遭遇他者

曾看过一部法国电影，名为《朝圣之路》。从西班牙与法国交界的比利牛斯山山区为起点，到圣地亚哥的德孔波斯特拉大教堂为终点，有一条绵延800公里的小路，跨越无数荒山野岭、边境小镇，苦旅者披星戴月、风餐露宿，只为到达心中的圣城，盖一张邮戳。 百年来，无数人选择孤身踏上这条朝圣之路。电影中，有人为了爱情减肥、有人为了寻找写作灵感、有人为了逃避家庭暴力、有人则为了体验儿子生前所走过的他途。栖居俗世的我们，有着不同的生活轨迹，但驱使人们踏上这条朝圣路的却是同样的情感需求。是孤独、遗憾还是悔恨，是快乐、信心还是希望，连他们本人也无法分辨清楚，选择踏上这条从不曾想过的路，体验他者的文化经历，只是为了在别样的生活模式里，找到那个救赎自己的答案。 人类学家则恰如这样一群漂泊异乡的旅者，从强调抽象、理性和主观推论的形而上学阶段到重视经验、证据和观察比较的实证阶段，他们从“摇椅上”起身“背起行囊走入田野”，研究方式在不断改变，不变的是那份“拯救独特的文化与生活方式，以抗拒席卷全球的西方模式，使自己的研究成为对西方自己文化的批评”的庄严承诺。通过民族志解释、描述、理解异文化，完成对自身根深蒂固的民族中心主义的超越，人类学家让我们的生命体验变得深刻，让人性变得谦逊、慷慨和宽容。或许正如马林诺夫斯基说，研究制度、习俗和信条，或是研究行为和心理，而不理会这些人类赖以生存的情感和追求幸福的愿望，将失去我们在人类学研究中可望获得的最大报偿。或许人的精神会以我们意想不到的方式向我们敞开，通过认识遥远而陌生的人性，我们会看清我们自己。 作为一本人类学入门级读物，《人类学的邀请》结构清晰、内容丰富，作者纵览美国文化人类学的核心概念、研究传统和研究方法，再聚焦从古至今人类学恒常的几个研究领域：世界体系、性别问题、亲属关系、以及宗教问题。读罢掩卷，脑海里已能大致勾勒出人类学的总体框架。本文将从思想内容与方法论两个层面，分别阐述如何面对“他者”文化和如何生成“他者”知识这两个命题。 如何面对“他者”文化 自达尔文的生物进化论兴起后，人们发现我们身处的社会也具有不同形态，处于不同的发展或进步阶梯上。早期进化论学者，从孔德的“三阶段进化论”，斯宾塞的自然主义进化论，摩尔根的单因技术论，涂尔干的社会分工论，以及后来形成的社会达尔文主义，基本都认为，所谓的原始人处于文明进化的初级阶段，他们必须模仿和参照西方先进文明的发展路径，才能实现进步，否则将永远处于物质和精神上的落后状态。这一观点导致西方人类学界“种族中心主义”的兴起。 通过对上述观点的批判，美国人类学之父博厄斯建立了“文化相对论”的雏形。他认为社会或文化是意义的联合体，而非事务或技术的联合体，不能单单通过与欧美社会进行比较来理解。也就是说，不能以带有价值判断的方式，而应以科学的分析和平行的历史观，来理解不同文化和社会形态的相互作用。通过阐释文化的概念和社会互动原理，作者也告诉我们，每个社会或文化都必须按照它自身的看法来解释。首先，“文化是一个共享并相互协调的意义系统，这一系统是由人们通过阐释经验和产生行为而习得并付诸实践的知识所知晓并熟悉的。” 其次，人与人间的相互需要贯穿我们的一生，我们在每天的社会互动中阐释自己和他者的经验，再不断建构和重构集体的意义系统，换言之，文化之所以重要，正在于其“共享性”和“可变性”。第三，由于不能或不愿站在异文化的角度思考他者的精神和行为，我们常常面临文化震惊而无所适从，文化冲突也由此产生。 在本书第五章中，作者介绍了信仰圣灵和神医福力斯来治愈疾病的例子。对于被实证、经验和理性分析“绑架”的大脑来说，我们相信知识和信仰是二元对立的，断定知识是基于科学的推理和清晰的经验，一定比信仰更加可靠。因此，我们断定圣灵和神医福力斯治愈疾病的案例不可能是真实的，必须要为这些现象找一个符合我们思维逻辑的解释，例如“暗示的力量”“情绪的力量”等。但马林诺夫斯基对特洛布里恩人的研究表明，对巫术、灵魂或神灵的信仰，都是基于原始人的实用需求，是从日常生活实践中提炼出的一套普遍逻辑。这证明了原始人的信仰和我们的“主流”信仰并无差别，正如弗雷泽在《金枝》中证明，巫术或科学一样，都基于极端民主时代人们对自然力量的征服欲。今天的世界，在总体和平的表象下依然充满危机和不安，现代性原教旨思想不仅没有消退，反而加剧了一种世界观，即仇视一切与现代世界已有的广泛信仰和实践相对立的文明，我们在全球化浪潮下加深了彼此的联系，却也在这种同化思维里否定了人类社会的复杂性和多样性，甚至连“我者”文化正在消亡都浑然不觉。 在参与式发展与反贫困实践中，人类学的这种“他者”视角也带给我无限启发。自殖民主义以来，发展干预者通过推行现代化和新自由主义的种种策略，将自由市场和趋利避害的资本主义观念根植入第三世界国家。在传统文明中，草木、矿产和劳动本是寄托光荣与梦想、连接生存与死亡的纽带，如今则逐渐被技术和资本异化，一同沦为创造财富的手段。“发展主义试图建立一种普世的发展模型，并忽视和压制本土模型”。 1945年之后，杜鲁门主义的出台，意味着西方经济增长理论更加渗透人类发展的方方面面，一些明确的知识和政治权威在发挥着作用，以各种发展领域、社会学领域的专家为代表建立起知识表征和技术统治论思维，他们给异文化中的“他者”贴上诸如贫困、技术与资本匮乏、人口快速增长、公共服务不足、落后的农耕方法、落后的文化态度、种族、宗教甚至人种低劣等恶性标签。国际机构和非政府组织则靠着微观权力和充裕资本的双重操控，回避了财富积累和资源分配的不公平本质，打着“援助”的旗号而为利益共同体牟利，从而达到了詹姆斯•弗格森所言“去政治化”的目的。 当然，这并不是说我们必须认同我们遇到的所有“他者”文化；而是说，如果“我们真的想要理解文化是如何起作用，我们必须从那些创造、保持并感受文化的人们的观点去看文化。对文化相对论不加批判的接受，可能会阻碍我们对复杂多面的世界问题的看法。” 特别是，许多文化相对主义强调“他们”和“我们”不一样，但如果把这个论调推到极点，过分强调价值中立而忽视了道德规范，即过分强调每个人都有追求自由的权利，而因此损害了契约基础上的公共利益，那就等于种族主义了。比如对待吸毒者，我们需要从他们的视角理解美国街头文化，但并不代表在中国的法理社会可以认同吸毒；再比如希特勒制造的大屠杀惨案，站在当时国家社会主义拥戴者的角度，我们能理解他们狂热而盲目的“个人崇拜”和“集体无意识”，但永远不能原谅纳粹给人类社会带去的荼毒和痛苦。 除了站在整体的视角看待社会事实，理解同一意义系统中的文化共性，作者还强调了比较的视角，即关注单个社区的异质性。在本书的第四章，作者批评了那种简单地将性别不平等问题归结为“生物性差异”的观点，也不认可将“女性”不加区分地划为被歧视的一群。事实上，社会性别关系远远要比将一个社会简单定义为“男性统治”社会复杂得多，性别研究无法同历史、种族以及阶级脱离开，白人女性和黑人女性内部同样存在阶层分化的“不对等”。这些争论要求我们更加关注个案，更多关注社会机体的不同组成部分，才能对特定文化的形貌进行动态的分析，理解不同要素与整体的相互关系。 如何生成“他者”知识 在特罗布里恩人的巫术与库拉交易的研究里，马林诺夫斯基得出如下结论：文化以某种方式满足了人类的基本需要，那些对于人类状况具有普遍意义的需要。作者认为，以马氏为代表的文化功能主义学派是民族志写作的先驱，他们假设文化实践提供功能并产生意义，认为库拉和西方社会的交换体系非常相似，人们通过赋予一些本身不带有价值的事物以意义来满足人的经济需求。而文化解释学派则认为这是带有种族中心主义的分析方法，是建立在西方理性思维下对异文化的揣度。他们“关注人们如何在自身的思想下，用自身的语言，去解释自身的文化，以及他们的解释和局外人有何不同”。民族志学者把这种本土知识类型和来自局外人强加的那些解释（马氏对特罗布里恩人的解释）相区分，前者称为“主位”知识，后者为“客位”知识。 我读王铭铭的《三圈说——另一种世界观，另一种社会科学》一文，他写道，“客位”的观点既抹杀了丰富多样的“主位”观点，使生活在不同区位和地带的人们对己身所处情景的“局内人观点”成为被动，又“淡化”了其自身所涵括的不同圈子的多层次性和复杂性。 在我看来，无论是功能主义学派还是解释学派，他们所关注的都是文化背后的意义，不同之处在于如何理解和阐释这些意义。事实上，理解任何文化形式都是一种未知的尝试，不必寻求通用的科学规律，因此人类学家最好将自己看作文化的叙述者，而不是纯粹的科学家，在阅读和写作民族志的过程中，有必要将现代化知识与本土知识结合起来，且必须尽量展示出这些语言特殊的历史与地域特征。只有这样，我们才能在文化激烈碰撞的今天，避免知识和话语的“西方主导”。 人类学家还没有在如何生成“他者”知识这一问题上给出令人满意的答案。现代化的语言与实践已经渗透全球，对大众日常生活产生了深刻影响，如何理解和阐释“局内人”面对外部现代性的矛盾情感，以及他们改造文化的实践，是人类学家面对的新课题。特别要关注的是，处于“他者文化”中的本土人类学家（包括中国人类学家），如何记录自己群体的价值和实践，又如何用这种“隐性方式”来强化群体认同，来抵制现代性无所不在的渗透。 从我自身的实践经验来看，要想真正融入“他者”圈子，用他者的视角理解他者的思想和行动，实际是非常难以把握的。暑假我在友成企业家扶贫基金会实习，该机构坚持的新公益理念，就是在捐助者和受助者之间建立直接联系，以此让人感受到向善和助人的力量，激发受助群体改变。他们认为，传统的转移支付利用再分配调解收支平衡，西部地区接收到的补贴可能来自于东部地区人纳的税，但是受助者并不会想到这点，反而认为政府的转移支付是应该给的，甚至给的还不够多，不易产生感恩心。有的工作人员告诉我，玉树地震时亲眼看到政府的物资车开到村里，竟没有一个人主动去卸货。对这种观点，我比较怀疑，所谓的“积极向善”“感恩心”“激励奋斗”之类的豪言壮语难道不是把受助者置于天生的弱势地位，将他们的痛苦境况剖开给别人看，将他们的尊严变为讨巧的手段，这种公开捐赠真的比政府的隐性救助好吗？就像学习特纳的“仪式过程”时我也感到困惑，硬生生将个体从群体里分离出来，单独经历阈限期洗礼，究竟是为了帮助个体实现朝圣般的灵魂净化，还是群体本位者为了便于管理和控制秩序，而进行的精神同化呢？（比如非洲部落至今仍盛行的割礼，其对少女肉体的摧残的确是事实啊）由于不能真正感同身受，这个问题我还找不到解答。 依然记得，在为莫斯《礼物》一书所作序言里，埃文斯写道，“礼物交换”这种极其广泛的习俗在贯彻社会秩序方面具有无可比拟的功能，而仅仅考虑机械操作的经济理性，否认财物交换在实现与维系群体之间和个体之间的人际关系方面的道德功能，不管会带来多大的进步，我们都会失去很多。 同样，想着赫尔兹描述的“二次葬”和吊丧礼所体现的社会整合价值在“礼俗社会”逐渐解体的中国愈益模糊，这使我感到无奈与感伤。感谢人类学，它为我开启了一扇通往异文化的大门，教会我超越发展主义的宏大叙事，沉下心来，想象美丽的“他者”之邦，反思日常的社会和习惯的思维模式，拯救那些逝去的美好。