that of ills whatever befall
Mortal's unwisdom is the worst of all.
12.23：沟口雄三——中国的公与私
记得没来得及听完全程，但沟口的文章有一点是值得自己去尊重的：他站在一个中国社会之外来看这个奇怪的社会。我们觉得习以为常的公私问题，在他那里则是一个个需要严格定义的领域。
1.6：普特南 《使民主运转起来》
腻腻的小师弟主讲，我全程都在觉得好萌好萌→_→
公民的公共参与精神与经济决定论
社会资本：特征的自我供给，良性社会均衡
民主的运转与城市社会学——中世纪们发城市的产生与民主的出现
雇佣体系的对照凸显
公民属性：社会权利政治权利、经济权利、信任关系
公共领域当中的资本积累
韦伯的《城市社会学》当中所生发出来的，意大利南部与北部城市的不同，根植于历史关系当中的契约精神
民主运转的可能性：民众有组织得参与，使民众组织化
民众在被组织包围后，参与公共政治，有公共话题
回到现实问题：一个没有公共性的中国
p.s：keyword速记，其实具体当时怎么想的，我现在已经忘了T T这个故事告诉我们一定要在读书会结束后的3天内写下记录
2015新学期
3.17：利奥塔 《后现代状况》
我看这本书的时候觉得这个作者写的风格已经太后现代了。他描述了太多太多实然，碎片化地将政治权力游戏中的每一方都有所设计，并对他们之所以如此用语用学的概念来给你解释。但实然的东西，这些现象交织之后的网络，却没有涉及到。这一点上，福柯就如批评他的波德里亚所说那样，其实也并没有太现代主义
后现代主义对现代主义进行的批判，个人觉得已经有点任性了，很多地方都是偏要”反其道而行“的行使方法。利奥塔这种报告的形式书写，对自己来说，一是翻译上少了很多值得咀嚼的味道，二是这更像一份报告而不是一份学术书籍。理论的系统化，学科来讲也许是学问人自己给自己设下的牢笼，但少了这个牢笼，很多东西我们就都不能够相互交流了
合法性的元语言（meta discourse）的缺失所造成的多元文化当中的不断分散的合法性，自身并不喜欢。就好像不喜欢哈贝马斯一样（老哈：怎么又是我！），多元文化所带来的极度自由也是极度不自由的开始，没有了游戏规则，人反而不知道该如何将游戏进行下去。
3.31 李康翻译的 后现代性与多重时间
睡前社会学随笔一本，作为消遣蛮好。不过据说这次读书会被批得很惨的样子。改天窝自己写一个读后感(喂喂喂你完的成么
4.14 米尔斯——社会学的想象力
......
4.29 《傅科说真话》
5.12 马歇尔——公民权理论
读了三遍的文本，不行不行毕业前一定要把读书会repo赶出来！
5.26 福柯——《必须保卫社会》25/2/1976 3/10/1976
“必须保卫社会”这个口号反讽性地给大家开了一个严肃的小玩笑。纳粹主义在从优生学基础上开始对人口的大规模控制，进行杀戮和集权化统治时所用的就是这么一句对看似要进行社会治理的口号。社会在这句propoganda里变成了他们对个人生命进行操纵的借口——毋宁说是看似真实实际虚假的中介——而在这里社会与个人形成了截然不同的对立面。
1.这一年最后一次的演讲可以看到福柯从惩戒权到生命政治的转变。权力问题催生了法西斯主义，可以说法西斯主义是社会主义进化下去的可能结果，是一个国家权力对峙的问题时代。从中世纪的政治权力开始，福柯又开始进行谱系学思考，但他于这里提出这种国家权力的中介形式转变，现在变成了从人口学意义上对个人进行统计数字的治理——这是现代意义上国家进行权力治理的话语。而人口学的治理就引出了生命政治的诞生，不同于从前的神学治理与君主治理，生命之力将目标放在人口上、控制出生率与死亡率和生育权，人已经不再是能够作为主体的个人。在通往生命权利的道路中，国家种族主义很可能别有心机地将插进来，将生命政治的道路走歪，而踏上社会主义甚至法西斯主义的不归之路。纯粹的生命政治只是一种国家治理手段，从逻辑上推理无法必然引向法西斯主义，但当人口学的统治进行了国家极端化，从优生概念偷换到进行阶级对立和种族对立，那么问题就变得棘手起来。阶级对立所推崇下去的就是消灭其他阶级，而消灭的方式除了和平演变，更多的就是靠生命上对肉体的杀戮。于是，法西斯主义与“社会主义'便抬起了头。
2.另一个在这本书选段里的观点在于，福柯把战争作为权力关系的分析工具，战争存在于政治终止的地方，或者说恰是政治的延续，人类从古至今对政治和统治的不懈兴趣导致战争也从未离开过我们视线，这是一种在这本书里较让人惊讶的观点。他反对克劳塞维茨”战争是经济的继续“，而说”政治是战争的延续“。这种战争与权力的关系打碎了现有的社会结构概念，而进行了权力技术理论框架上的革新。
3.知识的规训化过程。18世纪的启蒙时代所认识知识的方式是绝对主义君主所采取的罗马 规训手段；启蒙时期斩断了这种光辉帝王谱系的线索。最早的知识规训化运动出现在启蒙时代的”百科全书“运动中，凡是被百科全书学派所收录的都是有用知识，反之则不然。因此这里对知识进行了一个价值判断上的剔除和崇拜，福柯在第一节课就问了大家这么一个问题：学科（discipline）是什么？学科和纪律是一个词这令人觉得荒诞的是非，让人去从新思考确立，什么是好知识，什么是坏知识这一审判究竟是由谁提出，且到底以何种真理进行支撑并且，这种审判是否具有”合法性“。
4.”死“在规训作用中的式微。”处死“作为古代君王所使用的经典规训手段，到后来就越来越被弃之不用了。现代规训手法变成了”时间“，如black mirror里那种，将个人时间无限拉长，或者在无尽的时间里体会不到他人与你的关系，这是现代社会生活方式里在保留了生命后最让人觉得行尸走肉和残忍的惩戒形式。living suffer远比死亡更可怕，规训权力所考察的对象现在作用在微观细节之上。
最后，福柯是将习以为常打碎了给我们看，同时他也许也是在行使自己作为知识分子的职责，通过自己的工作来让后人认清所活着的世界是什么样子的，防止这样一群人被其他的教育家和专家灌输福柯所批判的“知识”。但福柯非常明白，他所能做到的也就是如此。他非常聪明又克制地不再书和演讲里表达自己的观点，与韦伯的那种不断憋着最后憋不住了的价值情怀不同，福柯是真的有能力不去说。因为他觉得说出来了并不能做到理论上的更清明。一种思想所要理清的是某种概念是什么，但若盲目地加入了讲述着自己得情感，他就已经被自己所批判的真理所裹挟了。
涂尔干：《自杀论》
重点为《社会学基础文献选读》当中的关于《自杀论》部分的第1、2节与其后的《人的两重性及其社会条件》
从三年前第一次独立看完《自杀论》后，将之归为社会学实证主义的方法论范文以来，经过老师这两年对涂尔干的解释，自己已经知道这本书并不仅仅是一个将关心放在自杀，甚至没有将关心放在失范型社会上的一本书。对照后面《人的两重性》，结合《自杀论》这两张，很明显可以看出涂尔干也在从他所认为的人的自然性基础之上进行逻辑推演。他的关心在于，社会作为一个实体，能够通过何种方式使之发挥作用，来规制个人对于人生欲望所无法抑制的冲动？不同于动物能够拥有吃饱了就不吃，睡醒了就走动的自觉性，人正是因为没有此种填补无限欲望的自我控制，才需要社会来进行调节，达到一个平衡。而此中的自然基础就是人具有两重性：社会性与个人性。涂尔干从柏拉图关于人的两重性入手来讲他的人性进行引申，认为社会性包含着一种集体记忆，是每个人所先验而拥有的；个人性则代表着每个形形色色的人所存在之不同。他赋予社会这样一个强大的功能，在人与人的交往当中，社会产生出一个实体，承载着个人关系的支配与规范。社会规范拥有其自己的意志，多多少少与人的自我意志在某种程度上相冲突，但它的职责在于能够平衡两个merely 的人之间的关系，进而扩展到个人与群体的关系与群体与群体的关系。社会失范的描述在于，在某个社会急剧动荡的环境当中，社会所能起到调节个人关系作用的规范分崩离析，而人在此种没有外部社会干预的情况下无所适从而commit suicide。涂尔干以失范型自杀来向我们展示，人活着不能没有社会，不能没有社会规范，而合理的社会分层是非常适宜人类生存的，自由的行动很可能带来混乱与自我屠戮。
我的问题有两个，其一是他是如何从柏拉图的先验论来推到社会性与个人性这种两重性的？社会性在自己看来对应的是柏拉图所说之”概念”灵魂，在篝火映照下人们在墙壁上看到的由神所给予的图景；而个人性则是身体，在生下来之后通过经历而变得各不相同的人生。但在《人的两重性》当中，似乎并没有从柏拉图到涂尔干之两重性的过渡进行一个比较有说服力的概括。
其二则是他所构建的整个社会图景。作为一个唯实论者，涂尔干进行这样的社会构建是可行的。正是从他的人的两重性开始，他赋予社会以一种强大的权力，从社会中产生的宗教和道德起到规范人类行为的作用而使之不再无所适从，进而在宗教式微之后，他大力强调规范教育，来弥补社会规范在其中的空白，同时希望找到一个新的社会连结纽带来代替宗教的作用：劳动分工后的职业道德。包括老师在读书会上所强调的社会组织，这确实也是在涂尔干构想的社会中所能够站得住脚的社会团结机制。而若站在社会唯名论角度呢？这一年来受福柯的自我技术影响有点深，我开始思考社会是否拥有如此高的权力，还是仅仅作为一个sideback手段起到一个附加作用的位置。涂尔干毫无疑问是担心自由思考所带来的危害的，他的利己主义型自杀说的是知识分子们思考过多关于自身价值意义当中产生意识虚无而萌生出自杀年头，这恰好是福柯、加缪这些人所一直在思考的自我技术、以及作为人道主义的自由主义。在读书会上我说涂尔干否定自由教育，其实想说的是他因为坚信人自身拥有无法完成的任务——调节自身欲望与现实之间的空隙，而将希望放置于社会之中。而如若一个人坚持个人确实能够通过关心自己来让自己达到“完满”呢?
这也是我自己一直所在担心的，发现自己的研究兴趣并没有在正统社会学研究范畴当中。吸引我入社会学的是形而上的社会理论，而带自己真正"入门”的是本科学哲学的冯头。整个思维风格偏哲化让自己每每在思考一种理论时，都不由自主从其根本源头入手，忽视了后面一系列面向实际的过程。
2014.10.14
欧克肖特：《政治中的理性主义》
“如果这个世界被一群崇尚理性主义的人来统治，那么会出现一种怎样的状态？”
欧克肖特的理性主义区分了两种知识：理论知识与实践知识。所谓的崇尚理性主义的人就是那些妄想能够从书本知识当中得到世界真理的人。他们从思想上来说坚持从本源到推论的一切自己所构建的逻辑，而与之不符的事实逻辑对他们来说只是未经观察得当所出现的bug。此种定义上的理性主义者不接受改变(其实我觉得这有点像4年前认识的那谁谁），觉得在自身的完美逻辑当中，整个世界已经被诠释地很好。由不接受改变的人来统治世界，世界会被他们错误地从单一层面上被改造得支离破碎。
政治家们在接受技术知识之上，以自身经验的实践模式来进行整治活动，当原先的实践知识缺乏知识，比如他并不是从政治学或者从事政治活动出身，取而以工科为前期主要研究活动，那他就会用自身的工科实践模式来从事政治。大都拥有工科背景的人进行政治活动是不妥当的，因其他们曾经的实践活动包含了大量将客观研究对象作为客体的理性研究，而政治活动，是人与人之间的博弈。另一方面，我们在进行实践之时，没可能真的如同理性主义一般，将自身之前的经验彻底归零，肯定或多或少掺杂入自己的知识。换句话说，最坚定的理性主义者，在一个人的维度上，是理性主义最不坚定的背弃者。
最后冯头说Oakeshott提出的实践知识比福柯的自我技术更能起到管理个人的作用，这点我没仔细听，但个人来说觉得奥克肖特的实践知识是一个方面的自我技术，在此方面上能够起到人的自我干礼进而进行大体上的社会整合；但福柯的自我技术，显然意义更为宽泛，因为其中所包括的不仅是实践上的不断积累，还有转向自身对自我的思考和琢磨。
社会最大的问题就是流动及不确定性。
tips: 读一本书之前，先搞清楚这位作者在什么情况下，在一种怎样的形势历史背景当中进行创作。这关乎到他想解决一个怎样的问题，并且作者所进行解释的东西一定是当时他所最为关注的问题。
p.s: 下周读会饮, look forward to it.
10.28：Plato--Symposium
想说太多又不知从何讲起,觉得应该花好几天慢慢写点东西出来，但总是没有完成（因为懒）。
寒假里看Bloom《爱的阶梯》之时读到那一段特别伤感：“《会饮》中对宴饮当晚的讲述发生在大约公元前404年，正是雅典历史上的低谷，当时雅典在伯罗奔尼撒战争中彻底失败，帝国也被剥夺。阿伽通被流放，阿尔喀比亚德被处死。苏格拉底名声日躁，逐渐演变为一场风暴，并在五年后以其被处死而达到高潮。此时正是一个分水岭，一个把雅典政治之伟大和无与伦比的艺术繁华结合在一起的时代，和另一个以色诺芬、柏拉图和亚里士多德为开端，主宰公元前四世纪以降雅典历史上哲学家兴起的时代之间的分界线。”
会饮发生在雅典那些人的黄金年代，阿伽通刚获得了悲剧诗人的桂冠，阿尔喀比亚德凭借着自身的美貌与勇猛征服了整个雅典——还未被流放，苏格拉底还有那么一群学生与他在一起。阿波洛多鲁斯只能听阿里斯德莫斯的转述，却没法见证到当时他所爱慕的苏格拉底以及“他的人”在一起会饮时是多么地豪气。不管整篇戏剧是想讨论爱还是讨论善或美，把酒作诗、琴瑟和鸣本身就有那么一种情怀，让你好奇那时的他们是不是争论中都带着神的光芒。
会饮里的人物形象特别鲜明。最开始说话的欧里庇得斯从technique of truth-telling的方向来说话，用技术与知识来说明爱与爱人之间是一种如何对健康和身体有帮助的事物；阿里斯托德莫斯则由此进一步加上感情表达与论述，用男男女女的实际例子来说爱所带来的勇气和奇迹；阿里斯托芬一如继往的有趣，不仅因为打嗝改变了说话顺序增加不少效果，所发表的言论也是最为生动的关于“圆形的人”，（在interstellar里看到case将自己变成圆形滚轮英雄救安妮海瑟薇时一直在感慨，要是人没有被劈成两半，那就是这个样子吧，圆形的多强壮多有用）；阿伽通一大段的溢美歌颂之词，为了维护他主人翁的位子，可以说是最为rhetoric而最不truth-telling的——这两者本来就是difference；苏格拉底的诚言一如既往地听上去十分“假惺惺”实则将话题升华到“非爱非美”而是“善”的层面上，用比喻反讽挖苦来说明自己的真理。最后的阿尔喀比亚德，用他醉后酣态对着苏格拉底唱了一曲“Young and Beautiful”。这些都是自己纯粹的感受，第三遍读文本，放弃了去思考内在所拥有的政治意义，转为纯粹审美欣赏，美就够了。
11.11：福柯——全体与单一
初拿到文本看题目与内容就觉得很fengmen stylish=w=关于这个文本自己还有个与托福的小故事。11.2日最后一次考托福，考前亚迪师兄公布了这次读书会文本，下载了文本之后因为第二天要开始就没有深看，只粗粗扫了一眼摘要跟开头就去复习了。第二天考试，一道阅读题里让你回答“pastorship”的意思是什么。脑子一短路真的不记得了，根据那篇古希腊文明遗迹的上下午，初步断定不是“leadership”就是“common people”，于是一下纠结还是选择了后者=_,=考完之后放松了就想着看看福柯吧，拿出文本看到第一页就傻眼了T T那次托福是自己准备得最不充分考时觉得最忐忑，但分数....是最好的一次。
总体化与个体化是相同意思。总体化是国家以一套政策去要求所有人，将所有人都置于相同的、平等的规范之下。与之相对的并不是个体化，而相反的，个体化就是一个个人被打散成为了单个的个体，导致直接暴露于国家的全体统治之下。与之相对的是团体化，个体组成一个个的团体来进行自我治理，以致国家权力或者全体政权并不会直接笼罩到个体之上。读书会上冯头还重提了“自由”这个概念的悖论，认为现在所说的自由含义太泛，没有真正的自由：国家没有办法去统治不自由的人，总体的人其存在被统治的前提是，他们都被“自由”迷惑而冲破了束缚自身团体的枷锁。
文本当中存在着三种牧领概念：古希腊文本中所存在的牧领，基督教当中的牧领权和现代国家沿用下来的牧领权。这三种牧领当中，古希腊的牧领与基督教的自己认为有很大不同，这可以体现在福柯在《主体解释学》里所说的自我技术的转向以及他晚期对基督教的研究当中。古希腊的牧领其实在当时的文本中并不出众，福柯将之拾起有很大程度也就是为了对应后来的基督教愈发重要被提及的牧领概念。希腊时期众神所牧领的人是拥有主体性而仅仅去“受庇护”的个体，个体所信服的是知识和理性（他们相信医生、农业等技术）；基督教的牧领则是众所周知的牧羊人与羊的关系，个人所服从的是意志权力，羊是没有主见容易走失的，所以牧羊人需要把它们当做柔弱的傻瓜来对待，好好照顾它们不让其迷路而导致丢失“财产”。现代政权中的牧领权是完成了一个从神权到统治权的嫁接，神权的关照转变为对世俗的关照，将基督教中的这套牧领所移植过来，导致国家权力直接作用到人的身上。
当我们谈论治理时，我们只谈效果性，不谈正当性。国家权力的直接施与不存在应当不应当，现代政权就是这么将个人简化为一个个生命体征上人口、性别、婚姻、年龄上的数字来进行管理，忽略了情感、需求、团体等诸多除了生命体征之外作为“人”的指标。从国家层面上讲，增加国家竞争实力是国家权力游戏的根本；它只管统治效果，政权能否稳定地保有并且运行顺畅。而作为一个渴望“自由”的人，个体却应该去思考，如何让自己在国家统治之下，知道自己正在被“统治”，并且知道用何种途径让自己统治自己，让团体统治自己，搞清楚自己并不是属于“动物”范畴上的被管理。
11.25：马克思——《资本论》第一卷第一章
据说是很有意思的三个小时，可惜没听到。不过听repo，冯头又用智力游戏来欺负小朋友了，哈哈。
12.09：埃斯库罗斯——《安提戈涅》
难得会在读书会上去探讨一个作为文学作品的希腊戏剧。就像冯头在后面说的，我们这帮人啊真麻烦，看个戏都要扯点什么大道理想去深度讨论，如果是一群加上老太太们看完，她们的讨论肯定比我们更激烈更有趣，而且一定是增加了她们自己生活经验与经历的具象化内容。 不过实际上，至少自己虽然有很多话想说，想去讨论安提戈涅与海蒙之间倒错的性别形象，想去问为什么这种宿命式的悲剧在既定的场景中一步步走向它的必然死亡，想去从他们人物的名字当中找到能够作证他们各自命运的内涵。不过这些东西都跟读书会本来的“风格”不甚相似，想想还是不说了吧。
《安提戈涅》里最吸引自己的一段话是安提戈涅就“天法”和“人法”所作出的论述，虽然里面夹杂了很多私人性的情感，也有着躁狂症（上帝啊其实我并不喜欢用心理学机构化的知识来解读文本的）所特备的过分张扬，但读起来显得热情洋溢而充满“人情味”。
For these law were not ordained of Zeus,
And she who sits enthroned with gods below,
Justice, enacted not these human laws,
Nor didi I deem that thou, a mortal man,
Could'st by a breath annul and override
The immutable unwritten laws of heaven,
They were not born today nor yesterday;
They die notl; and non knoweth whence they sprary.
I was not like, who feared no mortal's frown,
To disobey these laws and so provoke
The wrath of Heaven. I knew that I must die,
E'eb hadst thou not proclaimed it; and if death
Is thereby hastened, I shall count if gain,
For death is gain to hum whose life, like mine,
Is full of misery. Thus my lot appears.
Not sad, but blissful; for had I endured
To leave my mother's son unvuried there,
I should have grieved with reason, but not now.
And if in this thou judgest me a fool.
Me thinks the judge of folly's not acquit.
如果说安提戈涅所遵从的神法是人伦之理——人死了必须得到埋葬——的话，那这是不是一种“公领域”（特吕翁的城邦立场）和“私领域”之间的矛盾？特吕翁因为波吕尼刻斯有危害城邦的行为于是出于一个国王的角度不允许其得到常规埋葬，这是一个国王的城邦私欲。而安提戈涅作为波吕尼刻斯的妹妹并被人认为有“恋兄”之嫌，而将尸体撒上土。这两者看来都是出于自己的“正当”。不过，这仅仅是一种“公私”之间的解释。
如果说神法与人法之间，如安提戈涅上述那段话所说，是一种具有序列等级上的、神法具有更高解释权和神圣性的法律的话，那么特吕翁明显就是“不敬神”的了。虽然自己比较认同这一点，即善是一个方向上的，这种“神法——人法”之间的等级区别与中国的“天理”类似，首先是有一个更高的天理，然后再往下生发到个人当中。同时安提戈涅也强调，若特吕翁不按天理将哥哥埋葬，将会触怒众神，众神的惩罚就会降临到城邦。这无疑是一种对于整个城邦，所有人利益都受损的惩罚。那么这里就很容易能够区别出，安提戈涅作为一个神法的代表者，而特吕翁是被自己的权力所束缚而违背神法的背离者。
那最后，如果将之想得更复杂一点，把安提戈涅想成是一个“公民不服从”的example呢？在她自己如苏格拉底一般几乎是自己选择了死亡这里来看，她认为人生既无必要，也无可留恋的东西。她为了埋葬哥哥，到后来抛弃了活在人世的妹妹与未婚夫，去冥府与哥哥作伴。我们不仅要问，到底是什么感情让她的行为如此决绝？对哥哥微妙的爱？还是如后现代心理学家解构的具有心理疾病？又或者，她因明知自己破坏了城邦法律而对自己进行自我惩罚？“公民不服从”的内容在于，公民对国家所颁布的某项法令进行不服从，但自己首先作为国家公民，必须接受其他约束，并在明知违背公民契约并有勇气承担相关代价之后进行的不服从运动。如康德所讲的“先交税，再去质疑税收政策”，如阿伦特所言对公民权利的誓死捍卫和对运动后果的全权负责。安提戈涅在明知自己违背了城邦法律，并认为城邦法也不可破坏的前提下，执意执行神法埋葬了哥哥，然后以自我放逐式的态度去主动选择赴死。这是冯头脑洞大开的诠释，这里不做评价→_→
冯头提到的关于神法的现代性延伸很有趣：古希腊所说的最高位的神法，同时也是在民众当中最具有普遍性的。就好像阿伦特说的良心，在每个人当中都有。现代社会当中，神已经死了，于是良心就成了神的替代品。当一件事情、一个国家政策在人法上无懈可击时，个人还可以凭着良心，对其进行质疑。
最后以这部悲剧最后一章作为结束，里面有着警醒，也有对神和天的敬重，或者说，反讽：
A witness that of ills whatever befall
Mortal's unwisdom is the worst of all.
12.23：沟口雄三——中国的公与私
记得没来得及听完全程，但沟口的文章有一点是值得自己去尊重的：他站在一个中国社会之外来看这个奇怪的社会。我们觉得习以为常的公私问题，在他那里则是一个个需要严格定义的领域。
1.6：普特南 《使民主运转起来》
腻腻的小师弟主讲，我全程都在觉得好萌好萌→_→
公民的公共参与精神与经济决定论
社会资本：特征的自我供给，良性社会均衡
民主的运转与城市社会学——中世纪们发城市的产生与民主的出现
雇佣体系的对照凸显
公民属性：社会权利政治权利、经济权利、信任关系
公共领域当中的资本积累
韦伯的《城市社会学》当中所生发出来的，意大利南部与北部城市的不同，根植于历史关系当中的契约精神
民主运转的可能性：民众有组织得参与，使民众组织化
民众在被组织包围后，参与公共政治，有公共话题
回到现实问题：一个没有公共性的中国
p.s：keyword速记，其实具体当时怎么想的，我现在已经忘了T T这个故事告诉我们一定要在读书会结束后的3天内写下记录
2015新学期
3.17：利奥塔 《后现代状况》
我看这本书的时候觉得这个作者写的风格已经太后现代了。他描述了太多太多实然，碎片化地将政治权力游戏中的每一方都有所设计，并对他们之所以如此用语用学的概念来给你解释。但实然的东西，这些现象交织之后的网络，却没有涉及到。这一点上，福柯就如批评他的波德里亚所说那样，其实也并没有太现代主义
后现代主义对现代主义进行的批判，个人觉得已经有点任性了，很多地方都是偏要”反其道而行“的行使方法。利奥塔这种报告的形式书写，对自己来说，一是翻译上少了很多值得咀嚼的味道，二是这更像一份报告而不是一份学术书籍。理论的系统化，学科来讲也许是学问人自己给自己设下的牢笼，但少了这个牢笼，很多东西我们就都不能够相互交流了
合法性的元语言（meta discourse）的缺失所造成的多元文化当中的不断分散的合法性，自身并不喜欢。就好像不喜欢哈贝马斯一样（老哈：怎么又是我！），多元文化所带来的极度自由也是极度不自由的开始，没有了游戏规则，人反而不知道该如何将游戏进行下去。
3.31 李康翻译的 后现代性与多重时间
睡前社会学随笔一本，作为消遣蛮好。不过据说这次读书会被批得很惨的样子。改天窝自己写一个读后感(喂喂喂你完的成么
4.14 米尔斯——社会学的想象力
......
4.29 《傅科说真话》
5.12 马歇尔——公民权理论
读了三遍的文本，不行不行毕业前一定要把读书会repo赶出来！
5.26 福柯——《必须保卫社会》25/2/1976 3/10/1976
“必须保卫社会”这个口号反讽性地给大家开了一个严肃的小玩笑。纳粹主义在从优生学基础上开始对人口的大规模控制，进行杀戮和集权化统治时所用的就是这么一句对看似要进行社会治理的口号。社会在这句propoganda里变成了他们对个人生命进行操纵的借口——毋宁说是看似真实实际虚假的中介——而在这里社会与个人形成了截然不同的对立面。
1.这一年最后一次的演讲可以看到福柯从惩戒权到生命政治的转变。权力问题催生了法西斯主义，可以说法西斯主义是社会主义进化下去的可能结果，是一个国家权力对峙的问题时代。从中世纪的政治权力开始，福柯又开始进行谱系学思考，但他于这里提出这种国家权力的中介形式转变，现在变成了从人口学意义上对个人进行统计数字的治理——这是现代意义上国家进行权力治理的话语。而人口学的治理就引出了生命政治的诞生，不同于从前的神学治理与君主治理，生命之力将目标放在人口上、控制出生率与死亡率和生育权，人已经不再是能够作为主体的个人。在通往生命权利的道路中，国家种族主义很可能别有心机地将插进来，将生命政治的道路走歪，而踏上社会主义甚至法西斯主义的不归之路。纯粹的生命政治只是一种国家治理手段，从逻辑上推理无法必然引向法西斯主义，但当人口学的统治进行了国家极端化，从优生概念偷换到进行阶级对立和种族对立，那么问题就变得棘手起来。阶级对立所推崇下去的就是消灭其他阶级，而消灭的方式除了和平演变，更多的就是靠生命上对肉体的杀戮。于是，法西斯主义与“社会主义'便抬起了头。
2.另一个在这本书选段里的观点在于，福柯把战争作为权力关系的分析工具，战争存在于政治终止的地方，或者说恰是政治的延续，人类从古至今对政治和统治的不懈兴趣导致战争也从未离开过我们视线，这是一种在这本书里较让人惊讶的观点。他反对克劳塞维茨”战争是经济的继续“，而说”政治是战争的延续“。这种战争与权力的关系打碎了现有的社会结构概念，而进行了权力技术理论框架上的革新。
3.知识的规训化过程。18世纪的启蒙时代所认识知识的方式是绝对主义君主所采取的罗马 规训手段；启蒙时期斩断了这种光辉帝王谱系的线索。最早的知识规训化运动出现在启蒙时代的”百科全书“运动中，凡是被百科全书学派所收录的都是有用知识，反之则不然。因此这里对知识进行了一个价值判断上的剔除和崇拜，福柯在第一节课就问了大家这么一个问题：学科（discipline）是什么？学科和纪律是一个词这令人觉得荒诞的是非，让人去从新思考确立，什么是好知识，什么是坏知识这一审判究竟是由谁提出，且到底以何种真理进行支撑并且，这种审判是否具有”合法性“。
4.”死“在规训作用中的式微。”处死“作为古代君王所使用的经典规训手段，到后来就越来越被弃之不用了。现代规训手法变成了”时间“，如black mirror里那种，将个人时间无限拉长，或者在无尽的时间里体会不到他人与你的关系，这是现代社会生活方式里在保留了生命后最让人觉得行尸走肉和残忍的惩戒形式。living suffer远比死亡更可怕，规训权力所考察的对象现在作用在微观细节之上。
最后，福柯是将习以为常打碎了给我们看，同时他也许也是在行使自己作为知识分子的职责，通过自己的工作来让后人认清所活着的世界是什么样子的，防止这样一群人被其他的教育家和专家灌输福柯所批判的“知识”。但福柯非常明白，他所能做到的也就是如此。他非常聪明又克制地不再书和演讲里表达自己的观点，与韦伯的那种不断憋着最后憋不住了的价值情怀不同，福柯是真的有能力不去说。因为他觉得说出来了并不能做到理论上的更清明。一种思想所要理清的是某种概念是什么，但若盲目地加入了讲述着自己得情感，他就已经被自己所批判的真理所裹挟了。
