朝尾直弘：16世纪日本的统一 （4）

剑桥日本史第四卷选译，第二章 16世纪日本的统一 The Sixteenth-Century Unification

京都大学文学部朝尾直弘撰写，Bernard Susser英译

大一統國家的權力架構　THE POWER STRUCTURE OF THE UNIFIED STATE （2008-2-6 18:19:53）

高於一切的“天下人”　The transcendental authority of the "men of the realm"

織田信長和豊臣秀吉所創建的國家，基本上是一個軍事領袖，統制著大名們的武士団的全體人員，後者守護著自己的領地。這個國家架構之歴史的一個重要特徵是：強権來自上方的信長和秀吉，而不是通過這樣的方式——大名們，經過長期的爭戰，獲得他們領地的支配之後，因相互依存，從下方接受一個具有高層權威的共主統治。為什麼這個國家不是依靠獨立大名聯合體的共識形成的呢？ 通過嚴格的兵農分離政策，大名的家臣団跟他們的鄉下私領切斷了關係，重新組建了一個定義明確的侍階級，他們治理著組成大名封地的每一塊耕地，在大名的直接領導下運行立法、司法、財稅等各項職能。這項政策是秀吉自上而下推行的，而眾大名已經向他效忠。接受了這個方案，大名們就可實現對領地更加深化的支配，從而保全了自己的地位。然而，只有與信長和秀吉結成主從關係，大名才能保障自己的領主地位。必要的日常社會與經濟機能，包括農業、手工業生產、貿易與流通，完全交由農民、商人、匠人和其他被統治人民，而不開放給武士參與。從體制上而言，統治、行政權在法定的侍階級手上，而農村或市鎮的日常管理則大部分委於被統治階級，即農、工、商當中的專門人士。 日本中世晚期的統治階級叢生於村和町。通常幾個村子會結成自治團體，即“惣村（そうそん）”。這些自治村莊聯合會在經濟發達地區尤其顯得突出，例如畿內和近畿各州，而且特別存在於宗教勢力的領地內，包括一向一揆和興福寺、根来寺、延曆寺這些佛寺。 惣村有時還形成以郡為範圍的聯盟，“郡中惣（ぐんちゅうそう）”，甚至是以州国為範圍的“惣国一揆（そうごくいっき）”。“国”與“郡”是古代國家的行政區劃單位【譯注：“古代”一詞在日本史學中指鎌倉時代以前】，然而它們的邊界線已經不再符合16世紀政治現實的輪廓。相反，古代的行政單位成為自治體形成之基礎。有一個近江国的一向宗僧人恰好記錄道，這些惣呈地域性地厭惡他們跟某個武家領主的主從關係紐帶，同時他們又表現出傾向於京都的朝廷、公家和寺社之統轄（注25）。 農、工、商主張他們不是任何武士的私家隨從團的一份子，但卻是“国郡之民”。他們認為跟武家領主的統治相比，公家貴族的統治還要慈悲一些，對他們的自主權利的干涉也更少一些。播磨国的一個農民聯盟（土一揆）的口號就是：“国中不要武士”，清楚地表達了這種思想（注26）。此外，宗教一揆還越過郡或州辺界，到更廣的地方發起反抗，威脅著大名對領地的統治。例如，一向一揆在本願寺的領導下結成一個遍佈十余州的信徒聯盟進行作戰。信長敏銳地察覺到這些一向一揆帶來的威脅，並出於該理由，訴諸於盡數殲滅的方針。但信長也意識到一個政府不能僅僅靠這樣的破壞來維持。他和他的後繼者都選擇了做一個“天下人（てんかびと）”，如此以日本人民較能接受的方式確立了自己的權威與其正當性。 “天下人”一詞是當時的人給秀吉和德川家康的綽號；意為“天下的實際統治者”。“天下”（tenka）這個概念來自華夏。在古代日本，日本列島中為天皇統治的部分即被視為了全部世界，所以“天下”時常在政治上被用來指統治某區域的權力的普遍性。随着武士政権在鎌倉時代誕生，源頼朝，歷代北条氏執權，以及後來的足利将軍們，經常被称作“天下の主人（てんかのしゅじん）”，意思是他們手握廣泛的統治權力。 但還是織田信長最有效果地使用“天下”這個詞。到了他那時候，這個詞有了四層集中的意義：1、日本和其上的人民；2、京都和畿輔，統治國家的政權之所在；3、政權本身；以及4、政權的歷代統治者。信長起先用這個詞來向將軍發難，他說：“天下正譴責足利義昭”。然後他就推翻了義昭。在這裏信長自稱代表了公共意見。但同時他又繼續堅持主張自己受命於朝廷，將上述第三和第四個義項歸於自身。信長隨即成了天下（被統治體）的代表，以及天下本身（天下的主體）。由於天下被人格化，他感覺自己是受天命來替換舊的社會秩序。因為信長在統一道路的途中被殺害，所以還稱不上“天下人”，但他無疑第一個發展並應用了“天下人”的行為模式，到現實政策中去。 除了用“天下”的概念來正當化自己驅逐足利將軍的行為，信長與宗教勢力打交道的方法，他的安土城的設計理念，他對從屬大名團隊的干涉，無不到處滲透著一位起於眾多自治集團，又將他們收於其治下的“天下人”的行為方式。還有特別重要的一點是信長對天皇和朝廷的態度。1568年入洛時，他達成了天皇的三個請求，令人感覺他匡扶了天皇和朝廷公卿，後者處於收入斷絕的邊緣，是古代的掌權者，也是以京都為根基的統治集團。但是信長所想的並不是讓古代朝廷體制復活。相反，他的意圖是創立以“天下人”的覇権為基礎的國家架構。 趕走足利義昭之後，朝廷任信長以高級律令制官職，於是信長的官位迅速提昇，直到1578年為止，是時他已是正二位右大臣兼右近衛大將。然而同年他又辭去了所有朝廷職務，此後就一直沒有擔當任何官職，僅保留著正二位的級別和“前右府”的榮譽頭銜。信長拒絕跟朝廷體制的傳統、制約綁在一起，那種事情，若是出任了官位就真得接受；取而代之的是他謀求將自己放在一個更自由的位置。然而他卻讓自己的長子信忠，擔任了朝廷官位。這種形式被信長的後繼者們重複：秀吉成了“太閤”（退休関白）；家康成了“大御所”（退休幕府將軍或將軍之父）。抬著這些榮譽性的頭銜，他們令自己成了最具實權的人物，將自己投入到塑造統一國家的行動中。 1581年，一位朝廷使者來見信長，要求他接受“左大臣”這一任命（一個比“右大臣”更尊貴的職位）。而信長卻回復說假如正親町天皇退位，才輪得到他來扶助皇太子誠仁親王踐祚登基，後者的成人儀式也是由信長資助的。在安土城建造期間，信長也在京都給自己建立一座居所，為的是參與朝廷的各種典禮，有助於支持自己的正當性。但是在1579年，他把這個稱作“二条御所”的宅邸送給了誠仁親王。在這裏有一群公卿圍著27歲的“若宮”全職工作，很多朝廷事務是在這裏運作的，而不是在年近古稀的正親町天皇的宮殿裏。人們稱正親町天皇的居所為“上御所”，那裏處在被稱作“下御所”的誠仁親王的二条御所的北邊，因此可以認為朝廷機能被分割了。毫無疑問，信長計畫不久之後就扶植誠仁親王為“信長的天皇”。 1582年，當信長自東国凱旋，朝廷又一次派使者傳旨要任命信長為“征夷大将軍”，效仿古代的征伐關東故事。當時的一次廷議甚至討論冊封信長為“太政大臣”或是“關白”，這是朝廷中最高官職，可見朝廷認真地將信長視為朝廷體制中天皇以下最高級別的人物。 然而這一回，信長再次推辭了委任。一個月後，信長死在了明智光秀的叛亂中，而他拒絕任命的目的從此無法揭開。但是可以猜想，通過舊朝廷體制來維持宣揚其政治霸權，當中所產生的複雜性對他來說是無趣的。首先，他得把自己的政治前途跟天皇的意志綁定，他將要永遠維護天皇的旨意及其附屬物件。其二，他又得讓民眾相信他事實上支配了天皇和公家，雖然表面上他依賴天皇。緊接著，這或許還意味著信長必須策劃扶植新的天皇和公卿，後者將會更能容忍保持這種虛偽的君臣關係。結果，這並不是信長所選擇要走的通向權力的道路，而是秀吉才將這個方針付諸實施——依靠立後陽成天皇，以及他本人出任“太政大臣”。 通過建立“天下人”権威，信長和秀吉也給臣從他們的大名有機會去塑造一種可以用來治理其下人民的公共権威理念。大名們在其領內，是經過國家権威的授権來統治，而非簡單的一個以暴力迫使他人服從的私人實體。通過秀吉，大名們甚至可以獲得令制官位。結果，他們在各自領地上的合法性得到了官方承認，他們的領主地位也就因此從法律上確定下來。現在，大名們首次可以打著國家和公共権威的名義維護自己的領地統治權，並以此對抗国郡內的平民自治體。 大名獲得令制官位的意義還不止於此。要向天皇上奏，可以通過皇族成員、公卿、或顯赫的武家來達成。秀吉對武將獲取官位進行控制，而且成功地建立了一套巧妙的構架，誘使天皇和朝廷為他的意志工作，同時仍保留對他們的尊重。對於秀吉的需求，最好的答案是動用“天下人”權威扶植一位“某人的天皇”，從彼處獲得高級官位。當這個公開姿態做出了，最終的步驟就是把官職和榮譽又還給天皇，而改當“國主”，擺脫舊俗的桎梏。因此天皇成了新國家架構的基礎。他在其中當然擁有最高的威望，但只有小小的實權。這一來就顯得秀吉的“天下人”權威和大名權威都是朝廷體制下合法的公共權威。 將“神國”思想和中國的“大義名分”觀念相比較，一個值得注意的歴史狀況便浮現出來。在中國，朝代始終更替，而日本的皇統從未中斷過。但如今這16世紀晚期的日本也正面臨重大變革的考驗，“神國” 真正的守護神明不再是形而上的“神（かみ）”，卻是想象着自己有這種責任的“天下人”。於是，為了畫完歷史的這條回路，這些人自命為神。在秀吉死後，朝廷封了他一個“豐國大明神”的神號，家康也一樣，身後有個“東照大権現”的神號。兩者都被奉若神明。根據路易斯·佛洛伊士（Luís Fróis）的記載，信長甚至在死前幾周就在安土城要人們把自己當神崇拜。在現代以前的日本，心懷怨恨而死的人會被供奉起來以安其魂，但幾位“天下人”是唯一被神道承認為神明的凡人政治家。

從“征夷大将軍”到“関白”再到“太閤”　From shogun to imperial regent to the authority of the retired imperial regent

天下人，他們畢生創建新國家，在自身權威之合法化上面臨著多重障礙和困難。秀吉，出身於一個農民家庭，經歷了特別大的困境，但據信他起初曾想當的是幕府將軍。他的主人信長，曾經被朝廷要求接受破例封給他的將軍位；所以很自然的秀吉會主動選擇這個方案（注27）。確實，有文獻顯示1580年代中期秀吉整合日本中部後不久，他便開始跟名義上的將軍、因躲避信長而流亡的足利義昭交涉。秀吉正兒八經地提出讓義昭回京都，以圖成為義昭的義子和未來的將軍。如果這個計畫成功，秀吉就可以輕而易舉地得到統領衆大名者的官銜。但是，普遍相信這個要求被高傲的義昭拒絕了。然後秀吉又計畫“征東”，就是攻打関東八国。毫無疑問，他想到了征伐東國故事與征夷大將軍的任命之間的聯繫。可是又有個家康在擋道，結果秀吉選擇了擔任“関白”這條路。 可是即便這樣，秀吉仍因為他的低层出身遭遇很大的抵抗。薩摩国的大名島津家，甚至在1586年敢於無視関白秀吉發出的平和令，此前另一位九州大名大友宗麟，曾向秀吉求援以對抗島津家這個夙敵。島津家既鄙視“不知所出的野人”，也藐視將這個人擢昇到関白位子的朝廷。秀吉最終得依靠武力來對付這種抵抗。即使已經貴為“関白”，他還需要這樣做給他身邊的那些人看，證明自己仍擁有與武家領袖身份相稱的軍事力量。就為這個理由，他繼續在國家統一事業中指揮武裝力量。甚至在和平的時候，他依然將武力的“御動座（ごどうざ）”進行到國家的各片地方，完全不同於時人印象中“関白”、“太政大臣”的行事作風（注28）。有趣的是，秀吉就這樣給“関白”這一役職作了全新的詮釋：在他看來，這是個“一統天下”的職務（注29）。秀吉侵略大陸亦然，部分是出於維護他權威需要。 雖然秀吉為取得正當地位所遇到的困難因其低層出身而加倍，他的人生軌跡卻是每一個“天下人”都得走的。一個“天下人”不僅僅止於整合全體大名，還須用他的權威統領日本的全部土地和人民。他們面臨的最大困難，就是要找到方法以一石擊下這二隻鳥。終整個中世紀，封建領地制度主要發展於將軍的幕府治下，後者是一個朝廷體制下的職務。另一方面，不單是将軍，天皇、公卿和其他公家貴族也一樣，通過授予朝廷官位的辦法與武士結成關係。兩方面情況合一便造就了日本特色的封建領地制度：武家精英推行基於石高制的領地分配，而朝廷官位則扮演了合法化武士地位的角色。 只要秀吉還擔任著関白太政大臣並且同時站在武家等級的最頂端，公武兩家體制上的矛盾就不會浮於表面。然而在1591年，他將関白一職交給了外甥兼養子秀次，開始以“前關白”的身份統治，存生於這個安排之中的體制漏洞逐漸地浮現表面。以秀次為中心的朝廷系統的權力，和以秀吉這位真正持有武家實權的人為標誌並掌握在他手中的“天下人”權力，兩者之間出現了緊張。舉一個例子，1592年一項戶口調查命令[人掃令]以秀次的名字發佈，要在全國範圍清點戶數和人數，以給徵召壯丁赴朝鮮參戰準備一個資料基礎（注30）。可就在這個時候，各個大名的領地內，軍營勞工（陣夫）和水手（水主）已經奉秀吉的指令出動了。 一般來說，秀吉對大名們發出命令，便使他們從武家首腦秀吉的個人權威中得到合法性。然而，諸如“人掃令”這樣的法令是不同的——它們要應用到一整個國家，也因此是出自關白秀次的公共權威。與此相似的，針對全國範圍的政令，例如馬驛法規（伝馬式目）、信差的關所通行證，這些都超出了單家大名的權限而最終須以秀次的名義來簽發。此外，與朝廷制度相關的事務，比如授予大名令制官位，或者懲罰某貴族，其必要過程都是秀吉傳達願望給秀次，然後秀次才以關白身份進行運作。 誠然，秀吉是那個把秀次放到關白位子上的人，可是當那份任官聖旨一下，秀次就站在了公家的頂端，並有資格在朝廷制度的框架內處理朝中事務。秀吉不能越過這些慣例而以自己的威望為基礎實行統治。結果事情發展為政權中分成兩夥，秀吉的“太閤派”和秀次的“関白派”，兩者的政策可能會相左。 兩派的摩擦到1594年更加劇烈，直接的原因也許是秀吉的親生兒子秀頼的誕生。秀吉与他的正室北政所（ねね）没有孩子，而他的愛子鶴松，由側室淀殿（おちゃちゃ、或作“茶茶”）所生，死於1591年，时2岁。所以他才選擇外甥秀次作自己的繼承人。然而當淀殿生下他們的第二個孩子，豐臣家就有了兩個人有資格繼承秀吉的家督之位。這第二個孩子成為又一個核心，在各類政治、軍事問題上見解不同於其他人的，便有可能在其周圍重整旗鼓。 1594年，秀吉的奉行們在尾張国開展了又一次“檢地”，那裏可是秀次的地盤，而且還趁機檢查了秀次的民政、財務和領內的年貢收取。同樣的檢查還在秀次幼弟、大和国郡山城主秀保的封地內，以及剛剛去世的蒲生氏郷的領地內進行，後者是秀吉的老同黨，被秀吉封在日本東北要地會津。每一起事件中，對大名權力的越級干涉，都緣於認定這些大名先前上交的檢地帳沒有做好。如此干涉就是直接跟関白秀次作對了，向世人明示有兩條駕馭權力的韁繩存在，而秀吉相信他的才更真實。 1595年【陰曆】七月，當第一次入侵朝鮮陷入僵局，和平談判正進行著的時候，秀次遭到秀吉的奉行們以謀反嫌疑責問。最後，他被剝奪関白左大臣的官位，流放至高野山，在彼處被勒令自裁。関白的重要家臣也接著被捕：有的被判處死刑，有的被流放。秀次的妻子、側室、孩子，總計超過30人，全都被斬首。數家大名受到牽連，有人還一度遭軟禁家中。全體奉行和大名都一一向秀吉按血判表忠心。帶頭的是秀吉的奉行石田三成和增田長盛，這兩人執行了秀次的刑罰。其他接著誓忠的大名包括德川家康，前田利家，宇喜多秀家，毛利輝元，小早川隆景。 在這個事件之後，一部法令【御掟】和其追加條款【御掟追加】在1595年【陰曆】八月十三日頒佈，簽署著德川家康、宇喜多秀家、上杉景勝、前田利家、毛利輝元和小早川隆景的名字（注31）。這部御掟試圖控制大名，要求大名結婚須獲得批准，有爭執須平和地解決，有谣言和指控要調查，並對可使用乘輿者作規定。這些規矩的目的是將大名們置於豊臣政権的庇護下，使他們搞清楚自己的公眾角色。 “御掟追加”命令貴族和“門跡（僧侶為皇族和高級公卿家成員的寺廟）”專守家族傳統，誠事公共利益（公儀），如此明確了豊臣政権與公家、寺院、神社的關係。此外，寺院僧侶和神社神官必須遵守法度，勤勉於學問和法事。配合著地租程序，還宣佈全天下之產出要基於正規的調查“検見（けみ）”來抽稅。大名收取產出的三分之二，留給農民三分之一。豊臣政権在1586年就定立了這個二公一民稅率，但這次官方承認屬於農民的三分之一是他們應有的權利，在考察豐臣氏國家之性格上，這是一件極其重要的事。“御掟”還限制武士妾室的人數，一般是以領地規格為標準來管理武士的行為。一些新條款規定了着裝和家紋，而最值得注目的是關於訴訟程序的部分。一個十人組負責受理起訴。德川家康和其他幾位大老處理上呈太閤的申訴；根據情況，再報給秀吉。就這樣豊臣政権建立了自己內部處理訴訟的機制，但是這個機制也許並不合格。 所以說，跟先前日本歴史上的各個政権相比，豊臣政権更成功地在其他爭權者之上，特別是地方上的，樹立起它的統治。秀吉為他獨特的權力機構和其內部組織創造了固定的規則，以達成他的意願。這些規則都基於對“太閤的法度與囑咐”的服從——而他認為那要高於朝廷律令。 秀吉的體制也有其弱點。兩個行政機關，即五大老和五奉行之間的關係，在各自的構成與太閤意志之執行方面並沒有明確定義。在五大老之中，有家康這樣令秀吉都不敢輕視的對手，也有宇喜多秀家這種若無秀吉支持根本管不了這麼大一片領地的人。前田利家，過去是秀吉的同僚好友，也是其中一員，同樣等級的還有毛利輝元、小早川隆景、上杉景勝，他們在統一事業的早期階段就加入了秀吉的陣營。所有的大老都是拜秀吉權力所賜獲得令制官位。換句話說，朝廷制度對於五大老的人選和任命有著影響。另一方面，五奉行之中，除了負責京都行政的前田玄以，都是年輕時就侍奉秀吉，做過他的直屬家臣的中等大名。 這一來就有了兩條路線——通過五大老，或者通過五奉行——連接著秀吉和大名們，而且不出所料，這成為頻繁矛盾的根源。當秀吉於1598年去世時，他的遺囑被送交給兩夥人，將秀頼的未來託付給了他們。致五大老的部分使用了一個禮貌的稱呼“五人の方々（五位大人）”，涉及奉行們的則用了更顯親密的稱呼“あの五人者（那五个人）”，儼然是對家臣說話的口氣。就這樣兩年無事之後，在關原戰役中，雙方的實際領導人，一為五大老中的最強者，德川家康；另一人便是五奉行中最突出的石田三成。

“公儀”權力的架構　The structure of kōgi authority

新成立的統一國家的權威稱爲“公儀（こうぎ）”，顯示自己權力為公，既不属於皇室，也不属於大名之意志。“公儀”是一個相對較新的名詞，從中世中期起在日本逐漸傳開。這個詞的出處已經無法考證，但有兩種可能的說法傳下來。第一，它指的是朝廷的典禮和儀式，第二，它指各個分支寺院的僧侶代表們在總本山開大會通過的議案。前者的意義逐漸演變為朝廷律令，以及相關的令制官位。後者則用來表示諸自治勢力，如惣村、町民和知行主共同体的決議案。兩種意義在室町時代晚期合而為一。在京畿，這個詞的意思是“将軍”和“将軍權力”；在諸国，戦国大名如毛利家、北条家，常常用這個詞指代自己或別家大名。在個別事例中，它指的是低級武士團體的權威，因為這種權威逐漸統合了諸自治勢力。當它用於統治者時，包含著指望領主們做好守土安民的公共職責的意思。 基於這個意義，根據《聖教書》的解釋，廣泛傳播的“侍的大法（だいほう）與公儀（こうぎ）”觀念，包含著無論何時任何一個地方武士集団，在這些情況下要保持的禮儀：接到天皇的詔書“綸旨（りんじ）”時、接到遜位天皇的指令“院宣（いんぜん）”時、接到來自某位高級公卿的指示“御教書（みきょうじょ）”時、或者某份命令“奉書（ほうしょ）”傳達時（注32）。那就是，當御勅使帶來天皇或者將軍的“官職宣下”或品級提昇的公文時，全家人都要身著正裝，在一個潔淨、堂皇的廳堂中接受。儀式的出席者要按地位順序來坐：家世、長幼、嫡庶、僧俗等等。而武士集団的成員能夠在首領接受公文時出席儀式，就意味著他們在特定地區內作為“侍”的職權和地位得到了官方承認。他們的聯合是基於作為武士階級的他們在該地的共同利益。他們的共同利益的主要元素是對領內人民的支配。自然，這個武裝特権階級高度森嚴，因為他們靠一個個主從關係構成的一套系統來凝聚。對於他們來說，這是他們唯一能賴以維持自己地位的公共秩序。通過出席、參與這類集體活動，他們便成為這個官方的統治集體中的成員。如此，武人領主才能以統治者的身份面對其領民。 如毛利家和北条家這樣的戦国大名，在其領地上建立了“国”一級的“公儀”，即自己的地方權威，而那些地區的武士団則作為一個個分家與其家主一齊被他們編入旗下。換句話說，受封“知行”的武士們加入了地區中最顯赫的領主的家臣団，便成為“公儀之家”中的一分子，於是也就被認可為其領地的“知行主”。另一方面，被戦国大名逐出“家”的人就同時失去了“知行主”和“侍”的地位。 現在，讓我們把“公儀”觀念放到統一進程中來看一看。織田信長自1579年始就可被稱為“公儀”了，其時恰逢他驅逐足利義昭後六年。當年，他是業已落成的安土城的主人，準備統一天下，置誠仁親王於京都二条御所。依此道他將“公儀”的兩個意味合一，給人一個名副其實的“公儀”權威的感覺。此前，將軍義昭雖然身處流亡之中，只有幕府將軍之名，卻自稱，也被某些人稱為“公儀”。與此同時，信長無幕府將軍之名，然亦稱“公儀”。那麼這又是怎麼一回事呢？ 顯然“公儀”的內容經歷了一個變化。新的“公儀”觀念，在保留著原有兩個義項中的第一個的同時，強調了第二個義項，而這一個才有實在的內容。當信長建立自己的權威時，他的依據是宣稱自己之所為都出於天下一致的意願。他一貫聲言自己推翻舊權威而建立一個新的，非是為了他本人獲利，而是為大公的好處。至於消滅一向一揆，他說，是為了天下；與那些只顧領內利益的、在統一事業中不跟他合作的諸家大名敵對，是為了天下。把將軍逐出京都，在他信長看來，也皆是為了天下。這些宣言不是僅僅以假惺惺的陳詞濫調結束的。鄉野民間自治団体的訴求不能被無視；人民已經厭倦了長年戰亂，渴望一個安寧有序的日常生活。於是信長動用力量，對他的從屬大名們，在領內土地的處置上，在他們家臣的知行分配上，在他們驅使家臣団維護共同利益的策略上，都進行官方性的承認和直接地干預。 在歴史上，高級的武家當權者，從鎌倉幕府到室町幕府，能夠在各種問題（訴訟、爭端）上干預受其指揮的武人領主，但他們無法干預從屬領主封地內的問題。這也是室町期守護和土著武士集団“国人”之間的真實關係，即便是戦国大名，這都仍是他們無能為力的弱點。就憑這一理由而言，信長的干預是革命性的，因為這時候，大名們由於將所領私家化，變為個人自己支配的物件，已經失去了以國家之名義行事的資格。出於這個原因，大名們並不會被置於京都的朝廷体制之下，必然是創出一種新的公共權力。而信長為使武家領主遵循“武士道”，定下了範例。 信長免除了昔日農民們為地方知行主而服的徭役，將他們置於手握“公儀”権威的他的庇護之下。取而代之的是，以一国或一領為單位征役。一個知行主在領內為自家打算而征役被視為是“私人的、非公共性的事務”；而且妄想獲取本應屬於“公儀”的人力資源，是不道德的；這樣的觀念逐漸擴散開來。 豐臣秀吉接過了信長遺留的事業：檢地，切斷家臣與其私地、隸農的聯繫，將“兵農分離”制度化。在新法令下，一家大名成為武人統治的一個單位，一座農村成為支配農民的一個單位。秀吉不承認侍個人所有私領，也不允許他們獨自支配農民。有這麼一條原則是明確的，只有運行著“公儀”並且為領內全民利益打算的他，方能合法地統治。 這種“公”或“官”所有的概念，是通過幾件事情在1587和1588年間確立的。1587年的對天主教的政令表明“把国郡土地，賞賜給臣下只是暫時的”。這就是說，封地不是永恆的“私領”，只不過是委託給家臣的東西而已（注33）。此外還說：“侍可以從一個地方搬到另一個地方，但農民不能”。換言之，雖然領地可以封給不同的武士，但其領民會被束縛在土地上而不可遷移。這表現了近世的土地所有制原則。政令還規定武士不能未經“公儀”許可皈依天主教。 這部政令的主體後來逐漸擴大範圍，終於演變為成文於1620年代至1630年代的德川幕府的《武家諸法度》（注34）。到了這個時候大名們失去了很多自主權：他們不能自由地結婚，不能隨心所欲修築城堡，不能結成多邊同盟，等等。作為組成公儀國家秩序的分子，他們擔負著維護天下和平與秩序的責任。 在1580年代後期，秀吉命令全國大名中止爭鬥，上洛稱臣。他站在天下支配者的位置，謀求統合全國大名。1588年的天皇家“聚楽第行幸”是統一事業的最終一筆。他邀請後陽成天皇來到他的居城，有了天皇作後盾，他以関白之身，一舉求得為集合於此的大名們奏請朝廷冊封令制官位。他命令大名們為官位提昇表示感激，並宣誓絕對效忠関白。這實為一次國家性質的分封典禮，建立了“公儀”的天下。 一旦公儀天下建立，下一步便是運用這種權力提升大名在地方上的權限。薩摩国大名島津義久的例子就能用來說明。義久在維持對家族和家臣的支配中遇到了麻煩，於是1592年秀吉依靠自己“天下之公儀”的地位，著手重振義久的權威。他沒收了叛亂家臣的領地，轉封給義久作“蔵入地”。他還索回曾經被義久和他的家族出讓的土地，還在薩摩各寺社的土地上檢地，並沒收未作出檢地帳的土地，將之交給義久直接治理。這些丈量是為了鞏固義久的領內權威而開展的，卻也改變了義久的土地所有權的性質。而那些在他們家財政困難時出賣的土地，如今整個都成了“公儀”所領，不再可能出於大名一時之念而被處置。 近世階段諸家大名的統合以及侍階級領內權威的建立，顯示大名們同樣也參與到公共權力中，成為正統公共機制的一員。但是，正如“公儀”所包含的意義既不簡單也不清楚，這裏所說的“公共權力”和“公共機制”的意義和內容也是歷史性的定義，與它們在現代的意味並不相同。我就以列舉“公儀”權力的特性，來總結這一章。 其一，“公儀”權力是絕對主義的。隨著“天下人”權力的形成，它逐漸從天下人本身擴展到指代整個權力體；“公儀”當時似乎具有超越物質而存在的特點。故而當德川家康在秀吉死後建立起自己的權力，卻難以令自身及其他大名擺脫“太閤的法度與遺囑”的條條框框。最終為了摧毀這個框架，他不得不以武力打敗豐臣家，這才樹立起德川幕府的權威。 其二，“公儀”是一個法制規範。將軍用以支配大名、大名賴以統制家臣的法律，已然出現於秀吉的“御掟”和“御掟追加”（1595—8）當中，但第一份成文的《武家諸法度》當中所說的“弓馬文武之道，必須勤勉修煉”，是應當特別注意的。它列舉了大名治理領地與參與運作公共機制的資格。德川法度的精神和基本特徵向來經常被人指出，但是直到如今還僅僅被解釋為儒家思想影響的結果。這其中有部分是真實的，但並非完滿的解釋。對修習文武兩道的強調，來自於合法統治者所採納的一種思想，那就是武士階級必須控制自身的私心，將技能用在有益於天下的事上。 而這一觀念就引出了第三個特性。那就是，“公儀”是一種應用於主從關係背景當中的權力機制，特別是對於將軍與大名，以及大名與家臣。但“公儀”並不考慮大名與大名或家臣與家臣之間存在主從關係。他們在“家格”和“石高”上有差異，然而面對他們共同的主人，無論那是將軍還是某位大名，則都是平等的，而在他們之間發展尊卑關係是會遭到壓制的。將軍與大名、大名與家臣之間的主從關係是公開的，而任何其他從屬關係都被視為私下的並遭到禁止。 最後要說的是，“公儀”有著一組特點。近世階段的武士只有成為“公儀”的一員時才會被承認屬於武士階級。單個武士不能獨立地擁有領地並居於其上；他們的知行和俸祿之收入，是在秀吉和後來的德川氏創出的條件下，由於他們屬於“公儀”集團而得到保證。而嚴格的兵農分離則是這一切的前提。反過來講，一個武士是因其身為“公儀”的一分子效力於天下而謂之武士；這也成為武士階級收取賦稅（年貢）、独占政権的邏輯根源。如果一個武士過於任性，將會為背離其階級所依據的理論而遭到懲罰。日本在西元16世紀的統一就是被置於這樣的一個公共權力之下。

注25：《本福寺跡書》，收於笠原一男、井上鋭夫編集，《蓮如·一向一揆》，《日本思想大系》卷17（東京：岩波書店，1972），pp. 185-236；引自p. 230。 注26：《薩戒記》，中山定親的日記，1429年[陰曆]元月二十九日條（未出版，手稿影印本藏於東京大学史料編纂所和京都大学）。 注27：人們普遍以為只有源氏一族的成員才能出任“征夷大將軍”。信長的家族跟源氏或平氏都沒有關係，但為了推翻身為源氏子孫的足利家，他說自己是平氏。 注28：“御動座（ごどうざ）”一詞指的是某位權貴從他的住所移動到另一處地方，有時指某個武將上戰場。 注29：見《小牧日記》，秀次家臣駒井重勝的日記，1594年[陰曆]四月十三日條，於近藤圭造編集，《改定史籍集覽》卷25（京都：臨川書店，1967-9再印），p. 560。另見朝尾，《豊臣政権論》，p. 208。 注30：東京大学史料編纂所編集，《大日本古文書 家別（家わけ） 第九：吉川家文書》卷2，pp. 137-99（篇975）。三鬼清一郎曾經考證，以往所認為的“1591年人掃令”的日期並不正确，見《「人掃令」をめぐって（ 關於“人掃令” ）》，收於名古屋大学文学部国史研究室編集，《名古屋大学日本史論集》（東京：吉川弘文館，1975）下卷，pp. 97-136。 注31：這些“御掟”的文字，見三鬼清一郎《「御掟·御掟追加」をめぐって（關於“御掟、御掟追加”）》，於尾藤正英先生還暦紀念会編集，《日本近世史論叢》卷1（東京：吉川弘文館，1984），pp. 81-111。英文版見Berry，《Hideyoshi 秀吉》，pp. 144-5。 注32：《聖教書》，於《続群書類叢》訂正三版（東京：続群書類叢完成会，1984），第三十二輯上（雑部），pp. 249-92。 注33：這部政令的文字，見安野真幸，《「キリシタン禁令」の研究（“切支丹禁令”之研究）》，收於尾藤編集，《日本近世史論叢》卷1，pp. 39-79。英文版見George Elison，《Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan 神滅：近世日本基督教之景像》（Cambridge 劍橋，Mass. 馬薩諸塞州：Harvard University Express 哈佛大學出版社，1973），pp. 117-18。 注34：英文版見Tsunoda（角田），de Bary和Keene主編《Source of Japanese Tradition 日本古文獻》，pp. 335-8。

私注：注30中三鬼清一郎的考證，在三鬼氏參與撰寫的1975版《岩波講座日本歴史》裏也有提及，就是注6中那一篇《太閤検地と朝鮮出兵》的第四章《聚楽·秀次政権の性格》第二節《“人掃令”の発佈》，《岩波講座日本歴史》，3rd（近世 I），p 105-6。文中說，自撰文以前50年相田二郎介紹相關史料以來（《豊臣政権の戸口調查》等文），“天正十九年（1591年）三月秀吉發佈六十六国人掃令”似乎已經成了定說，主要依據是《吉川家文書（二）九七五》。但把所有同時代的有關史料一齊對照，疑問就來了。一是這些記載中有“当関白様”的字眼（意思是“當下的関白大人”），這應該是當時對接任関白後的秀次的稱呼。其次是毛利領、伊達領和近江直轄地的家數人數清點記錄日期都在天正二十年（1592年）三月以後，即秀次出任関白職之後（《嚴島神社文書 二》天正二十年三月二五日《熊野村嚴島社家內侍領人掃之事》、《貞山公治家記録 一八 上》二十年五月二一日《敬白天罰起請文前書之事》、《日吉神社文書 七》二十年三月一八日《家數之事》）。因此他認為是秀次在1592年才發佈的人掃令。 完整内容见Blog 夏夜竹林（简体字版）或失琴喪鶴齋（舊體字版）或携带版（Mobile）