王中江：进化主义原理、价值及世界秩序观——梁启超精神世界的基本观念
就晚清进化主义的系谱而言，严复和康有为都是梁启超的启蒙者，他们共同使梁具有了“运用自己理智的勇气”，但梁实际上却比康、严所期待的那种勇气高出百倍以至于他们无法约束这位横空出世的健儿。梁启超大大扩展了进化主义的某些方面，他对“强权”和“武力”的推崇，使他与“强权主义”合流，严重疏离了“人道”和“伦理”价值；他的竞争合群观念，使他成为比严复和康有为更具典型性的民族主义者。因此，可以毫不夸张地说，梁是社会达尔文主义在中国的最合适的代理人之一。当然，他也保持了康、严所共有的东西，如进化主义。在很大程度上，进化主义构成了梁启超整个世界观和价值观的基础。它不仅为梁的其它思想和观念提供了前提和出发点，也为梁的社会政治实践愿望提供了根据。
一 明证性：作为“公理”的“进化主义”
在1898年之前，梁启超极其有限的进化观念，在很大程度上是来源于他的老师康有为和此外最爱他、知他、教他的严复。他受他的老师康有为的影响，主要是来自传统的“合群”、“变法”和“三世”观念。他通过率先阅读严复的《天演论》手搞，扩大了对进化主义的了解。事实表明，1897年，他在《知新报》上发表的《说群一 群理一》，已经受到了严复《天演论》的影响。如他说：“自地球初有生物以迄今日，物不一种，种不一变，苟究极其递嬗递代之理，必后出之群渐盛，则此前之群渐衰，泰西之言天学者名之曰：‘物竞’。”（注：葛懋春等编：《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第13页。）在此，梁启超使用了严复《天演论》中的译语“物竞”。戊戌政变之后，梁启超流亡到日本，这为他提供了通过日本这一桥梁接触进化主义的机会。梁启超利用他在日本先后创办的《清议报》和《新民丛报》，向他的国家传送进化主义。他相信已经产生了广泛影响的这一世界性思潮，在20世纪仍将发挥关键性的作用：“近四十年来，无论政治学界、学术界、宗教界、思想界、人事界，皆生一绝大之变迁，视前此数千年若别有天地者然。”（注：梁启超：《天演学初祖达尔文之学说及其传略》，载《新民丛报》，第3号，1902年3月10日。）又说： “达尔文者，实举十九世纪以后之思想，彻底而一新之者也。是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。”（注：梁启超：《论学术之势力左右世界》，《新民丛报》，第1号，1902年2月8日。）这是对达尔文主义无所保留的盛赞。
从总体上说，梁启超对包括达尔文在内的进化主义的了解是非常有限的，或者正像普西(Pusey)所指出的那样，他对进化主义的了解是很肤浅的。（注：参阅James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983.）而且，真正讲来，梁启超并不关注进化主义（特别是生物进化主义）学理本身，他关注的主要是“进化主义”对民族国家复兴的强大的实践功能。这不是一种个别现象，它是中国进化主义的一个总体倾向之一，严复也不例外。进化主义的最经典性著作《物种起源》，到了1901年和1902年，才由马君武译出其中的两章（第三和第四章），到1920年，马君武才把全书译出。这表明，那些处在时代变革第一线的中国知识分子，对进化主义的系统学理并没有真正的兴趣。也许具有讽刺意味，对中国思想界和社会改革进程产生了巨大影响的进化主义者，往往都不是系统研究进化主义的人物。深入系统研究和介绍进化主义的人物，反而都处在主流思潮的中心之外。陈兼善是个很好的例子，这位系统研究进化主义的学者，恰恰不广为人知。这是一个十分有趣的现象。让人感到不可思议的是，那些进化主义的传播者们，却极其大胆地去宣称进化主义的“普遍”真理性。梁启超类似于口号式的到处宣称进化公理近乎轻浮和放肆。急功近利的他把进化主义完全形式化了。
由康有为首先强调的“公理”（注：有关晚清思想界与公理的关系问题，请参阅王中江的《合理性的知识和价值尺度——中国近代的“公理”诉求及其泛化效应》，载日本《中国研究》1997年8月号。），被用来表示普遍的知识和真理，赢得了晚清思想界的普遍欢迎。人们纷纷把他们所介绍的新思想、新观念都视之为“公理”（或“公例”），以使其具有不容怀疑的权威性。多变的梁启超在把进化及其法则视之为“公理”这一方面，前后保持了惊人的一致性。1899年，在《自由书·豪杰之公脑》中，他说：“盖生存竞争，天下万物之公理也。既竞争，则优者必胜，劣者必败，此又有生以来不可避之公例也。”（注：梁启超：《自由书·豪杰之公脑》，载《清议报》，第32册，1899年12月。） 1902年，在《新民说·论进步》中，他说：“夫进化者，天地之公例也。譬之流水，性必就下；譬之抛物，势必向心。”（注：梁启超：《新民说·论进步》，载《新民丛报》，第10号至11号，1902年6月。）梁启超需要“革命”，就把“革命”视之为进化公理，“革也者，天演界中不可逃避之公例也”（注：梁启超：《释革》，载《新民丛报》，第22号，1902年12月。）；他需要“合群”，就把“合群”视之为“公理”， “政府之所以成立，其原理何在乎？曰：在民约。人非群则不能使内竞发达，人非群则不能与外界竞争，故一面为独立自营之个人，一面为通力合作之群体，此天演之公例，不得不然者也。”（注：梁启超：《论政府与人民之权限》，载《新民丛报》，第3号，1920年3月。又如，他把“灭国”也看成是进化“公理”：“灭国者，天演之公例也。”（梁启超：《灭国新法论》，见《饮冰室合集·文集》，第3册第6卷，中华书局，1936年））然而，梁启超所说的“优胜劣败”、“合群”等“公理”，真的就是普遍的“公理”吗？但梁启超断定，这都是不证自明的“公理”，我们只需从“公理”出发就可以了。
梁何以要为进化主义赋予“公理” 的性质呢？这可以从两方面来解释。一是，晚清知识界对“知识”和“真理”具有了新的意识，这种意识在很大程度上与“西学”东渐相联。与传统“中学”（“旧学”）相对的“西学”（“新学”），在严复那里被认为是通过严格的科学方法归纳和演绎获得的可靠的、实证的知识（“实学”），它具有普遍的有效性。梁启超也相信，公理是从具体事实中求得的普遍原理。（注：如《新民议》载：“及民智稍进，乃事事而求其公例，学学而探其原理，公例原理之既得，乃推而按之于群治种种之现象。” （《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第354-355页））二是，与此相联，为了使“西学”或“新学”在中国学术思想和行为世界中获得权威性。当严复、康有为把他们所传布的“西学”（特别是“进化主义”）知识或理论宣称为“公理”的时候，他们就是要使它们获得被认可和接受的权威。在此，梁启超的意图与严复和康有为的意图并没有什么差别。只是，梁启超在这方面的宣称，超过了严复和康有为。在20世纪初，对“公理”的运用，已经过于泛化甚至泛滥。结果，人人都把他们所需要的学说和理论宣布为“公理”，至于它究竟是不是“公理”，人们并不去探究，似乎也不需要去深究，因为他们相信它在它的故乡已经被深究过了。他们只需要通过这种宣布，使之具有权威性。章太炎对人们侈谈“公理”所进行的批判性反省，恰恰就是要打破人们对“公理”的迷恋和神圣感。（注：参阅章太炎的《四惑论》，见《章太炎全集》，（四），上海人民出版社，1985年。）还有就是，作为具体的“器物知识”的“公理”，已经超出了“器物”的范围，被上升为普遍有效的“天道”世界观。对梁启超来说，具有世界观和天道意义的进化主义更诱人。由于梁启超像其他许多人一样，关注的主要是通过为进化主义披上公理或科学的外衣使之获得权威性，使之成为合理性论证的资源，因此在整体上，他对进化主义自然也就缺乏反省和怀疑的态度，而是作为固定不变的真理到处推销和运用。按照“进化主义”的逻辑，“进化主义”也逃不出“进化”。梁启超的兴趣在于用进化主义来促成其它事物的进化，而不在于发展进化主义，因此，“进化主义”本身的“进化”就处在他的视野之外。在梁启超的意识中，进化主义不仅是一种客观的、事实上的法则和普遍有效的知识，它也是令人渴望的具有正当性的应该。当梁启超宣称进化公理的时候，不管有意还是无意，他都把“应该”和价值贯注到了“进化主义”之中。因此，作为普遍有效的知识上的进化公理，实际上也是以普遍的价值而存在的。梁启超对介绍达尔文学说动机所作的说明，表现了他对进化主义价值的渴望和信念：“欲吾国民知近世思想变迁之根由，又知此种学术，不能但视为博物家一科之学。而所谓天然淘汰、优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围。不优则劣，不存则亡，其机间不容发。凡含生负气之伦，皆不可不战兢惕厉，而求所以适存于今日之道云尔。”（注：梁启超：《天演学初祖达尔文之学说及其传略》，载《新民丛报》，第3号，1902年3月。）
梁启超深信，通过进化主义的“优胜劣汰”法则的警钟，能够唤醒国人，并达致国家和民族的振兴：“以天演学物竞天择、优胜劣败之公例，疾呼而棒喝之，以冀同胞之一悟，一言以蔽之，曰开民智，振民气而已。”（注：梁启超：《清议报一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，见《饮冰室合集·文集之六》，中华书局，1936年。）进化主义之所以受到梁启超等中国知识分子的普遍欢迎和热烈拥抱，在很大程度上，是由于它满足了他们解释中国困境的需要和复兴民族愿望的价值需求。“进化主义”作为一种新的宇宙观和世界观所具有的广泛解释力和实用性，十分符合中国知识分子的普遍需要，它填补了晚清中国意识形态的真空并不令人吃惊。（注：林毓生：《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社，1988年，第96页。）但是，梁启超（包括严复等）可能没有意识到，当他们接受社会达尔文主义的“优胜劣败”法则并去警醒国人的时候，他们却冒着一种火中取栗的危险。他们忘记了他们所使用的法则，并不是“慈悲天使”的法则，而是像赫胥黎所描述的那样，它是“长着血红的牙齿，利爪上抓着捕获物”的魔鬼的法则。承认它的正当性和应当性，实际上同时也是为那些已经“优胜”的帝国主义强权行为辩护，或者至少是间接地肯定了殖民主义掠夺中国的合理性。这种危险的逻辑，当“互助”进化论法则传入中国之后，才被受到抑制。
强调进化主义受到人们的广泛认同和接受，并不是说不存在任何对它的怀疑因素和不同声音。我们已经讨论的严复，晚年对包括“进化主义”在内的整个西方文明产生了疑问。章太炎把“进化”作为“四惑”之一是我们所熟悉的。当然，对他们来说，这不过是从起初的皈位立场积极或无奈退却的结果。后期的梁启超，面对严峻的世界“一战”事实，也对进化主义产生了某种疑问，显示出对进化主义的某种疏离。但是“进化主义”作为梁启超整个思想的基础，对他的影响太大了。归根结底地说，他并没有完全动摇对进化主义的信念，也没有完全放弃对进化公理的宣誓和虔诚。这不是一个孤立和罕见的现象，它是晚清以后中国知识界的普遍现象。这与西方20世纪初特别是经历一战之后对自身文明的普遍危机感，形成了鲜明的反差。当西方开始笼罩着广泛的悲观主义情绪之时，中国知识界对西方文明及其价值仍充满着乐观主义情绪。梁启超不相信科学的万能了，但仍相信科学精神；他对进化法则产生了某种疑虑或对前期进化观作了某种修正，但他仍高度评价“进化主义”的影响。（注：梁启超：《生物学在学术界之位置》，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第381页。另参见李华兴等编《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第813页。）可以说，多变的梁启超，在其整个思想中始终贯穿着进化主义的主导性观念。
二 “合群”与“竞争”及其“进化”
严复和康有为都关注“合群”问题，这是晚清思想界的一个显题。最初从严复和康有为那里得到思想营养的梁启超，大大强化了“合群”观念。如同严复一样，梁启超是在与“群”相对的“独”、“个体”、“己”等关系中去理解“群”、“合群”的，但他的整体立场则站在了“群”和“合群”一边。在梁启超的思想中，“合群”观念驾驭了许多其它观念，它既是一个理论框架，又是一个价值原则。张灏已肯定了“群”在梁启超思想中的重要位置。（注：参阅张灏的《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，江苏人民出版社，1995年，第68-79、106-110页。）在此，我们要关注的是，梁启超何以把“群”、“合群” 观念放在重要的地位上，这是否意味着“合群”就是梁启超所设定的最高价值目标；梁启超的“合群”观念又是如何同进化主义联系在一起的。我们从梁启超视野之下“群”和“合群”的观念入手，进而讨论这里所提出的问题。
与个人、个体相对的“群”，简单地说就是个人、个体的一种“结合体”，这种结合体往往以不同的形态表现出来。梁启超的“群”观念，所指并不固定，涵盖面相当广。对他来说，家庭、团体、社会、民族（族群）、国家（国群）等，都是“群”的不同形态。（注：如梁启超在《变法通议·论学会》中说：“国群曰议院，商群曰公司，士群曰学会。”在《〈说群〉序》中说：“抑吾闻之，有国群，有天下群。泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也。”在《说群一 说群理》中说：“欲灭人之家者，灭其家之群可矣。……欲灭人之国者，灭其国之群可矣。”）概括性地讲，梁启超所说的“群”就是组织起来并且有高度亲和性和凝聚力的个人集合体或团体。当然，梁启超所说的“群”还有动词上的“结合成群”的意义（“群者，天下之公理也”），这一意义与他所强调的“合群”观念相一致。照梁启超的说法，“合群”就是“合多数之独而成群也”。（注：梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第157页。）实际上，从人类早期的“部落”开始，人类就以各种方式结合成群或合独成群，“合群”是一个十分明显的历史事实。如果梁启超所强调的“合群”就是指此，他只不过是指出了一个非常平常的历史事实。但是，梁启超所说的“合群”，具有复杂和深层的内涵。这可以从两方面来说。一方面，从历史的过程来看，梁启超的“合独”为“群”观念，既包含着与传统社会有别的现代性的“民族国家”意识，又包含着现代性的民间各种社团组织意识。也就是说，他所强调的“合群”，是要求形成一种现代性的社会政治团体和集合体。另一方面，从“群”本身的性质来说，梁启超所要求的“群”，决不是一种形式上的“结合”，它是一种充满着“群体”精神的内在联系体（“群之道，群形质为下，群心智为上”）。它具有高度的统一性、整合性、亲和性及凝聚力；又具有充分的活力和竞争力。张灏比较准确地把握住了梁启超“群”观念的这一层面。他说：“作为合群思想的一个重要含义即团结一致的协作精神的进一步发展，‘群’指一个近代国家的公民对他的同胞怀有一种强烈的团结感，以及具有与他们组织公民社团的能力。”（注：张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890 -1907)》，江苏人民出版社，1995年，第110页。）根据“群”的这种性质，“合己成群”就不是一件简单的事。从这里出发，也才能理解梁启超所谓 “能群”和“善群”的复杂涵义和他对“合群”价值目标孜孜不懈的追求。
对梁启超来说，“合群”是一个既迫切而又十分繁难的价值目标。毫不夸张地说，梁启超的许多社会政治思想和伦理道德观念都是围绕着“合群”观念展开的。这是一个复杂的建构过程。目标是如何实现“合群”，但在出发点上，梁启超却把“能群”和“群性”首先赋予给了人（甚至其它事物），把它视之为人的先天自然本性。如他说：“群者万物之公性也，不学而知不虑而能也。”（注：梁启超：《说群一 说群理》，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第12页。）“盖人者能群之动物，自最初即有群性，非待国群成立之后而始通合也。”（注：梁启超：《论政府与人民之权限》，见《梁启超选集》，第316页。有关人的善群性，梁在《新民说·论公德》中亦说：“人也者，善群之动物也（此西儒亚里士多德之言）。人而不群，禽兽奚择。”）进一步，梁从机械论的立场出发，把人的自然“群性”归之为世界上的“吸力”所致。他想当然地认为，世界上有两种互相排斥的力——“吸力”与“拒力”。这两种力的总量保持不变，只是“迭为正负，此增则彼减，彼正则此负”，结果就有能群与不能群、群力大和群力小之种种差别。在梁的意识中，人不仅能群而且群力甚大。既然如此，何必还要追求“合群”呢？梁从“进化”的立场回答这一问题。在梁看来，人的“群性”或“合群”能力，并不是固定不变的，它是一个日益增强的进化过程，“世界愈益进，则群力之率愈益大。”（注：梁启超：《说群一 群理一》，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第13页。）这一过程是各种条件促使及其适应的结果。梁启超相信，已经进入到高度文明的西方社会，其“善群”、“能群”和“群力”也达到了空前的程度。与此不同，处于半开化的中国，则没有充分扩展其固有的“群性”，显得十分薄弱和缺乏。梁启超甚至用“不能群”来说明中国人对群的离心力。在《新民说·论合群》中，他主要从“缺乏公共观念”、“内外界限不明”、“无规则”和“忌嫉”等四个方面来揭示中国人“不群”的特性。因此，现在的关键是，中国社会如何快速地朝着“合群”的方向迈进。
如前所说，在梁启超那里，“群”是相对于“己”、“独”或“个人”而存在的。在现代政治思想中，人们对所谓“群与己”、“个人与社会（或集体）”两者关系的处理方式，在学理和价值上往往表现为对立性的两极：即以群体或集体为本位的群体主义或集体主义和以个体或个人为本位的个体主义或个人主义。以论证“合群”为务并以“合群”为优先价值的梁启超，自然是自觉地和有意识地站在了集体主义或群体主义一边。在梁看来，个人必须无条件地献身于作为优先和本位的“群体”。梁启超这种为群体而牺牲个人的观念，在《进化论革命者颉德之学说》中被推到顶点。梁启超迷上颉德的这一学说，十分自然。它极其适合梁启超舍己为群的价值观念。反过来，颉德的观念也强化或支持了梁启超已有的群体主义信念。
上面，梁启超以无条件地“舍己为群”方式去处理群己关系，隐含着一个“群己”、“个人和集体”不相容的悲观性逻辑前提。但是，当他用另一种方式去论证“群体本位”的时候，他恰恰又是以“群与己”、“个人与集体”、“国民与国家”本来“相统一”的乐观立场，去强化他的集体主义或群体至上主义。从形式上看，在梁启超的观念结构中，“公德——私德”、“独——群”、“利己——利人”、“爱己——爱他”、“国民——国家”、“小我——大我”等，都以相对立的方式被定位。但是，梁启超告诉我们，这种看似对立的二元结构，却具有内在的统一性。以公德、群、社会、国家、利人（所有的人）、利他（所有的他）的一方，恰恰是由作为元素或部分的私德、独、个人、国民、利己、爱己等构成。这本身就表明两方在根本上是统一的。同时，作为私德、独、个人、国民等一方的 “本性”，恰恰也能够成为公德、群、社会和国家“本性”的基础。独与群，只是“对待”而立的名词，与“独立”相对立的是依赖性，而不是合理。与合群相对立的是营私而不是独立。（注：参阅梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第158页。）为我、利己心，在传统中被视之为恶德，但实际上它也是一种不可缺少的“德性”。法律和道德都是在“利己”中确立起来的，人类利己则能对抗他物；一群、一国利己则能对抗他群。爱己心同爱他心，“一而非二者也”。爱己心有两种，即“变相之爱己心”和“本来之爱己心”。人爱己但又无力实现，于是就通过“合群”来实现，这种爱群实际上就是变相的爱己。因此：“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。以一家论，则我之家兴，我必蒙其福，我之家替，我必受其祸；以一国论，则国之强也，生长于其国者罔不强，国之亡也，生长于其国者罔不亡。故真能爱己者，不得不推此心以爱家、爱国，不得不推此心以爱家人、爱国人，于是乎爱他之义生焉。凡所以爱他者，亦为我而已。”（注：梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第162-163页。）
这样，为了个人的幸福和利益而去合群爱他，虽然达到了群己的统一，但作为“目的”的群，在此实际上又被手段化了，这恐怕是梁启超所不愿看到的。梁启超整合公德与私德的逻辑，从他《论私德》中的说法来看，与整合“群独”的逻辑差不多。他依据斯宾塞社会由个人组成、社会之性情取决于个人之性情的观点得出结论说：“所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。”实际上，整体不等于部分的相加，社会也不等于个人的累积。但是，梁启超恰恰相信社会原子论的观点，通过把私德看成是公德的构成分子，使公德与私德协调起来。根据这种逻辑，梁强调说：“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第249页。）
这里，梁继续把私德看成是公德的基础以整合公德私德，这样一来，培养在中国传统中“堕落”的 “私德”就成了问题的核心。但是，在一年多前梁启超发表的《讼公德》中，他虽然已经指出道德之本体为一，“私德公德，本并行不悖者也”。但是，在此，梁根本上是把公德与私德看成两物，通过抑制私德而提升公德。公德是“为群”、“合群”之德，是个人对团体之德；而私德则是私人对私人或个人对个人之德。道德的核心在于利群，善恶的标准也在于是否“有益于群”。由此，道德与公德合二为一，公德也不是在私德基础上确立起来的。“私德”的兴盛，恰恰又成了公德的障碍。中国传统中盛行的是旧伦理、旧道德的“私德”，而最缺乏的是新道德、新伦理的“公德”，于是公德与私德之别，又成了新伦理、新道德与旧伦理、旧道德之别。不难看出，在“私德”上，梁对中国传统前后作了自相矛盾的诊断。这也许并不重要，重要的是，梁注重“利群”、“合群”意义上的“公德”则一脉相承， “公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以‘利群’二字为纲，以一贯之者也。”（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第217页。）只是，在《论公德》中，梁启超是撇开“私德”直接确定“公德”，而在《讼私德》中，是通过“私德”来建立“公德”。至于国民与国家的统一关系，梁启超通过界定国民本身就是有高度国家民族意识和自觉（“有国家思想，能自布政治者，谓之国民”）的作法，（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第217页。）使之统一起来。对他来说，国家是国民之国家，国民是国家之国民。中国传统不可能形成真正的国民、国家及其二者的统一，因为在中国传统社会中，并没有真正意义上的国家，国家只是一家一姓之私产。
在对梁“合群”建构稍微冗长的考察中，我们看到了梁是如何通过两种不同方式去论证“合群”的合理性和正当性的。这是两种有着“冲突”的不同论证方式，而且冲突还表现在其它细节上。这一有缺陷的“理智”，是没有用“知识论”武装自己的梁所无法避免的。不过，这并没有影响到梁对“合群”价值的一贯信念。在梁的整个社会政治思想和伦理道德观中，“合群”、“利群”是决定性的。看似是注重个人的“新民”、国民，看似是强调具有权利和自由的个人，其实都是要铸造出以集体和群体为本位的“人”，其实都是要用来服务于“群体”和“社会”的整体价值。
现在的问题是，梁如此热衷于“合群”、“利群”，究竟是为什么？ “合群”、“利群”当然可以被设定（至少从“立场”上是如此）为优先于个人的整体“价值”，甚至是最高的价值。但是，在梁那里，“合群”、“利群”并不是一种“自足的”整体价值。（注：如梁说：“夫竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。”（梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第219页。）“近世欧洲大家之论曰：‘竞争者，进化之母也；战事者，文明之媒也。’”（梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第116页。））梁对“合群”集体主义的热衷，只有把它同梁对“进化”和“竞争”价值的热衷联系在一起才能得到充分的理解。换言之，在梁那里，“合群”集体主义及其目标和价值在很大程度上是服务于“进化”和“竞争”现实和价值。由此，作为梁社会思想和伦理价值重要原则的“合群”，在“进化”和“竞争”面前又被相对化了。
在梁那里，“竞争”更准确地说就是“生存斗争”或“生存争斗”，也可以说就是最激烈的“战争”。这种在赫胥黎看来必须通过伦理进化加以控制的“宇宙过程”，对梁来说，不仅是贯穿于整个人类历史的事实或普遍现象，而且也是一个值得“向往的”未来价值。在梁的视野中，人类的历史就是一部无休无止的“竞争史”，他花费不少力气去叙述和展示这一历史。有竞争就有优胜劣败，就有适者生存。对梁来说，竞争是通向优胜和适者的唯一途径，是获得生存权的最佳方式。因此，中国不仅要勇敢地面向竞争，参与竞争，而且必须去创造竞争。这样，梁在肯定达尔文“自然过程”中的生存竞争这一事实外（梁更注重人类的生存竞争），同时还为它“加上”了“应该”的价值内涵。梁把“竞争”分为两种——“内竞”和“外竞”。“外竞”是民族国家之间或一族群同外部世界展开的竞争，它相对于一个民族国家内部的竞争（“内竞”）。梁最关心的是“外竞”（这是他同严复相区别的主要之点），因为他相信历史正处在一个以自身民族和国家为中心的民族主义和帝国主义时代；梁最关心中国同其它民族特别是帝国主义者的竞争，因为中国正遭遇着或面对着与之竞争的帝国主义这一巨怪。这是梁强调“合群”的根据之一，即为了“竞争”（“外竞”），必须合群；而“合群”就是为了竞争。梁在人类历史中，发现的不仅是“竞争”，而且是 “合群”竞争。《论民族竞争之大势》，把“合群”竞争看成是近代以来竞争的根本特征，整个世界就是一个充满着民族国家之间激烈“竞争”的世界：“循物竞天择之公例，则人与人不能不冲突，国与国不能不冲突，国家之名，立之以应群者也。”（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984 年，第219页。）这样，梁就在“合群”是为了“竞争”这一历史大势和现实中，为“合群”找到了更为充足的根据。（注：梁启超：《论政府与人民之权限》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第316页。）
“合群”是竞争特别是“合群竞争”的需要。“国家”就是这种“竞争”的顶点。但这里的“国家”是以“国民”为基础的“国民国家”，因此“国家竞争”，实质上也就是一国“国民”同另一国“国民”的竞争。（注：需要说明的是，梁在《论近世国民竞争之大势及其中国之前途》中，把“国家竞争”同“国民竞争”严格区分开来，并强调“国民竞争”，说：“国家竞争其力薄，国家竞争其力强；国家竞争其时短，国民竞争其时长。”这与他强调“国家竞争”并不矛盾。因为梁这里所说的“国家”还不是“国民国家”，而是传统意义上的国家。（见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第117页。））在严复那里，我们已经看到“合群竞争”的观念，“天演之事，将使能群者存，不能群者灭；善群者存，不善群者灭”。但是，严复更欣赏和重视的则是斯宾塞的以“个人自由主义” 为基础的“个人竞争”，也就是梁所说的“内竞”。严复相信，通过内部所有个人的自由竞争，将形成一种伟大的活力和合力。比较起来，梁启超关注的则是不同群体之间、不同民族国家之间展开的“外竞”。梁相信通过这种“竞争”，不仅能使群体获得力量，而且只有通过这种竞争，才能使群体获得生存权。竞争“空间”的变化，同时也意味着竞争“主体”的变化。在严复那里，竞争的“主体”主要是“自由的个人”，而在梁启超那里则成了“自由的团体”或“自由的群体”。（注：普西(Pusey)已经准确地看到了这一点，参阅他的《达尔文与中国》(China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.189)顺便指出，“合群”竞争直接影响到了梁对自由的理解，“人人自由，而不以侵犯人之自由为界”，是说只要不侵犯他人的自由，一个人可以尽享其自由。但是，当梁把自由范围的划界看成是“自由”的极则之后，人人自由问题，就被他转换成了限制个人自由的问题。通过这种限制，“自由”的主体就从“个人”转向“他人”，而“他人”又被梁置换成了“团体”、“群体”，结果“个人”自由就消失了，“自由”变成了“团体”或“群体”的自由。）
梁一开始就认定中国传统社会缺乏“竞争”，并像严复一样，把“大一统”和“专制”等因素看成是产生这一结果的根源。梁相信缺乏竞争造成了中国的贫弱，通过“合群竞争”就能为中国找到一条自强的道路。总起来说，梁围绕着“新民”、“合群”等所展开的一系列思考，都是基于生存竞争、优胜劣败的社会达尔文主义原则。正如小野川秀美在《晚清政治思想史论》中所说的那样，“新民”的基础是“天演物竞之理，民族之不适应于时势者，则不能自存。”（注：梁启超：《新民议》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第335-336页。）它更是“合群”的基础，并深深地扎根于梁的意识中。梁主办的两个重要刊物《清议报》和《新民丛报》，也都是基于社会达尔文原则为民族国家的“救亡图存”和复兴寻找契机。梁启超相信他的“合群”集体主义竞争观，就是这一契机的关键。这与达尔文主义在美国表现为个人主义的竞争观形成了鲜明的对比。（注：参阅理查德·赫夫斯坦特(Richard Hofstadter)的《美国思想中的社会达尔文主义》(Soical Darwinism in American Thought.Revised edition,New york,1959.)）
“合群”服务于生存竞争，也服务于“进化”。如上所说，在梁那里，“竞争”的主体是“群”和“国家”。与此类似，“进化”的单位也是“群”和“国家”。梁的逻辑是一贯的。这再次证明，梁对集体主义和群体主义的热衷，也证明了梁的“集体主义”同进化主义的紧密关联。梁说：“盖人类进化云者，一群之进化也，非一人之进化也。如以一人也，则今人必无以远过于古人。”（注：梁启超：《新史学》，《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第285页。）梁启超在颉德那里找到了牺牲个人以进化群体、甚至是牺牲现在以利于未来的“合群进化主义”。（注：参阅梁启超的《进化论革命者颉德之学说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年。）梁不管这种带有蒙昧主义的“宗教性”进化观，是否会带来严重的后果。他关心的只是“合群进化”。对他来说，“合群”在与生存竞争联系起来时，能不能合群，就是能不能进行生存竞争；合群在与进化联系起来时，能不能合群，就成了能不能进化。合群服务于“进化”，为了“进化”，就必须“合群”。梁像中了魔一样，迷上了合群等于进化的逻辑。
三 强权主义和尚力主义的逻辑
正如我们一开始就强调的那样，梁的进化主义，远远超过了他所继承的严复和康有为的框架。它所沾染上的强烈的强权主义色彩，又使他成为晚清思想界这一主义的早期代表性人物。还没有受到社会达尔文主义武装的王韬，在19世纪的国际关系和中国所受到的屈辱性掠夺中，就已经对“公法”和“强权”之间的冲突特别是“强权”秩序有了明确的觉察。（注：王韬：《洋务上》，见《韬园文录外编》卷二，中州古籍出版社，1998年，第81页。王韬在《驳日人言取琉球有十证》中亦说：“呜呼！海外万国，星罗棋布，各谋其私，大制小，强凌弱，夺人之国，戕人之君，无处无之，虽有公法，徒为具文。”（同上书卷六，第243页））以“生存竞争”、“优胜劣败”为中心并在社会中寻找类似的社会达尔文主义，本来就容易与“强权主义”合流，或者说“强权主义”本身就受到了社会达尔文主义的“促进”或刺激。相信社会达尔文主义的严复和康有为，虽然在“德力”或现实（强权）与乌托邦（“平等”）之间力求保持平衡，控制“力”的过分膨胀。但是，在他们用进化主义来追求“自强”或“富强”的时候，他们有意或无意地就在其思想中点燃了“强权主义”的火种，梁启超接下了这一“火种”并使之成为燎原之势。在梁启超毫无顾忌地从“生存竞争”、“优胜劣败”社会达尔文主义法则出发而强烈提倡“合群竞争”的观念中，就包含着他对“强力”的信奉。何以要“合群”竞争，因为只有“合群”，才能形成一种最大的“合力”或整体性的“力量”，才能同帝国主义这一巨怪展开竞争并获得生存权。可以说，梁的强权主义与合群竞争具有内在的关联。
在梁的思想中，“强权主义”决不是一个孤立的东西，它除了“合群竞争”的民族主义（或国家主义）关联之外，它与梁的种族主义、帝国主义观念也都相辅相成，或者说，它们之间已经没有一条分明的界限。梁接受了种族主义的基本前提，即不同的种族具有优劣上的差别以及优胜种族对劣等种族的强权，他接受了西方种族主义者对优胜种族的“认定”（白人—雅利安族—特别是条顿族）。（注：梁在《就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》（《新民说》第四节，载《新民丛报》，第2号）中，把地球上的民族分为五种，认为白色最优，并解释说：“非天幸，其民族之优胜使然也。”在《论民族竞争之大势》中梁更充分地讨论了种族优劣问题。）但是，他在《论中国之将强》、《论中国人种之未来》等著论中，像他的老师康和其他人往往以自己的民族为优越的作法那样，认为“黄种”决不是“劣等”种族，他是与白种一样或基本接近白种的“优等”种族，并相信南美和非洲将来一定要成为黄种的殖民地。他还像他的老师那样，把黑、棕、红三色之种族，看成是“劣等”（还从生理学上找根据）加以蔑视，说他们既愚蠢又懒惰。（注：参阅梁启超《新民说·就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》（《新民丛报》，第2号）和《论民族竞争之大势》（《新民丛报》，第2号至第5号）。）梁相信以国家为单位展开激烈生存竞争的帝国主义已经成为新的时代特征，新的国际秩序也将在以“强权”为主导的冲突和斗争中形成。梁甚至以“强权”为标准来设定世界进化的“三大”阶段，并乐观地相信，“强权”的发达最终将导致人类的平等。（注：梁启超：《自由书·论强权》，《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）
即便我们相信这种以“强权”为尺度来划分世界文明的进程以及对人类平等新秩序的期望是可靠的，我们也不会感到有什么鼓舞。因为梁所说的平等最多也只不过是“狼与狼”之间的平等。它比霍布斯所说的“自然状态”也好不了多少。但是，我们必须注意梁在这里强调的通过“强权”来形成世界秩序的观念。西欧近代民族主权国家是在同罗马帝国以及基督教世界共同体和封建领主等中世纪社会势力的双重对抗中诞生的。这些主权国家依据国际法，一方面追求本国的利益，同时又维持国际秩序。“这样的‘国际社会’(international community)几乎在17世纪的欧洲就已经形成，一般被称为西欧国家体系(the Western State System)。在那里，具有主权国家平等的原则和势力均衡(balance of powers)这两根基本支柱。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，见《日本近代思想家福泽谕吉》，世界知识出版社，1997年，第 160页。）但是，以近代主权国家为单位的国际秩序观念和历史，也在经历着变化。19世纪之后兴起的以种族主义、强权主义为基础的国际秩序观念显然有悖于主权平等的国际秩序观念。国际法一方面被强化，另一方面又被强权政治虚拟化。国际秩序中的强权与正义这两种力量交织在一起，变得格外复杂。“一般强权都最小限度地具有自己行使强权的所谓理由。所以决不能把道德、理想、意识形态等单纯解释为‘权力’的粉饰或反映。政治权力本身具有矛盾的性格。在理念上，‘强权便是正义’是极其危险、可恨的原理。但‘正义就是力量’的原理实际上软弱无力，这又正是政治社会、特别是国际社会的可悲现实。为此，立志向国际社会推行正义的国家，往往不得不以‘伴随权力的正义’(right with might)为原理。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，见《日本近代思想家福泽谕吉》，世界知识出版社，1997年，第145 页。）但本身就潜藏着恶魔性的“权力”也有超出正义之外被使用的危险。梁启超对欧洲民族国家的兴起过程并没有清晰的意识。他的国际秩序观念主要是以社会达尔文主义法则为核心，并受到了种族主义、强权主义思想及现实国际竞争秩序以及中国现实的强烈刺激。
面对世界性强权主义这一现实，梁启超抓住“势力均衡”原则，相信通过强权和激烈的国家竞争能够建立起新的世界秩序，从根本上否认了以“正义”和“平等”为“基础”的世界秩序观。但是，梁的强权主义世界秩序观恰恰又是在“正义”与“强权”或“公理”与“强权”关系中建构起来的。表面上看，他并没有完全否认“正义”、“公理”的价值，但他用两种不同的逻辑把“正义”和“公理” 消解在“强权”之中。（注：梁启超：《灭国新法论》，《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第172-173页。）梁的说法，从表面上看，包含着 “正义即是强权”（力量）与“强权即是正义”这两个截然对立或矛盾的判断。撇开梁启超的思想前提，这两个判断的确是在强权与正义上所作的完全相反的立场选择，即一个是“正义”的立场，另一个是相反的“强权”立场。但是，在梁启超那里，这两个判断或立场却具有惊人的一致性，即归于强权主义。梁所依据的优胜劣败（他所谓的优劣之别就是强弱之别）的社会达尔文主义原则，首先就使他不可能具有“真正”的正义观念。他所谓的“平等”也不是“正义”之下的平等，而只是强权之下的平等，因此，当两个平等的“强权者”相遇时因彼此顾虑而互不相犯的“正义”仍是强权的“正义”。“正义”不仅存在于力量相等者之间，它更存在于力量不相等者之间，力量不相等者之间互不侵犯更能充分显示出“正义性”。当两个不平等者相遇时，“强者”消灭弱者，如果说强者就是“正义”的（“强权即正义”），这不只是用“正义”粉饰了“强权”，而且也完全改变了“正义”的性质。因此，梁在正义与强权上所作的两个看似对立的判断，根本上并不矛盾，它贯穿着一致的“强权”逻辑，并由此把“正义”完全消解到了 “强权”之中。这一点，从梁用“强权”理解“自由”和“权利”的论述中，也很容易看到。梁轻率地就把权力与权利混为一谈，他不认为有什么以正义或公正为基础的个人或国际关系中的“权利”秩序，而认为只有以强权（权力）为基础的权利秩序。这从他对强权和权利的界定中可以看出。（注：梁启超：《自由书·论强权》，见《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）在《新民说·论权利思想》中，梁也明确以“强权”和“竞争”来解释“权利”，“权利何自生，曰生于强。”同样，“自由”也来源于“强权”，没有强权就没有“自由”。侵人自由与人放弃自由相比，后者更罪大恶极。因为在物竞天择的世界中，没有人放弃自己的自由，就不会有人侵犯自由。在梁那里，放弃自由，就是放弃扩展自己的“强权”。自由并没有法律和道德上不许侵犯他人的界限，因为按照优胜劣败的进化主义法则，每个人都求胜求优，无限地扩张自己的自由权利，这就势必侵犯他人之自由权利。只有人人都具有了势均力敌的“强权”，人人才会有自由。梁强词夺理地说： “言自由者必曰：人人自由而以他人之自由为界。夫自由何以有界？譬之有两人于此，各务求胜，各务为优者，各扩充己之自由权而不知厌足，其力线各向外而伸张。伸张不已，而两线相遇，而两力各不相下，于是界出焉。故自由之有界也，自人人自由始也。苟两人之力有一弱者，则其强者所伸张之线，必侵入弱者之界，此必至之势，不必讳之事也。”（注：梁启超：《自由书·放弃自由之罪》，见《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）更有甚者，梁明确地把 “自由权”等同于“强权”，相信只要有了“强权”就有了“自由权”：“强权与自由权决非二物。……谓自由权与强权同一物，骤然闻之似甚可骇，细思之实无可疑也。……诸君熟思此义，则知自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同，必非天特与人以自由平等也。康南海昔为强学会序有云：天道无亲，常估强者。至哉言乎！世界之中，只有强权，别无他力。强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者，无他道焉。惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身；欲自由其一国，不可不先强其国。国权乎！强权乎！人人脑质中不可不印此二字也。”（注：梁启超：《自由书·论强权》，见《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）
梁的这种没有掩饰和露骨的“强权主义” （“世界之中，只有强权”），比起西方的那些强权者一点也不逊色。照梁以上的说法，他显然把人类社会中存在的以强凌弱的事实完全合理化了，甚至是道德化了，他还相信只有人人皆强才能形成自由秩序。梁对“强权”缺乏“界限”和约束的放纵性使用，只能导致“国家”理性的堕落。正如丸山真男所分析的那样：“在强权政治中，如果对强权政治本身具有自我认识，并把国家的利害关系作为国家利害的问题本身来认识，那么，一般会同时对那种权力的行使和利害的争夺具有‘界限’意识。但若与之相比，将其看作道德伦理的实现本身，用道德的言词来表现之，那么上述的‘界限’意识便会淡薄下去。因为，‘道德’的行使是不可能有‘界限’，不需要抑制的。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，《日本近代思想家福泽谕吉》，世界知识出版社，1997年，第165页。当然，真正讲来，高限度的、没有约束的“道德”要求，也会带来灾难。想一想在乌托邦和仁爱的名目之下产生的暴力，便可清楚。因此，道德的要求也需要界限。）而且梁所要求的人人、国家皆具有“势均力敌”的“强权”，也只是一种“空想”。这种空想实际上也与法治和道德秩序不相容。法律和道德秩序虽然与“人性”缺陷的背景相关，但他并不把人性的缺陷合理化，它恰恰要抑制因人性缺陷而诱发的行为，特别是以强凌弱的行为，佑护社会中的弱者。梁所认定的“世界之中，只有强权”，比社会达尔文主义还社会达尔文主义。达尔文还承认动物世界中有“互助”行为。
从梁的“强权主义”中，我们已经能够看到，他所说的“强权”，就是“强力”。因此，他的“强权主义”，也可以说是“强力主义”或“尚力主义”。（注：张灏对梁的“力本论”有一定的讨论（参见所著《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，江苏人民出版社，1995年，第126-133页），但他忽略了梁的“力”观念与“强权主义” 之内在关联。）从形式上看，梁启超还继续使用严复所强调的“智、德、力”概念，似乎并没有忽略“德”。（注：在梁的著论中，仍有一些“智德力”并举的说法。）然而，正如我们以上所谈到的那样，梁所说的“德”，整体上已经偏向到了以“合群”为中心的“德目”上。与“力”结合起来看，梁所需要的那些“德性”，都是服务于“强力”扩展的东西，如“进取”、“冒险”、“铁血主义”、 “民气民力”、“尚武”、“英雄豪杰人格”等。同样，梁强调“智”的提高，不在于它的认知功能和知识的增加，而在于它所带来的现实“力量”。（注：梁启超：《自由书·论强权》，《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）以梁所说的“民气”为例，除了支撑“民气”的“民力”是注重“力”之外，“民智”、“民德”也是以如何发挥出最大的“合力”为转移的。从他列举的“民德”（“坚忍之德”、“亲善之德”和“服从之德”）和“民智”的目的（服务于竞争和战争）即可看出。为了寻求“力量”的源泉，梁认为中国春秋战国时代就具有“尚武”的“武士道”精神，并相信这是中国民族最初之天性。可悲的是，在秦之后的统一专制体制之下，这种“尚武”精神被打消了，遂有了“不武”之第二天性。为了拯救岌岌可危的国家，迫切需要的就是复兴作为中国民族第一天性的 “尚武”精神。（注：参阅梁启超的《中国之武士道·自叙》，《饮冰室合集·专集》，第6册，中华书局，1936年。）在梁那里，“尚武”，就是“尚力”，因为它必须具备的都是“力”（“心力”、“胆力”和“体力”）。梁对“力”的狂烈拥抱，表明他对中国现实“软弱无力”的极度焦虑。但是，对于那些悲观者来说，这种“软弱性”是一种历史的宿命，必须作为“既定物”来接受。但是，对于乐观主义和唯力主义的梁来说，根本没有什么“命运”，“我以为力与命对待者也，凡有可以用力之处，必不容命之存立。命也者，仅偷息于力以外之闲地而已。故有命之说，可以行于自然界之物，而不可行于灵觉界之物。”（注：参阅梁启超的《中国之武士道·自叙》，《饮冰室合集·专集》，第6册，中华书局，1936年。）人治的根本特性，就在于是否能与“天行”相对抗：“人治者，常与天行相搏，为不断之竞争者也。天行之为物，往往与人类所期望相背，故其反抗力至大且剧，而人类向上进步之美性，又必非可以现在之地位而自安也。于是乎人之一生，如以数十年行舟于逆水中，无一日可以息。又不徒一人为然也，大而至于一民族，更大而至于全世界，皆循此轨道而且孜孜者也。”（注：梁启超：《子墨子学说》，《饮冰室合集·专集》，第10册，中华书局，1936年。）在几乎是彻底铲除“命运”的《国家运命》一文中，梁一方面排击“由他力所赋以与我，即已赋与，则一成而不变者”的命运论，否定安排命运的造化之主的存在。另一方面，他相信事物之间的因果联系，并把达尔文的遗传观念同佛教的“业报论”结合起来，承认所受之报乃是所造之业的结果。既然没有“天命”的存在，既然“业者”乃是“人”之所“自造”，那么，一切通过“事在人为”的“人力”都可以改变，（注：梁启超：《新民说·论毅力》，中州古籍出版社，1998年，第166页。）就像我们造就历史一样。“生平向不持厌世主义” 的梁，否认命，自然也否认不可改变的所谓国家“命运”，坚信“力”能够复兴衰弱的中国。（注：如梁说：“业报云者，则以自力自造之而自得之，而改造之权常在我者也。”（《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第224页。））在强调“力”和用“非命论”为中国复兴寻找理论根据时，梁同欧洲的种族主义者分道扬镖。欧洲的种族主义者，把种族的“优劣性格”，看成是一个命定论的东西，这很适合他们的种族优越论和奴役其它种族的需要。（注：如梁说：“质而言之，则国家之所以盛衰兴亡，由人事也，非由天命也，”（《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第224页）“夫现在全国人所受之依报，实由过去全国人共同恶业之所造成，今欲易之，则惟有全国人共同造善业。”（《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第223-224页。））从这一点说，它又是反进化主义的。但是，梁并不把“种族”特性视之为固定不变的宿命。他相信种族的优劣是可以变化的，是竞争和适应的结果。由此，中国种族“劣败”的命运，就完全可以改变。从可变性来说，梁的种族观念，合乎达尔文没有固定不变生物的“进化”观念。但是，对达尔文来说，生物进化是一个自然的过程，并不是一个人为的过程。达尔文也决没有“应该”进化或“必须”进化的逻辑。但是，对梁来说，种族进化是“必须的”和“应该”的，（注：参阅戴维·米勒等编的《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第625页。）人完全能够“驾驭”进化，甚至是创造进化，而不应听从任何所谓“命运”的安排，无所事事地消极应付。（注：参阅James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.210.）这样，达尔文的“自然进化主义”就被梁改造成了适合民族国家振兴需要的以“人力”创造进化的“人工进化主义”。
从以上所说来看，在梁的进化主义中贯穿着以“力”为后盾的“强权主义”，梁所说的“优劣”、“适与不适”，完全是用“强弱”、以“有力无力”为标准来衡量的，并赋予了“适者”、“不适者”的道德和应该价值。梁的强权主义具有欧洲强权政治原则的基本内容。（注：对于强权主义的意义，伯恩斯(E.M.Burns)解释说：“强权政治也有这个意思，即许多民族或许多国家并存的世界是一个由狼群组成的世界，个个都蓄意损害其余以取得好处。没有控制它们的法律，因为不存在一个近似唯一能制定这种法律的国际最高权力。除了相互惧怕彼此的武器而外，再没有别的约束。”（伯恩斯：《当代世界政治理论》，商务印书馆，1990年，第468页。）在“强权战胜公理”还是“公理战胜强权”这两种针锋相对的不同信念之间，他坚定地站在了前者一边，他所信奉的也就是克罗齐的“强权即公理”、“正义即胜利”的逻辑，他推崇的是俾斯麦的“铁血主义”。因此，普西(Pusey)把梁的“合群竞争”，看成是“反帝国主义”并不准确。（注：参阅James Pusey,China and Charles Darwin,p.236-243.）准确地说，他自己采用的就是帝国主义的逻辑。梁与严复明显不同，梁不喜欢诉诸国际“公理”或“正义”来谴责或反击帝国主义和强权。他用来对抗“帝国主义”的逻辑本身就是“帝国主义”，他相信中国只有成为“帝国主义”才能与“帝国主义”较量，尽管中国还处在“劣势”之中，但只要它迅速觉醒，它很快就能强盛。正是为了鼓励和推动中国像日本那样尽快成为帝国主义，梁提倡了一套适合“强权主义”的“新道德”；为了使人们相信激烈的生存竞争是人类社会的常态，梁把人类的历史看成是一部充满着血腥的生存竞争、弱肉强食的历史，使历史成为社会达尔文主义法则的注脚。普西把梁的“合群竞争”同“互助”联系到一起，也不恰当。梁的“合群”所注重的凝聚力恰恰是以生存斗争为前提并服务于生存竞争，而不是像克鲁泡特金那样，强调人类的互助，恰恰是要否认达尔文主义的人类生存斗争原则。梁虽然为中国引入了民族主义和国民国家的概念，并相信中国已从“自竞争”的“中国之中国”、“与亚洲民族竞争”的“亚洲之中国”进入到了“与西方竞争”的“世界之中国”，（注：参阅梁启超的《中国史叙论》，见《饮冰室合集·文集》，第3册，中华书局，1936年。）但由于他的世界秩序观念，是通过“强权”来建立起来的，因此，他没有为中国带来一种以国际法为基础的世界主权国家秩序。
在中国传统文化与梁之间很容易看到一个重大变化。贯彻社会达尔文主义并以强权主义和种族主义面貌出现的梁，完全是自觉地向中国传统文化特别是儒家文化发出了挑战，其颠覆性，甚至比“五四”新文化运动还要严重。虽然在中国文化中有“王道霸道”、“德力”之间的冲突，但占主导性的观念则是儒家的“王道”、“德治”、“仁政”理想。儒家假定了“人性善”，它关注的是人类的“同情心”、“仁爱之心”等善良性的扩展。儒家整体上是一种人文主义或文化主义，它反对赤裸裸的“物质主义” 或“霸道”。但是，对于梁来说，儒家的这些道德原则和价值，都必须加以抛弃，因为它们是不适应生存斗争的“旧道德”。如上所说，梁所提出的“新道德”，都是围绕着“强权”和“力量”转动的。道家的道德观念被梁否认更在意料之中。梁启超对儒家和道家道德观念的“死刑”判决，就像是尼采对基督教伦理和道德所作的判决。这两位差不多处在相同时代却在不同空间的社会达尔文主义者，所要求的“新道德”有许多相似之处。（注：伯恩斯：《当代世界政治理论》，商务印书馆，1990年，第38页。）至少在梁思想最活跃的时期，他与传统的人文教化主义形成了难以弥合的巨大鸿沟。如果像李文森所说的那样，梁把传统的文化主义转换成国家主义是一种贡献的话，那么这种贡献的“代价”过于昂贵，以至于能否把它看成是贡献就成了疑问。梁牺牲普遍的文化立场，牺牲了“公理”、“正义”和“人道”，因此，他也不可能形成一种合理的世界秩序观念。
梁的“强权主义”和“尚力主义”令人震惊。不管如何，他是具有丰富儒教文化教养的知识精英。他为什么那么容易地就放弃了儒家的伦理道德理想，而皈依于与中国传统文化格格不入的社会达尔文主义，皈依于西欧思想观念的“怪胎”强权主义呢？他何以走得如此远呢？这是一个复杂的问题，是许多因素共同发酵的结果。尝试言之，第一，世界秩序中的“帝国主义”的兴起以及中国被纳入这种秩序过程中的残酷“强权主义”背景，使梁相信中国除了用“强权”、“强力”与之对抗外，没有其它有效的手段。后进资本主义国家德国和日本的迅速强盛，加强了梁的信念；第二，与此相联，欧洲政治思想和观念从19世纪末开始，在各种因素（如进化主义）影响下，民族主义像一匹不受约束的野马，向帝国主义、强权主义等危险方向靠拢。（注：参阅史壮柏格的《近代西方思想史》，桂冠图书公司，1995年，第571-693页。）梁多次诊断说，世界历史已从18世纪的“民权主义”转到了19世纪末的“强权主义”，它是一个民族主义与帝国主义相交替并开始走向民族帝国主义的时代，是“社稷为贵、民次之、君为轻”的时代。（注：参阅梁启超的《国家思想变迁异同论》（见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第189- 193页）和《论民族竞争之大势》（载《新民丛报》，第2号至第5号，光绪二十八年）。）对世界政治思想趋势具有如此认识的梁，很容易以此作为思考问题的出发点。第三，作为一个强有力的因素，是梁流亡日本后所受到的影响。对梁来说，日本既是一个桥梁，由此他广泛地接触到了18世纪以来西方的社会政治思想；日本本身又是一个土壤，它在相当程度上塑造了梁的观念形态。在19世纪末，日本社会政治思想观念，已从明治的启蒙主义转到了明治绝对主义，在这一过程中，加藤弘之于1882年发表的《人权新说》，起到了“思想尖兵”的角色。（注：参阅近代日本思想史研究会的《近代日本思想史》，第1卷，商务印书馆，1983年，第107-119页。）加藤《人权新说》的根本，是用科学外衣之下的进化主义，反驳“天赋人权论”，宣扬生存竞争、优胜劣败的社会达尔文主义，把竞争看成是“权力”的竞争，优胜劣败由权力的大小来决定，“权利”来源于“权力”。（注：参阅加藤弘之的《人权新论》，见《西周 加藤弘之》，东京，中央公论社，昭和59年。）如他说：“我相信，我们的权利，其根源都出于权力（强者之权利）。”“在人类社会所发生的一切生存竞争中，为强者之权利而进行的竞争是最多而又最激烈的，而且这种竞争不只为了增大我们的权利自由，而又为促进人类社会的进步发展所必需。”（注：加藤弘之：《强者的权利竞争》，见《近代日本思想史》，商务印书馆，1983年，第114页。有关梁受加藤弘之的影响，请参阅张朋园的《社会达尔文主义与现代化》，见《中国近代现代史论集》第十八编《近代思潮》下，台湾商务印书馆，1986年，第709-711页。）把这里的观念同梁的比较一下，我们也就不怀疑梁自己也承认的所受加藤的影响。梁有时也流露出一点“天赋人权”的思想，但以进化主义为基础理论的“强权主义”最终占了上风，并且左右了他。梁自道的“梁启超居东，渐染欧、日俗论，乃盛倡褊狭的国家主义”，决非信口言之。（注：有关梁受日本思想的影响，请参阅黄宗智的《梁启超与近代中国的自由主义》，华盛顿大学出版社，1972年。）第四，梁的强权主义也根源于他对“人性”的理解。他思想的深层基础是以无止境追求自身利益的自私自利的“人性”为出发点。生存竞争就是出于这种“人性”的自私欲望。第五，梁具有极其丰富的感情，他相信情感对伟大事业的感召力，（注：有关情感因素对梁的影响，请参阅张朋园的《梁启超与清季革命》，台湾中央研究院近代史研究所， 1964年。）他的强权主义与他的浪漫性情感和非理性也有一定的关联。总之，梁的以“强权主义”和“力本位”为特征的民族主义或国家主义，应该是多种因素造成的。
最后有必要指出，具有中国“大同”和“道德”乌托邦文化背景的梁，并没有把“世界主义”的理想抛弃得一干二净。梁通过拉开理想与现实在时间上的距离，一边把现实所需要的“强权”合理化，一边又为未来理想的“世界主义”留下了余地，并以此来安慰人们并满足他自己的理想性。对梁来说，在“救亡图存”的急迫关头，只能把理想暂时搁置起来。有人对他奉行“强权”的国家主义提出疑问，梁的回答是：“世界主义，属于将来，国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来道理想之时矣。”（注：梁启超：《自由书·答客难》，见《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）但是，梁所肯定的未来世界主义理想，在他的强权主义逻辑中，是不可期望的。梁的“强权主义”土壤滋生不出他幻想的“未来”的“世界主义”。强权主义与世界主义两极不能兼容，就像强权主义与中国儒家价值理想不能兼容一样。晚年的梁突然又从他高峰期的强权主义中退却了，他来了个大转弯，从似乎是不可救药的“强权主义”中急速地向他的“世界主义”理想偏转，向他判了死刑的儒家传统偏转。他相信世界主义在过去和将来都是中国成功的根本，提出了兼顾国家和世界的“世界主义国家”。（注：参阅梁启超的《历史上中华国民事业之成败乃今后革进之机运》，见《梁启超哲学思想论文选》，第288-297页；梁启超的《欧游心影录》，《饮冰室合室·专集》，第5册，中华书局，1936年。）克鲁泡特金的“互助论”和柏格森的“创化论”，开始受到梁的注意。“旧道德”又被重新审视，梁开始寻根了。这就是一般所说的晚年的梁又回归到了中国传统。欧洲“一战”这一惊心动魄的残酷事实，中国社会政治现实的无序和混乱，都是促使梁回归的因素。梁在《欧洲心影录》中开始反省他曾经热血沸腾崇拜过的西方文明。西方人对自身文明的怀疑和笼罩在欧洲上空的悲观和危机情绪，加强了梁批判性地对待西方文明的 “新立场”，同时也激发了他重新发现中国传统文化价值的自觉意识。问题已不单是中国如何享受西方文明的恩惠，同时也是如何用中国文明去“补充”西方文明，承担起世界的责任。
调整高峰期的观念和回归中国传统文化的价值，决不是一件简单的事。李文森看到了梁在“中西文化”上的矛盾立场，“由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系。”（注：参阅李文森的《梁启超与中国近代思想》，四川人民出版社，1986年；英文版：Joseph R.Levenson,Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China,Cambridge,Harvard University Press,1959.）梁对两种文化价值的立场和态度，确实存在着矛盾，但是，不能认为梁晚年加强他同中国文化的联系，只是一种“感情”上的反映。实际上，它“仍是”梁整个“理智”过程中的一个阶段。李文森说：“没有一个其理性来自中国历史的人，愿看到中国历史的终结”（注：参阅李文森的《梁启超与中国近代思想》，成都，四川人民出版社，1986年；英文版：Joseph R.Levenson,Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Mordern China,Cambridge,Harvard University Press,1959.），这是正确的。中国知识精英的普遍“态度”和“信念”，都是希望一个新的“民族国家”的诞生。他们的差别和对立，更多地体现在实现这种信念的“方式”。不管是高峰期对西方文化的信赖，还是晚年对传统价值的重新发现，复兴民族国家的目标，在梁那里是一贯的。梁思想观念的前后变化，特别是在进化主义法则和“强权主义” 认识上的变化，难道是一种轻松的“游戏”吗？就像是小孩子们拆装他们的玩具。不，这种变化充分反映了时代的剧烈冲突，也反映了梁面对这种冲突不甘心“败下阵来”的“苦斗”历程。这种“苦斗”历程，确实像李文森所说的那样具有“戏剧性”，但决不是“绝望的”。梁从来没有“绝望过”，因为他具有一种不知疲倦的 “浮士德”精神，他还具有坚固的更多地是来源于中国传统的乐观主义心灵。
四 进步乐观主义
梁是一位社会政治改革的热烈拥护者和推动者，不管怎么说他都不是“保守主义”人物，尽管彻底一贯的“革命派”把他视之为保守主义者。在晚清，梁的改革观念，具有复杂的结构。他同单纯主张“变法”的康有为、严复或单纯主张革命的孙中山、朱执信等都不一样，他是既主张过“变法”也主张过 “革命”的双料人物。1898年以前的梁，同康有为和严复一样，是“维新变法”阵营中的一位重要人物。“变法”是晚清中国社会政治的主题，“洋务运动”已经开始实践这一主题。从一般意义上说，以康梁为首的“维新派”仍是这一主题的延伸。一般把康梁所要求的“维新运动”同洋务运动区分开，是因为二者在“变法”的具体内涵上发生了变化。正是由于这种变化，已经“自明”和被“认可”的洋务运动的“变法”，并不会自然地使维新“变法”获得自明性和通行性。维新变法者必须为他们的“变法”重新提供合理性论证。在这一过程中，论证“变”的普遍性和“法”的可变性仍然是首要的。（注：有关维新变法的论证，请参阅王中江的《“变法”的合理性论证及其反驳》，载加拿大《文化中国》1999年夏季号。）梁启超对“变法”的合理性论证，主要集中在变法时期他撰写的《变法通议》这一重要政论中。从总体上说，梁的论证是沿着康有为和严复的方向前进。值得注意的是，为了强调变法的合理性，他把“变”看成是宇宙之间的普遍现象，并由此得出了“变”是普遍性的“公理”这一结论，“法”之所以要变，是“公理” 的内在要求。（注：参阅梁启超《变法通议》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第3页。）把“变”无限膨胀固然有利于打破“法”的神圣性，但它同时却在理论上难以保证“新法”的稳定性，使适应性的制度成为不可能。在此，梁对“变”的主张，还没有同“进步”或“进化”联系起来。从他在1897 年对“进化”所作的论述来看，他基本上接受了严复进化的说法，相信进化的过程不可逆转，进化有固定的不可超越阶段的次序（即“渐进性”）。（注：如梁说： “大地之事事物物，皆由简而进于繁，由质而进于文，由恶而进于善，有一定之等，有一定之时，如地质学各层之质，其位次不能凌乱也。”（梁启超：《论君政民政相嬗之理》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第40页。））
但是，在具有分界意义的1898年之后，受到变法流产强烈刺激和目睹了日本富强现实的梁，对中国变革的要求很快就转变为“剧烈式”的“破坏”和“革命”，充满着激越性和火药味。从1899年到1902年，先后表现在《自由书·破坏主义》（1899年）、《十种德性相反相成义·破坏与成立》（1901年）、《新民说·论进步》等著论中，梁对“破坏主义”的热衷无以复加。梁的“破坏主义”逻辑，建立在相互联系的几个设定之中。第一，“破坏”是不可避免的，它是历史发展“必然”要经过的阶段，是自古以来普遍有效的“公理”。（注：梁启超：《自由书》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第98页。）为了提倡一种“主义”，就把这种“主义”提升为“公理” 以使其具有实践的“必然性”，这是我们已经看到的梁一般采用的论式。第二，只有“破坏”才能摧毁顽固的“守旧”和保守意识，打开文明“进步”之路。梁天真浪漫地相信，一切进步都是通过破坏达到的，因此，不断地破坏就能不断地进步。（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第241页。）对梁来说，“保守”和“守旧”是“进步”的腐蚀剂，不打破旧的阻力就不能走向进步。因而，为了“进步”这一正当价值就必须对没有价值的旧事物进行破坏。破坏虽然伴随着痛苦的历史代价，但从它带来的进步价值而论仍然是值得的。由于破坏是服务于进步的价值，因此“破坏”就具有了崇高的“道德”价值。（注：梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第163页。）这样，为“进步”而“破坏”不仅是“合理的”，而且也是“道德的”。第三，“破坏”并不是“建立”的对立面，它恰恰是“建立”的前提，没有“破坏”就没有“建立”。与“建立”相对立的，只是无意识的“自然”之破坏，有主动性的“人为”之“破坏”，正是出于“建设”这一明确意识而进行的积极性“破坏”。（注：参阅《梁启超选集》，上海人民出版社， 1984年，第164页、247页。）因此，与其被动的接受“破坏”，不如主动地去迎接“破坏”。梁的这种“不破不立”逻辑，这种只有“破坏”才能“进步”的逻辑，仍然是一种整体主义的乌托邦的思维方式，它定下了晚清之后激进主义者处理“新旧”、“传统与现代”关系的基本框架。
至此，我们还没有谈到梁的“革命”思想。从他的“激进”破坏主义中，我们不难想像梁对“革命”可能采取的态度。梁在集中阐明其革命思想的《释革》一文中，首先对英语中的reform和revolution作了辨析，认为中国的“革”字涵盖了这两个词的意义。日本人恰当地把前者译为“改革”、“革新”，但却不恰当地把后者译为“革命”，因为《易》中所说的“革命”是指“王朝易姓”而言，不符合“革命”的广义性，应该准确地把它译为“变革”。梁从“渐顿”和“整体与部分”的关系上，区别"reform"和 "revolution"。（注：梁启超：《释革》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第368-369页。）正如梁启超的一贯作法一样，他认为“革命”是不可避免的。“革命”不仅被视为“天演界中不可逃避之公例”，而且也在“淘汰”的意义上被界定。正像普西(Pusey)所说，梁的“革命”一词比进化更有恐吓性，它不是适应性选择，而是不适者淘汰。（注：参阅James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.190.正如梁把“自然的”进化，改造成“人为的”进化那样，他也从“人为的”淘汰上理解“革命”，使人为的“进化”和人为的 “革命”统一起来。只是，后者的激进性和剧烈性，已超出了达尔文的“渐进”进化论，只能从“突变论”中去找共同之处。）梁虽然使用了他认为能够兼容“改革”和“变革”二者的“革”字，但是，从整体上说，梁不仅实际上更多地使用了“革命”一词，而且他真正感兴趣的也是“整体性”和“剧烈性”的“革命”。
由于梁一度对激进的“破坏”和“革命”的热衷，他同以孙中山为首的“革命派”走到了一起，其“勇猛”的“革命”态度（看看他的《拟讨专制政体檄》便知），感染和影响了“革命派”。但是，梁与“革命派”之间的差别比他们的共同之处更多。其一，梁的“革命”思想比孙中山以“政治”为中心的“革命”要广得多，它是“整体的”和全方位的“社会变革”，它与法国大革命的“革命”更为合拍。梁不同意把“革命”限制在“政治”上，就表明他已经意识到了他需要的“革命”决不“只是”政治上的，它是“全面革命”。（注：梁启超：《释革》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第370页。）从晚清以来突出的“新旧”关系来看，梁对“新”的热烈赞美和对“旧”的毫不留情的贬斥，也表明他需要的是完全摧毁“旧世界”的一个“崭新”的世界。（注：梁启超：《灭国新法论》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第172页。）其二，具有种族主义意识的梁，其“革命”思想，却并不像孙中山和章太炎那样，把“排满”作为“革命”的中心。在维新变法时期，梁基本上坚持了康有为的“满汉”不分的主张，以求化解主要是满族统治者出于对汉人猜忌而形成的“满汉之界”。他的《论变法必自平满汉之界始》就是为此而作。（注：杨肃献认为，梁在1898年以前徘徊于 “世界主义与排满种族主义之间”，强调此时梁已经具有了“排满种族主义”思想。但从他提供的根据来看，不能证明这一点。不管是梁当时“多言清代故实，胪举失政，盛言革命”，还是所说的“屠城屠邑皆后世民贼之所为，读扬州十日记，尤令人发指眦裂，故知此杀戮世界，非急以公法维之，人类或几息矣”，都不能证明梁已拥有“排满种族主义”的思想。问题的关键是，梁像严复一样，根本上是从政治“专制主义”这种一般意义上批评清朝时政的，“民贼”的说法，也不是“种族”上的意义，而是政治上的意义。而且从杨举出的梁主张“平满汉之界”的史料看，恰恰说明梁当时所持的并不是“排满种族主义”。（参见杨肃献的《梁启超与中国近代民族主义》，见《近代中国思想人物论——民族主义》，台湾时报出版公司，1982年。））梁流亡日本后，的确表达了“排满种族革命”的看法，比较典型的例子，是他给康有为的信所说。（注：参阅梁启超《致康有为书》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第321-322页。）但是，整个来说，梁思想最激进时期的“革命排满”，仍不是他思想的主流。他的“破坏”和“革命”思想更具有“社会革命”的一般意义，而不是“种族革命”。必须强调的是，梁对清朝的激烈批判，保持着针对“专制主义”的一贯逻辑，这也是他思想前后具有连续性的重要方面之一。从“专制主义”立场颠覆清朝统治和从“种族主义” 出发推翻满清统治，虽然其结果有“一定”的相似之外，但前者是一种“普遍的政治思维”，而后者则是一种“特殊的政治思维”，正是由此，还导致了结果上的不同之处，即梁的不分种族界限的“民主政治”和孙中山、章太炎有“种族”界限的“华夏政统”。梁一贯的努力方向是追求一个具有高度凝聚力（“合群”）的“民族国家”。正是由此，梁注定就要同孙、章“革命派”分裂。确实，梁与孙、章革命派在经历了短暂的“蜜月”之后，他们很快就分手了，并相互成为“论敌”，展开了“改良”与“革命”的论辩。
如同上面所提到的那样，梁的“破坏主义” 和“社会革命”与“进步”的价值紧密相联。“破坏”和“革命”的合理性来源于“进步”的合理性；“破坏”和“革命”之所以需要，是因为它们是“进步”的首要条件。现在我们需要讨论一下梁的“进步”观念。在梁那里，“进步”与“进化”，除了后者适用于生物领域外，在人类社会领域，它们完全是可以互相替代的 “同义语”。如前所说，“进化”与“进步”的这种结缘，并不是中国的特有物（在西方世界已司空见惯）。在中国，严复是始作俑者，康有为和梁启超都是这一遗产的积极继承者。（注：普西(Pusey)强调梁启超首先把“进化”与“进步”混为一谈，并不准确。他指出，这种混同与汉语的语义密不可分。在汉语中很难区分“进化”与“进步”。（参阅James Pusey,China and charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983.）的确，由日本人译出的这两个译名，由于都用了带有褒义的“进”字，增加了区分的困难性。但是，这并不是问题的根本，它只是使二者的混同变得容易和直观。严复使用的译名“天演”，够自然主义的了，没有什么明显的褒义，但他不是还把它与“进步”混为一谈吗？问题在于，进化一旦运用在人类社会领域，它就很容易同可欲的进步“价值”联系起来，这是人类改善自身的普遍愿望所致。在此，中国与进化论发源地的西方并没有实质性的差别。只不过，处在危机和困境之下的中国，对“进步性”的“进化”更渴望和更迫切罢了。）梁启超对“进步”和“进化”的理解，比起严复来，完全是乐观主义的。首先，他把“进化”看成是适用于宇宙中一切现象的普遍之道（“天道”），“夫进化者，天地之公例也。”（注：梁启超：《新民说·论进步》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第234页。）其次，梁把进化同“循环”严格区分开，他相信“进化”是不可逆的、直线的朝着理想目标的不停“上进”。（注：梁启超：《中国专制政治进化史论》，见《饮冰室合集·专集》，第4册，中华书局，1936年。）第三，“进化”有一定的次序和固定的阶段，这种次序不能打乱或超越。（注：梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第283页。）这是“渐进主义”基本进化逻辑，具有激进主义倾向的梁并没有完全越出这一逻辑。由于进化总体上与可欲的“进步”愿望合为一体，因此，达尔文立足于“自然”和“事实”的“进化主义”，在梁那里，就变成了立足于“应该”和“必须”的进步“促成论”。
进入到梁的历史哲学中，我们就能够具体地看到“进化”这一不可逆的、朝向理想境况（没有衰退）持续进步的“历史进步图式”。这一图式，在康有为那里我们已经接触到了，这就是历史是沿着“据乱世”、“升平世”和“太平世”的阶段依次朝前迈进的。像康有为所强调的那样，梁更坚信历史是一个直线的不可逆转的进步过程，这种倾向在他的早期著论《读〈春秋〉界说》中，就非常突出（“世界日进于善”）。梁还坚信历史的进化不可超越固定的次序和阶段，它是渐进的。他不能容忍像孟子所说的“一治一乱”的“循环”的历史观并批评这位亚圣。（注：梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984 年，第284-285页。）
这种“直线式”的不伴随着任何衰退的历史进步论，是梁乐观主义的典型表现。像康有为一样，梁也在“三世”之中又分不同的“世”（“三世六别”），（注：参见梁启超的《论君政民政相嬗之理》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第45页。）而且把“三世”同他一知半解的西方政治制度牵强地附会起来：“《春秋》之言治也有三世：曰据乱，曰升平，曰太平。启超常谓，据乱之世则多君为政，升平之世则一君为政，太平之世则民为政。凡世界，必由据乱而升平，而太平。故其政也，必先多君，而一君，而无君。”（注：梁启超：《与严又陵先生书》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第40-41页。）梁到日本后，在《自由书》中还把“三世”图式同“蛮野——半开化——文明”（“文野”）图式看成是对等物。按照梁对中西进步所作的对比，似乎理想的“太平世”在西方已经实现了（虽然对中国来说还没有实现）。如果这样，进化不就等于到头了吗？如果不是这样，更高的进化目标又是什么呢？梁重现了康有为已经有的这种混乱。已经习惯了的一种说法是，梁早期接受了康有为的 “三世”进化史观，当他流亡到日本之后，就很快或逐渐放弃了它。事实上，梁到日本后，在他思想的高峰期中没有放弃“三世说”，他继续使用这一图式。（注：参见梁的《自由书·文野三界之别》、《自由书·论强权》和《新史学·史学之界说》。）
梁的进步历史观，一个需要注意的突出特点是，他把历史的“进化”，看成是集体的、人群的进化，个人没有进化可言。（注：梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第 285页。）这种泯灭了“个人”只承认“群体”进化的历史观，不过是梁“合群”集体主义意识的反映。照这种历史观念去叙述历史，历史自然就变成了“群体史”，或者像普西所说的那样，变成了“人民史”。在梁那里，只有能够“合群竞争”的种族才有 “历史”，不能“合群竞争”就没有历史。这样，进化的人群史，又是一部充满着生存竞争的历史。不管如何，如果我们承认历史的“进步性”，那么这种“进步性”就决不是像梁所说的那样，只是“群体”的进步；如果我们相信历史的丰富多彩性，我们就不会欣赏梁启超的单调乏味的“群化”进化史或竞争史。虽然梁晚期也没有改变对历史进步的信念，但是他的乐观热情降温了，并对先前的说法作出了修正。在此，人类的平等和一体化、人类的“文化共业”，被认定是进化的，其余的都被归到了“循环”的范围去了。梁从高峰时期信心十足的整体性的乌托邦“进化”历史观中退却下来，再次表明了他充满“苦斗”和“不安”的思想历程。
在我们辛苦地跟着梁的进化主义走过一遭后，我们必须停止下来。无疑，梁在晚清中国思想界掀起了一场飓风，他铺天盖地地为我们带来了应接不暇的观念。梁对中国的“革命”思想、对五四新文化运动、对马克思主义在中国的兴起都有强烈的影响。因此，我们必须高度重视梁这一百科全书式的、不知疲倦地追求进化的思想观念和行为方式。
一 明证性：作为“公理”的“进化主义”
在1898年之前，梁启超极其有限的进化观念，在很大程度上是来源于他的老师康有为和此外最爱他、知他、教他的严复。他受他的老师康有为的影响，主要是来自传统的“合群”、“变法”和“三世”观念。他通过率先阅读严复的《天演论》手搞，扩大了对进化主义的了解。事实表明，1897年，他在《知新报》上发表的《说群一 群理一》，已经受到了严复《天演论》的影响。如他说：“自地球初有生物以迄今日，物不一种，种不一变，苟究极其递嬗递代之理，必后出之群渐盛，则此前之群渐衰，泰西之言天学者名之曰：‘物竞’。”（注：葛懋春等编：《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第13页。）在此，梁启超使用了严复《天演论》中的译语“物竞”。戊戌政变之后，梁启超流亡到日本，这为他提供了通过日本这一桥梁接触进化主义的机会。梁启超利用他在日本先后创办的《清议报》和《新民丛报》，向他的国家传送进化主义。他相信已经产生了广泛影响的这一世界性思潮，在20世纪仍将发挥关键性的作用：“近四十年来，无论政治学界、学术界、宗教界、思想界、人事界，皆生一绝大之变迁，视前此数千年若别有天地者然。”（注：梁启超：《天演学初祖达尔文之学说及其传略》，载《新民丛报》，第3号，1902年3月10日。）又说： “达尔文者，实举十九世纪以后之思想，彻底而一新之者也。是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。”（注：梁启超：《论学术之势力左右世界》，《新民丛报》，第1号，1902年2月8日。）这是对达尔文主义无所保留的盛赞。
从总体上说，梁启超对包括达尔文在内的进化主义的了解是非常有限的，或者正像普西(Pusey)所指出的那样，他对进化主义的了解是很肤浅的。（注：参阅James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983.）而且，真正讲来，梁启超并不关注进化主义（特别是生物进化主义）学理本身，他关注的主要是“进化主义”对民族国家复兴的强大的实践功能。这不是一种个别现象，它是中国进化主义的一个总体倾向之一，严复也不例外。进化主义的最经典性著作《物种起源》，到了1901年和1902年，才由马君武译出其中的两章（第三和第四章），到1920年，马君武才把全书译出。这表明，那些处在时代变革第一线的中国知识分子，对进化主义的系统学理并没有真正的兴趣。也许具有讽刺意味，对中国思想界和社会改革进程产生了巨大影响的进化主义者，往往都不是系统研究进化主义的人物。深入系统研究和介绍进化主义的人物，反而都处在主流思潮的中心之外。陈兼善是个很好的例子，这位系统研究进化主义的学者，恰恰不广为人知。这是一个十分有趣的现象。让人感到不可思议的是，那些进化主义的传播者们，却极其大胆地去宣称进化主义的“普遍”真理性。梁启超类似于口号式的到处宣称进化公理近乎轻浮和放肆。急功近利的他把进化主义完全形式化了。
由康有为首先强调的“公理”（注：有关晚清思想界与公理的关系问题，请参阅王中江的《合理性的知识和价值尺度——中国近代的“公理”诉求及其泛化效应》，载日本《中国研究》1997年8月号。），被用来表示普遍的知识和真理，赢得了晚清思想界的普遍欢迎。人们纷纷把他们所介绍的新思想、新观念都视之为“公理”（或“公例”），以使其具有不容怀疑的权威性。多变的梁启超在把进化及其法则视之为“公理”这一方面，前后保持了惊人的一致性。1899年，在《自由书·豪杰之公脑》中，他说：“盖生存竞争，天下万物之公理也。既竞争，则优者必胜，劣者必败，此又有生以来不可避之公例也。”（注：梁启超：《自由书·豪杰之公脑》，载《清议报》，第32册，1899年12月。） 1902年，在《新民说·论进步》中，他说：“夫进化者，天地之公例也。譬之流水，性必就下；譬之抛物，势必向心。”（注：梁启超：《新民说·论进步》，载《新民丛报》，第10号至11号，1902年6月。）梁启超需要“革命”，就把“革命”视之为进化公理，“革也者，天演界中不可逃避之公例也”（注：梁启超：《释革》，载《新民丛报》，第22号，1902年12月。）；他需要“合群”，就把“合群”视之为“公理”， “政府之所以成立，其原理何在乎？曰：在民约。人非群则不能使内竞发达，人非群则不能与外界竞争，故一面为独立自营之个人，一面为通力合作之群体，此天演之公例，不得不然者也。”（注：梁启超：《论政府与人民之权限》，载《新民丛报》，第3号，1920年3月。又如，他把“灭国”也看成是进化“公理”：“灭国者，天演之公例也。”（梁启超：《灭国新法论》，见《饮冰室合集·文集》，第3册第6卷，中华书局，1936年））然而，梁启超所说的“优胜劣败”、“合群”等“公理”，真的就是普遍的“公理”吗？但梁启超断定，这都是不证自明的“公理”，我们只需从“公理”出发就可以了。
梁何以要为进化主义赋予“公理” 的性质呢？这可以从两方面来解释。一是，晚清知识界对“知识”和“真理”具有了新的意识，这种意识在很大程度上与“西学”东渐相联。与传统“中学”（“旧学”）相对的“西学”（“新学”），在严复那里被认为是通过严格的科学方法归纳和演绎获得的可靠的、实证的知识（“实学”），它具有普遍的有效性。梁启超也相信，公理是从具体事实中求得的普遍原理。（注：如《新民议》载：“及民智稍进，乃事事而求其公例，学学而探其原理，公例原理之既得，乃推而按之于群治种种之现象。” （《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第354-355页））二是，与此相联，为了使“西学”或“新学”在中国学术思想和行为世界中获得权威性。当严复、康有为把他们所传布的“西学”（特别是“进化主义”）知识或理论宣称为“公理”的时候，他们就是要使它们获得被认可和接受的权威。在此，梁启超的意图与严复和康有为的意图并没有什么差别。只是，梁启超在这方面的宣称，超过了严复和康有为。在20世纪初，对“公理”的运用，已经过于泛化甚至泛滥。结果，人人都把他们所需要的学说和理论宣布为“公理”，至于它究竟是不是“公理”，人们并不去探究，似乎也不需要去深究，因为他们相信它在它的故乡已经被深究过了。他们只需要通过这种宣布，使之具有权威性。章太炎对人们侈谈“公理”所进行的批判性反省，恰恰就是要打破人们对“公理”的迷恋和神圣感。（注：参阅章太炎的《四惑论》，见《章太炎全集》，（四），上海人民出版社，1985年。）还有就是，作为具体的“器物知识”的“公理”，已经超出了“器物”的范围，被上升为普遍有效的“天道”世界观。对梁启超来说，具有世界观和天道意义的进化主义更诱人。由于梁启超像其他许多人一样，关注的主要是通过为进化主义披上公理或科学的外衣使之获得权威性，使之成为合理性论证的资源，因此在整体上，他对进化主义自然也就缺乏反省和怀疑的态度，而是作为固定不变的真理到处推销和运用。按照“进化主义”的逻辑，“进化主义”也逃不出“进化”。梁启超的兴趣在于用进化主义来促成其它事物的进化，而不在于发展进化主义，因此，“进化主义”本身的“进化”就处在他的视野之外。在梁启超的意识中，进化主义不仅是一种客观的、事实上的法则和普遍有效的知识，它也是令人渴望的具有正当性的应该。当梁启超宣称进化公理的时候，不管有意还是无意，他都把“应该”和价值贯注到了“进化主义”之中。因此，作为普遍有效的知识上的进化公理，实际上也是以普遍的价值而存在的。梁启超对介绍达尔文学说动机所作的说明，表现了他对进化主义价值的渴望和信念：“欲吾国民知近世思想变迁之根由，又知此种学术，不能但视为博物家一科之学。而所谓天然淘汰、优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围。不优则劣，不存则亡，其机间不容发。凡含生负气之伦，皆不可不战兢惕厉，而求所以适存于今日之道云尔。”（注：梁启超：《天演学初祖达尔文之学说及其传略》，载《新民丛报》，第3号，1902年3月。）
梁启超深信，通过进化主义的“优胜劣汰”法则的警钟，能够唤醒国人，并达致国家和民族的振兴：“以天演学物竞天择、优胜劣败之公例，疾呼而棒喝之，以冀同胞之一悟，一言以蔽之，曰开民智，振民气而已。”（注：梁启超：《清议报一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，见《饮冰室合集·文集之六》，中华书局，1936年。）进化主义之所以受到梁启超等中国知识分子的普遍欢迎和热烈拥抱，在很大程度上，是由于它满足了他们解释中国困境的需要和复兴民族愿望的价值需求。“进化主义”作为一种新的宇宙观和世界观所具有的广泛解释力和实用性，十分符合中国知识分子的普遍需要，它填补了晚清中国意识形态的真空并不令人吃惊。（注：林毓生：《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社，1988年，第96页。）但是，梁启超（包括严复等）可能没有意识到，当他们接受社会达尔文主义的“优胜劣败”法则并去警醒国人的时候，他们却冒着一种火中取栗的危险。他们忘记了他们所使用的法则，并不是“慈悲天使”的法则，而是像赫胥黎所描述的那样，它是“长着血红的牙齿，利爪上抓着捕获物”的魔鬼的法则。承认它的正当性和应当性，实际上同时也是为那些已经“优胜”的帝国主义强权行为辩护，或者至少是间接地肯定了殖民主义掠夺中国的合理性。这种危险的逻辑，当“互助”进化论法则传入中国之后，才被受到抑制。
强调进化主义受到人们的广泛认同和接受，并不是说不存在任何对它的怀疑因素和不同声音。我们已经讨论的严复，晚年对包括“进化主义”在内的整个西方文明产生了疑问。章太炎把“进化”作为“四惑”之一是我们所熟悉的。当然，对他们来说，这不过是从起初的皈位立场积极或无奈退却的结果。后期的梁启超，面对严峻的世界“一战”事实，也对进化主义产生了某种疑问，显示出对进化主义的某种疏离。但是“进化主义”作为梁启超整个思想的基础，对他的影响太大了。归根结底地说，他并没有完全动摇对进化主义的信念，也没有完全放弃对进化公理的宣誓和虔诚。这不是一个孤立和罕见的现象，它是晚清以后中国知识界的普遍现象。这与西方20世纪初特别是经历一战之后对自身文明的普遍危机感，形成了鲜明的反差。当西方开始笼罩着广泛的悲观主义情绪之时，中国知识界对西方文明及其价值仍充满着乐观主义情绪。梁启超不相信科学的万能了，但仍相信科学精神；他对进化法则产生了某种疑虑或对前期进化观作了某种修正，但他仍高度评价“进化主义”的影响。（注：梁启超：《生物学在学术界之位置》，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第381页。另参见李华兴等编《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第813页。）可以说，多变的梁启超，在其整个思想中始终贯穿着进化主义的主导性观念。
二 “合群”与“竞争”及其“进化”
严复和康有为都关注“合群”问题，这是晚清思想界的一个显题。最初从严复和康有为那里得到思想营养的梁启超，大大强化了“合群”观念。如同严复一样，梁启超是在与“群”相对的“独”、“个体”、“己”等关系中去理解“群”、“合群”的，但他的整体立场则站在了“群”和“合群”一边。在梁启超的思想中，“合群”观念驾驭了许多其它观念，它既是一个理论框架，又是一个价值原则。张灏已肯定了“群”在梁启超思想中的重要位置。（注：参阅张灏的《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，江苏人民出版社，1995年，第68-79、106-110页。）在此，我们要关注的是，梁启超何以把“群”、“合群” 观念放在重要的地位上，这是否意味着“合群”就是梁启超所设定的最高价值目标；梁启超的“合群”观念又是如何同进化主义联系在一起的。我们从梁启超视野之下“群”和“合群”的观念入手，进而讨论这里所提出的问题。
与个人、个体相对的“群”，简单地说就是个人、个体的一种“结合体”，这种结合体往往以不同的形态表现出来。梁启超的“群”观念，所指并不固定，涵盖面相当广。对他来说，家庭、团体、社会、民族（族群）、国家（国群）等，都是“群”的不同形态。（注：如梁启超在《变法通议·论学会》中说：“国群曰议院，商群曰公司，士群曰学会。”在《〈说群〉序》中说：“抑吾闻之，有国群，有天下群。泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也。”在《说群一 说群理》中说：“欲灭人之家者，灭其家之群可矣。……欲灭人之国者，灭其国之群可矣。”）概括性地讲，梁启超所说的“群”就是组织起来并且有高度亲和性和凝聚力的个人集合体或团体。当然，梁启超所说的“群”还有动词上的“结合成群”的意义（“群者，天下之公理也”），这一意义与他所强调的“合群”观念相一致。照梁启超的说法，“合群”就是“合多数之独而成群也”。（注：梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第157页。）实际上，从人类早期的“部落”开始，人类就以各种方式结合成群或合独成群，“合群”是一个十分明显的历史事实。如果梁启超所强调的“合群”就是指此，他只不过是指出了一个非常平常的历史事实。但是，梁启超所说的“合群”，具有复杂和深层的内涵。这可以从两方面来说。一方面，从历史的过程来看，梁启超的“合独”为“群”观念，既包含着与传统社会有别的现代性的“民族国家”意识，又包含着现代性的民间各种社团组织意识。也就是说，他所强调的“合群”，是要求形成一种现代性的社会政治团体和集合体。另一方面，从“群”本身的性质来说，梁启超所要求的“群”，决不是一种形式上的“结合”，它是一种充满着“群体”精神的内在联系体（“群之道，群形质为下，群心智为上”）。它具有高度的统一性、整合性、亲和性及凝聚力；又具有充分的活力和竞争力。张灏比较准确地把握住了梁启超“群”观念的这一层面。他说：“作为合群思想的一个重要含义即团结一致的协作精神的进一步发展，‘群’指一个近代国家的公民对他的同胞怀有一种强烈的团结感，以及具有与他们组织公民社团的能力。”（注：张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890 -1907)》，江苏人民出版社，1995年，第110页。）根据“群”的这种性质，“合己成群”就不是一件简单的事。从这里出发，也才能理解梁启超所谓 “能群”和“善群”的复杂涵义和他对“合群”价值目标孜孜不懈的追求。
对梁启超来说，“合群”是一个既迫切而又十分繁难的价值目标。毫不夸张地说，梁启超的许多社会政治思想和伦理道德观念都是围绕着“合群”观念展开的。这是一个复杂的建构过程。目标是如何实现“合群”，但在出发点上，梁启超却把“能群”和“群性”首先赋予给了人（甚至其它事物），把它视之为人的先天自然本性。如他说：“群者万物之公性也，不学而知不虑而能也。”（注：梁启超：《说群一 说群理》，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第12页。）“盖人者能群之动物，自最初即有群性，非待国群成立之后而始通合也。”（注：梁启超：《论政府与人民之权限》，见《梁启超选集》，第316页。有关人的善群性，梁在《新民说·论公德》中亦说：“人也者，善群之动物也（此西儒亚里士多德之言）。人而不群，禽兽奚择。”）进一步，梁从机械论的立场出发，把人的自然“群性”归之为世界上的“吸力”所致。他想当然地认为，世界上有两种互相排斥的力——“吸力”与“拒力”。这两种力的总量保持不变，只是“迭为正负，此增则彼减，彼正则此负”，结果就有能群与不能群、群力大和群力小之种种差别。在梁的意识中，人不仅能群而且群力甚大。既然如此，何必还要追求“合群”呢？梁从“进化”的立场回答这一问题。在梁看来，人的“群性”或“合群”能力，并不是固定不变的，它是一个日益增强的进化过程，“世界愈益进，则群力之率愈益大。”（注：梁启超：《说群一 群理一》，见《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第13页。）这一过程是各种条件促使及其适应的结果。梁启超相信，已经进入到高度文明的西方社会，其“善群”、“能群”和“群力”也达到了空前的程度。与此不同，处于半开化的中国，则没有充分扩展其固有的“群性”，显得十分薄弱和缺乏。梁启超甚至用“不能群”来说明中国人对群的离心力。在《新民说·论合群》中，他主要从“缺乏公共观念”、“内外界限不明”、“无规则”和“忌嫉”等四个方面来揭示中国人“不群”的特性。因此，现在的关键是，中国社会如何快速地朝着“合群”的方向迈进。
如前所说，在梁启超那里，“群”是相对于“己”、“独”或“个人”而存在的。在现代政治思想中，人们对所谓“群与己”、“个人与社会（或集体）”两者关系的处理方式，在学理和价值上往往表现为对立性的两极：即以群体或集体为本位的群体主义或集体主义和以个体或个人为本位的个体主义或个人主义。以论证“合群”为务并以“合群”为优先价值的梁启超，自然是自觉地和有意识地站在了集体主义或群体主义一边。在梁看来，个人必须无条件地献身于作为优先和本位的“群体”。梁启超这种为群体而牺牲个人的观念，在《进化论革命者颉德之学说》中被推到顶点。梁启超迷上颉德的这一学说，十分自然。它极其适合梁启超舍己为群的价值观念。反过来，颉德的观念也强化或支持了梁启超已有的群体主义信念。
上面，梁启超以无条件地“舍己为群”方式去处理群己关系，隐含着一个“群己”、“个人和集体”不相容的悲观性逻辑前提。但是，当他用另一种方式去论证“群体本位”的时候，他恰恰又是以“群与己”、“个人与集体”、“国民与国家”本来“相统一”的乐观立场，去强化他的集体主义或群体至上主义。从形式上看，在梁启超的观念结构中，“公德——私德”、“独——群”、“利己——利人”、“爱己——爱他”、“国民——国家”、“小我——大我”等，都以相对立的方式被定位。但是，梁启超告诉我们，这种看似对立的二元结构，却具有内在的统一性。以公德、群、社会、国家、利人（所有的人）、利他（所有的他）的一方，恰恰是由作为元素或部分的私德、独、个人、国民、利己、爱己等构成。这本身就表明两方在根本上是统一的。同时，作为私德、独、个人、国民等一方的 “本性”，恰恰也能够成为公德、群、社会和国家“本性”的基础。独与群，只是“对待”而立的名词，与“独立”相对立的是依赖性，而不是合理。与合群相对立的是营私而不是独立。（注：参阅梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第158页。）为我、利己心，在传统中被视之为恶德，但实际上它也是一种不可缺少的“德性”。法律和道德都是在“利己”中确立起来的，人类利己则能对抗他物；一群、一国利己则能对抗他群。爱己心同爱他心，“一而非二者也”。爱己心有两种，即“变相之爱己心”和“本来之爱己心”。人爱己但又无力实现，于是就通过“合群”来实现，这种爱群实际上就是变相的爱己。因此：“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。以一家论，则我之家兴，我必蒙其福，我之家替，我必受其祸；以一国论，则国之强也，生长于其国者罔不强，国之亡也，生长于其国者罔不亡。故真能爱己者，不得不推此心以爱家、爱国，不得不推此心以爱家人、爱国人，于是乎爱他之义生焉。凡所以爱他者，亦为我而已。”（注：梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第162-163页。）
这样，为了个人的幸福和利益而去合群爱他，虽然达到了群己的统一，但作为“目的”的群，在此实际上又被手段化了，这恐怕是梁启超所不愿看到的。梁启超整合公德与私德的逻辑，从他《论私德》中的说法来看，与整合“群独”的逻辑差不多。他依据斯宾塞社会由个人组成、社会之性情取决于个人之性情的观点得出结论说：“所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。”实际上，整体不等于部分的相加，社会也不等于个人的累积。但是，梁启超恰恰相信社会原子论的观点，通过把私德看成是公德的构成分子，使公德与私德协调起来。根据这种逻辑，梁强调说：“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第249页。）
这里，梁继续把私德看成是公德的基础以整合公德私德，这样一来，培养在中国传统中“堕落”的 “私德”就成了问题的核心。但是，在一年多前梁启超发表的《讼公德》中，他虽然已经指出道德之本体为一，“私德公德，本并行不悖者也”。但是，在此，梁根本上是把公德与私德看成两物，通过抑制私德而提升公德。公德是“为群”、“合群”之德，是个人对团体之德；而私德则是私人对私人或个人对个人之德。道德的核心在于利群，善恶的标准也在于是否“有益于群”。由此，道德与公德合二为一，公德也不是在私德基础上确立起来的。“私德”的兴盛，恰恰又成了公德的障碍。中国传统中盛行的是旧伦理、旧道德的“私德”，而最缺乏的是新道德、新伦理的“公德”，于是公德与私德之别，又成了新伦理、新道德与旧伦理、旧道德之别。不难看出，在“私德”上，梁对中国传统前后作了自相矛盾的诊断。这也许并不重要，重要的是，梁注重“利群”、“合群”意义上的“公德”则一脉相承， “公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以‘利群’二字为纲，以一贯之者也。”（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第217页。）只是，在《论公德》中，梁启超是撇开“私德”直接确定“公德”，而在《讼私德》中，是通过“私德”来建立“公德”。至于国民与国家的统一关系，梁启超通过界定国民本身就是有高度国家民族意识和自觉（“有国家思想，能自布政治者，谓之国民”）的作法，（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第217页。）使之统一起来。对他来说，国家是国民之国家，国民是国家之国民。中国传统不可能形成真正的国民、国家及其二者的统一，因为在中国传统社会中，并没有真正意义上的国家，国家只是一家一姓之私产。
在对梁“合群”建构稍微冗长的考察中，我们看到了梁是如何通过两种不同方式去论证“合群”的合理性和正当性的。这是两种有着“冲突”的不同论证方式，而且冲突还表现在其它细节上。这一有缺陷的“理智”，是没有用“知识论”武装自己的梁所无法避免的。不过，这并没有影响到梁对“合群”价值的一贯信念。在梁的整个社会政治思想和伦理道德观中，“合群”、“利群”是决定性的。看似是注重个人的“新民”、国民，看似是强调具有权利和自由的个人，其实都是要铸造出以集体和群体为本位的“人”，其实都是要用来服务于“群体”和“社会”的整体价值。
现在的问题是，梁如此热衷于“合群”、“利群”，究竟是为什么？ “合群”、“利群”当然可以被设定（至少从“立场”上是如此）为优先于个人的整体“价值”，甚至是最高的价值。但是，在梁那里，“合群”、“利群”并不是一种“自足的”整体价值。（注：如梁说：“夫竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。”（梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第219页。）“近世欧洲大家之论曰：‘竞争者，进化之母也；战事者，文明之媒也。’”（梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第116页。））梁对“合群”集体主义的热衷，只有把它同梁对“进化”和“竞争”价值的热衷联系在一起才能得到充分的理解。换言之，在梁那里，“合群”集体主义及其目标和价值在很大程度上是服务于“进化”和“竞争”现实和价值。由此，作为梁社会思想和伦理价值重要原则的“合群”，在“进化”和“竞争”面前又被相对化了。
在梁那里，“竞争”更准确地说就是“生存斗争”或“生存争斗”，也可以说就是最激烈的“战争”。这种在赫胥黎看来必须通过伦理进化加以控制的“宇宙过程”，对梁来说，不仅是贯穿于整个人类历史的事实或普遍现象，而且也是一个值得“向往的”未来价值。在梁的视野中，人类的历史就是一部无休无止的“竞争史”，他花费不少力气去叙述和展示这一历史。有竞争就有优胜劣败，就有适者生存。对梁来说，竞争是通向优胜和适者的唯一途径，是获得生存权的最佳方式。因此，中国不仅要勇敢地面向竞争，参与竞争，而且必须去创造竞争。这样，梁在肯定达尔文“自然过程”中的生存竞争这一事实外（梁更注重人类的生存竞争），同时还为它“加上”了“应该”的价值内涵。梁把“竞争”分为两种——“内竞”和“外竞”。“外竞”是民族国家之间或一族群同外部世界展开的竞争，它相对于一个民族国家内部的竞争（“内竞”）。梁最关心的是“外竞”（这是他同严复相区别的主要之点），因为他相信历史正处在一个以自身民族和国家为中心的民族主义和帝国主义时代；梁最关心中国同其它民族特别是帝国主义者的竞争，因为中国正遭遇着或面对着与之竞争的帝国主义这一巨怪。这是梁强调“合群”的根据之一，即为了“竞争”（“外竞”），必须合群；而“合群”就是为了竞争。梁在人类历史中，发现的不仅是“竞争”，而且是 “合群”竞争。《论民族竞争之大势》，把“合群”竞争看成是近代以来竞争的根本特征，整个世界就是一个充满着民族国家之间激烈“竞争”的世界：“循物竞天择之公例，则人与人不能不冲突，国与国不能不冲突，国家之名，立之以应群者也。”（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984 年，第219页。）这样，梁就在“合群”是为了“竞争”这一历史大势和现实中，为“合群”找到了更为充足的根据。（注：梁启超：《论政府与人民之权限》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第316页。）
“合群”是竞争特别是“合群竞争”的需要。“国家”就是这种“竞争”的顶点。但这里的“国家”是以“国民”为基础的“国民国家”，因此“国家竞争”，实质上也就是一国“国民”同另一国“国民”的竞争。（注：需要说明的是，梁在《论近世国民竞争之大势及其中国之前途》中，把“国家竞争”同“国民竞争”严格区分开来，并强调“国民竞争”，说：“国家竞争其力薄，国家竞争其力强；国家竞争其时短，国民竞争其时长。”这与他强调“国家竞争”并不矛盾。因为梁这里所说的“国家”还不是“国民国家”，而是传统意义上的国家。（见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第117页。））在严复那里，我们已经看到“合群竞争”的观念，“天演之事，将使能群者存，不能群者灭；善群者存，不善群者灭”。但是，严复更欣赏和重视的则是斯宾塞的以“个人自由主义” 为基础的“个人竞争”，也就是梁所说的“内竞”。严复相信，通过内部所有个人的自由竞争，将形成一种伟大的活力和合力。比较起来，梁启超关注的则是不同群体之间、不同民族国家之间展开的“外竞”。梁相信通过这种“竞争”，不仅能使群体获得力量，而且只有通过这种竞争，才能使群体获得生存权。竞争“空间”的变化，同时也意味着竞争“主体”的变化。在严复那里，竞争的“主体”主要是“自由的个人”，而在梁启超那里则成了“自由的团体”或“自由的群体”。（注：普西(Pusey)已经准确地看到了这一点，参阅他的《达尔文与中国》(China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.189)顺便指出，“合群”竞争直接影响到了梁对自由的理解，“人人自由，而不以侵犯人之自由为界”，是说只要不侵犯他人的自由，一个人可以尽享其自由。但是，当梁把自由范围的划界看成是“自由”的极则之后，人人自由问题，就被他转换成了限制个人自由的问题。通过这种限制，“自由”的主体就从“个人”转向“他人”，而“他人”又被梁置换成了“团体”、“群体”，结果“个人”自由就消失了，“自由”变成了“团体”或“群体”的自由。）
梁一开始就认定中国传统社会缺乏“竞争”，并像严复一样，把“大一统”和“专制”等因素看成是产生这一结果的根源。梁相信缺乏竞争造成了中国的贫弱，通过“合群竞争”就能为中国找到一条自强的道路。总起来说，梁围绕着“新民”、“合群”等所展开的一系列思考，都是基于生存竞争、优胜劣败的社会达尔文主义原则。正如小野川秀美在《晚清政治思想史论》中所说的那样，“新民”的基础是“天演物竞之理，民族之不适应于时势者，则不能自存。”（注：梁启超：《新民议》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第335-336页。）它更是“合群”的基础，并深深地扎根于梁的意识中。梁主办的两个重要刊物《清议报》和《新民丛报》，也都是基于社会达尔文原则为民族国家的“救亡图存”和复兴寻找契机。梁启超相信他的“合群”集体主义竞争观，就是这一契机的关键。这与达尔文主义在美国表现为个人主义的竞争观形成了鲜明的对比。（注：参阅理查德·赫夫斯坦特(Richard Hofstadter)的《美国思想中的社会达尔文主义》(Soical Darwinism in American Thought.Revised edition,New york,1959.)）
“合群”服务于生存竞争，也服务于“进化”。如上所说，在梁那里，“竞争”的主体是“群”和“国家”。与此类似，“进化”的单位也是“群”和“国家”。梁的逻辑是一贯的。这再次证明，梁对集体主义和群体主义的热衷，也证明了梁的“集体主义”同进化主义的紧密关联。梁说：“盖人类进化云者，一群之进化也，非一人之进化也。如以一人也，则今人必无以远过于古人。”（注：梁启超：《新史学》，《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第285页。）梁启超在颉德那里找到了牺牲个人以进化群体、甚至是牺牲现在以利于未来的“合群进化主义”。（注：参阅梁启超的《进化论革命者颉德之学说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年。）梁不管这种带有蒙昧主义的“宗教性”进化观，是否会带来严重的后果。他关心的只是“合群进化”。对他来说，“合群”在与生存竞争联系起来时，能不能合群，就是能不能进行生存竞争；合群在与进化联系起来时，能不能合群，就成了能不能进化。合群服务于“进化”，为了“进化”，就必须“合群”。梁像中了魔一样，迷上了合群等于进化的逻辑。
三 强权主义和尚力主义的逻辑
正如我们一开始就强调的那样，梁的进化主义，远远超过了他所继承的严复和康有为的框架。它所沾染上的强烈的强权主义色彩，又使他成为晚清思想界这一主义的早期代表性人物。还没有受到社会达尔文主义武装的王韬，在19世纪的国际关系和中国所受到的屈辱性掠夺中，就已经对“公法”和“强权”之间的冲突特别是“强权”秩序有了明确的觉察。（注：王韬：《洋务上》，见《韬园文录外编》卷二，中州古籍出版社，1998年，第81页。王韬在《驳日人言取琉球有十证》中亦说：“呜呼！海外万国，星罗棋布，各谋其私，大制小，强凌弱，夺人之国，戕人之君，无处无之，虽有公法，徒为具文。”（同上书卷六，第243页））以“生存竞争”、“优胜劣败”为中心并在社会中寻找类似的社会达尔文主义，本来就容易与“强权主义”合流，或者说“强权主义”本身就受到了社会达尔文主义的“促进”或刺激。相信社会达尔文主义的严复和康有为，虽然在“德力”或现实（强权）与乌托邦（“平等”）之间力求保持平衡，控制“力”的过分膨胀。但是，在他们用进化主义来追求“自强”或“富强”的时候，他们有意或无意地就在其思想中点燃了“强权主义”的火种，梁启超接下了这一“火种”并使之成为燎原之势。在梁启超毫无顾忌地从“生存竞争”、“优胜劣败”社会达尔文主义法则出发而强烈提倡“合群竞争”的观念中，就包含着他对“强力”的信奉。何以要“合群”竞争，因为只有“合群”，才能形成一种最大的“合力”或整体性的“力量”，才能同帝国主义这一巨怪展开竞争并获得生存权。可以说，梁的强权主义与合群竞争具有内在的关联。
在梁的思想中，“强权主义”决不是一个孤立的东西，它除了“合群竞争”的民族主义（或国家主义）关联之外，它与梁的种族主义、帝国主义观念也都相辅相成，或者说，它们之间已经没有一条分明的界限。梁接受了种族主义的基本前提，即不同的种族具有优劣上的差别以及优胜种族对劣等种族的强权，他接受了西方种族主义者对优胜种族的“认定”（白人—雅利安族—特别是条顿族）。（注：梁在《就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》（《新民说》第四节，载《新民丛报》，第2号）中，把地球上的民族分为五种，认为白色最优，并解释说：“非天幸，其民族之优胜使然也。”在《论民族竞争之大势》中梁更充分地讨论了种族优劣问题。）但是，他在《论中国之将强》、《论中国人种之未来》等著论中，像他的老师康和其他人往往以自己的民族为优越的作法那样，认为“黄种”决不是“劣等”种族，他是与白种一样或基本接近白种的“优等”种族，并相信南美和非洲将来一定要成为黄种的殖民地。他还像他的老师那样，把黑、棕、红三色之种族，看成是“劣等”（还从生理学上找根据）加以蔑视，说他们既愚蠢又懒惰。（注：参阅梁启超《新民说·就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》（《新民丛报》，第2号）和《论民族竞争之大势》（《新民丛报》，第2号至第5号）。）梁相信以国家为单位展开激烈生存竞争的帝国主义已经成为新的时代特征，新的国际秩序也将在以“强权”为主导的冲突和斗争中形成。梁甚至以“强权”为标准来设定世界进化的“三大”阶段，并乐观地相信，“强权”的发达最终将导致人类的平等。（注：梁启超：《自由书·论强权》，《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）
即便我们相信这种以“强权”为尺度来划分世界文明的进程以及对人类平等新秩序的期望是可靠的，我们也不会感到有什么鼓舞。因为梁所说的平等最多也只不过是“狼与狼”之间的平等。它比霍布斯所说的“自然状态”也好不了多少。但是，我们必须注意梁在这里强调的通过“强权”来形成世界秩序的观念。西欧近代民族主权国家是在同罗马帝国以及基督教世界共同体和封建领主等中世纪社会势力的双重对抗中诞生的。这些主权国家依据国际法，一方面追求本国的利益，同时又维持国际秩序。“这样的‘国际社会’(international community)几乎在17世纪的欧洲就已经形成，一般被称为西欧国家体系(the Western State System)。在那里，具有主权国家平等的原则和势力均衡(balance of powers)这两根基本支柱。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，见《日本近代思想家福泽谕吉》，世界知识出版社，1997年，第 160页。）但是，以近代主权国家为单位的国际秩序观念和历史，也在经历着变化。19世纪之后兴起的以种族主义、强权主义为基础的国际秩序观念显然有悖于主权平等的国际秩序观念。国际法一方面被强化，另一方面又被强权政治虚拟化。国际秩序中的强权与正义这两种力量交织在一起，变得格外复杂。“一般强权都最小限度地具有自己行使强权的所谓理由。所以决不能把道德、理想、意识形态等单纯解释为‘权力’的粉饰或反映。政治权力本身具有矛盾的性格。在理念上，‘强权便是正义’是极其危险、可恨的原理。但‘正义就是力量’的原理实际上软弱无力，这又正是政治社会、特别是国际社会的可悲现实。为此，立志向国际社会推行正义的国家，往往不得不以‘伴随权力的正义’(right with might)为原理。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，见《日本近代思想家福泽谕吉》，世界知识出版社，1997年，第145 页。）但本身就潜藏着恶魔性的“权力”也有超出正义之外被使用的危险。梁启超对欧洲民族国家的兴起过程并没有清晰的意识。他的国际秩序观念主要是以社会达尔文主义法则为核心，并受到了种族主义、强权主义思想及现实国际竞争秩序以及中国现实的强烈刺激。
面对世界性强权主义这一现实，梁启超抓住“势力均衡”原则，相信通过强权和激烈的国家竞争能够建立起新的世界秩序，从根本上否认了以“正义”和“平等”为“基础”的世界秩序观。但是，梁的强权主义世界秩序观恰恰又是在“正义”与“强权”或“公理”与“强权”关系中建构起来的。表面上看，他并没有完全否认“正义”、“公理”的价值，但他用两种不同的逻辑把“正义”和“公理” 消解在“强权”之中。（注：梁启超：《灭国新法论》，《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第172-173页。）梁的说法，从表面上看，包含着 “正义即是强权”（力量）与“强权即是正义”这两个截然对立或矛盾的判断。撇开梁启超的思想前提，这两个判断的确是在强权与正义上所作的完全相反的立场选择，即一个是“正义”的立场，另一个是相反的“强权”立场。但是，在梁启超那里，这两个判断或立场却具有惊人的一致性，即归于强权主义。梁所依据的优胜劣败（他所谓的优劣之别就是强弱之别）的社会达尔文主义原则，首先就使他不可能具有“真正”的正义观念。他所谓的“平等”也不是“正义”之下的平等，而只是强权之下的平等，因此，当两个平等的“强权者”相遇时因彼此顾虑而互不相犯的“正义”仍是强权的“正义”。“正义”不仅存在于力量相等者之间，它更存在于力量不相等者之间，力量不相等者之间互不侵犯更能充分显示出“正义性”。当两个不平等者相遇时，“强者”消灭弱者，如果说强者就是“正义”的（“强权即正义”），这不只是用“正义”粉饰了“强权”，而且也完全改变了“正义”的性质。因此，梁在正义与强权上所作的两个看似对立的判断，根本上并不矛盾，它贯穿着一致的“强权”逻辑，并由此把“正义”完全消解到了 “强权”之中。这一点，从梁用“强权”理解“自由”和“权利”的论述中，也很容易看到。梁轻率地就把权力与权利混为一谈，他不认为有什么以正义或公正为基础的个人或国际关系中的“权利”秩序，而认为只有以强权（权力）为基础的权利秩序。这从他对强权和权利的界定中可以看出。（注：梁启超：《自由书·论强权》，见《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）在《新民说·论权利思想》中，梁也明确以“强权”和“竞争”来解释“权利”，“权利何自生，曰生于强。”同样，“自由”也来源于“强权”，没有强权就没有“自由”。侵人自由与人放弃自由相比，后者更罪大恶极。因为在物竞天择的世界中，没有人放弃自己的自由，就不会有人侵犯自由。在梁那里，放弃自由，就是放弃扩展自己的“强权”。自由并没有法律和道德上不许侵犯他人的界限，因为按照优胜劣败的进化主义法则，每个人都求胜求优，无限地扩张自己的自由权利，这就势必侵犯他人之自由权利。只有人人都具有了势均力敌的“强权”，人人才会有自由。梁强词夺理地说： “言自由者必曰：人人自由而以他人之自由为界。夫自由何以有界？譬之有两人于此，各务求胜，各务为优者，各扩充己之自由权而不知厌足，其力线各向外而伸张。伸张不已，而两线相遇，而两力各不相下，于是界出焉。故自由之有界也，自人人自由始也。苟两人之力有一弱者，则其强者所伸张之线，必侵入弱者之界，此必至之势，不必讳之事也。”（注：梁启超：《自由书·放弃自由之罪》，见《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）更有甚者，梁明确地把 “自由权”等同于“强权”，相信只要有了“强权”就有了“自由权”：“强权与自由权决非二物。……谓自由权与强权同一物，骤然闻之似甚可骇，细思之实无可疑也。……诸君熟思此义，则知自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同，必非天特与人以自由平等也。康南海昔为强学会序有云：天道无亲，常估强者。至哉言乎！世界之中，只有强权，别无他力。强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者，无他道焉。惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身；欲自由其一国，不可不先强其国。国权乎！强权乎！人人脑质中不可不印此二字也。”（注：梁启超：《自由书·论强权》，见《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）
梁的这种没有掩饰和露骨的“强权主义” （“世界之中，只有强权”），比起西方的那些强权者一点也不逊色。照梁以上的说法，他显然把人类社会中存在的以强凌弱的事实完全合理化了，甚至是道德化了，他还相信只有人人皆强才能形成自由秩序。梁对“强权”缺乏“界限”和约束的放纵性使用，只能导致“国家”理性的堕落。正如丸山真男所分析的那样：“在强权政治中，如果对强权政治本身具有自我认识，并把国家的利害关系作为国家利害的问题本身来认识，那么，一般会同时对那种权力的行使和利害的争夺具有‘界限’意识。但若与之相比，将其看作道德伦理的实现本身，用道德的言词来表现之，那么上述的‘界限’意识便会淡薄下去。因为，‘道德’的行使是不可能有‘界限’，不需要抑制的。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，《日本近代思想家福泽谕吉》，世界知识出版社，1997年，第165页。当然，真正讲来，高限度的、没有约束的“道德”要求，也会带来灾难。想一想在乌托邦和仁爱的名目之下产生的暴力，便可清楚。因此，道德的要求也需要界限。）而且梁所要求的人人、国家皆具有“势均力敌”的“强权”，也只是一种“空想”。这种空想实际上也与法治和道德秩序不相容。法律和道德秩序虽然与“人性”缺陷的背景相关，但他并不把人性的缺陷合理化，它恰恰要抑制因人性缺陷而诱发的行为，特别是以强凌弱的行为，佑护社会中的弱者。梁所认定的“世界之中，只有强权”，比社会达尔文主义还社会达尔文主义。达尔文还承认动物世界中有“互助”行为。
从梁的“强权主义”中，我们已经能够看到，他所说的“强权”，就是“强力”。因此，他的“强权主义”，也可以说是“强力主义”或“尚力主义”。（注：张灏对梁的“力本论”有一定的讨论（参见所著《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，江苏人民出版社，1995年，第126-133页），但他忽略了梁的“力”观念与“强权主义” 之内在关联。）从形式上看，梁启超还继续使用严复所强调的“智、德、力”概念，似乎并没有忽略“德”。（注：在梁的著论中，仍有一些“智德力”并举的说法。）然而，正如我们以上所谈到的那样，梁所说的“德”，整体上已经偏向到了以“合群”为中心的“德目”上。与“力”结合起来看，梁所需要的那些“德性”，都是服务于“强力”扩展的东西，如“进取”、“冒险”、“铁血主义”、 “民气民力”、“尚武”、“英雄豪杰人格”等。同样，梁强调“智”的提高，不在于它的认知功能和知识的增加，而在于它所带来的现实“力量”。（注：梁启超：《自由书·论强权》，《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）以梁所说的“民气”为例，除了支撑“民气”的“民力”是注重“力”之外，“民智”、“民德”也是以如何发挥出最大的“合力”为转移的。从他列举的“民德”（“坚忍之德”、“亲善之德”和“服从之德”）和“民智”的目的（服务于竞争和战争）即可看出。为了寻求“力量”的源泉，梁认为中国春秋战国时代就具有“尚武”的“武士道”精神，并相信这是中国民族最初之天性。可悲的是，在秦之后的统一专制体制之下，这种“尚武”精神被打消了，遂有了“不武”之第二天性。为了拯救岌岌可危的国家，迫切需要的就是复兴作为中国民族第一天性的 “尚武”精神。（注：参阅梁启超的《中国之武士道·自叙》，《饮冰室合集·专集》，第6册，中华书局，1936年。）在梁那里，“尚武”，就是“尚力”，因为它必须具备的都是“力”（“心力”、“胆力”和“体力”）。梁对“力”的狂烈拥抱，表明他对中国现实“软弱无力”的极度焦虑。但是，对于那些悲观者来说，这种“软弱性”是一种历史的宿命，必须作为“既定物”来接受。但是，对于乐观主义和唯力主义的梁来说，根本没有什么“命运”，“我以为力与命对待者也，凡有可以用力之处，必不容命之存立。命也者，仅偷息于力以外之闲地而已。故有命之说，可以行于自然界之物，而不可行于灵觉界之物。”（注：参阅梁启超的《中国之武士道·自叙》，《饮冰室合集·专集》，第6册，中华书局，1936年。）人治的根本特性，就在于是否能与“天行”相对抗：“人治者，常与天行相搏，为不断之竞争者也。天行之为物，往往与人类所期望相背，故其反抗力至大且剧，而人类向上进步之美性，又必非可以现在之地位而自安也。于是乎人之一生，如以数十年行舟于逆水中，无一日可以息。又不徒一人为然也，大而至于一民族，更大而至于全世界，皆循此轨道而且孜孜者也。”（注：梁启超：《子墨子学说》，《饮冰室合集·专集》，第10册，中华书局，1936年。）在几乎是彻底铲除“命运”的《国家运命》一文中，梁一方面排击“由他力所赋以与我，即已赋与，则一成而不变者”的命运论，否定安排命运的造化之主的存在。另一方面，他相信事物之间的因果联系，并把达尔文的遗传观念同佛教的“业报论”结合起来，承认所受之报乃是所造之业的结果。既然没有“天命”的存在，既然“业者”乃是“人”之所“自造”，那么，一切通过“事在人为”的“人力”都可以改变，（注：梁启超：《新民说·论毅力》，中州古籍出版社，1998年，第166页。）就像我们造就历史一样。“生平向不持厌世主义” 的梁，否认命，自然也否认不可改变的所谓国家“命运”，坚信“力”能够复兴衰弱的中国。（注：如梁说：“业报云者，则以自力自造之而自得之，而改造之权常在我者也。”（《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第224页。））在强调“力”和用“非命论”为中国复兴寻找理论根据时，梁同欧洲的种族主义者分道扬镖。欧洲的种族主义者，把种族的“优劣性格”，看成是一个命定论的东西，这很适合他们的种族优越论和奴役其它种族的需要。（注：如梁说：“质而言之，则国家之所以盛衰兴亡，由人事也，非由天命也，”（《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第224页）“夫现在全国人所受之依报，实由过去全国人共同恶业之所造成，今欲易之，则惟有全国人共同造善业。”（《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第223-224页。））从这一点说，它又是反进化主义的。但是，梁并不把“种族”特性视之为固定不变的宿命。他相信种族的优劣是可以变化的，是竞争和适应的结果。由此，中国种族“劣败”的命运，就完全可以改变。从可变性来说，梁的种族观念，合乎达尔文没有固定不变生物的“进化”观念。但是，对达尔文来说，生物进化是一个自然的过程，并不是一个人为的过程。达尔文也决没有“应该”进化或“必须”进化的逻辑。但是，对梁来说，种族进化是“必须的”和“应该”的，（注：参阅戴维·米勒等编的《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第625页。）人完全能够“驾驭”进化，甚至是创造进化，而不应听从任何所谓“命运”的安排，无所事事地消极应付。（注：参阅James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.210.）这样，达尔文的“自然进化主义”就被梁改造成了适合民族国家振兴需要的以“人力”创造进化的“人工进化主义”。
从以上所说来看，在梁的进化主义中贯穿着以“力”为后盾的“强权主义”，梁所说的“优劣”、“适与不适”，完全是用“强弱”、以“有力无力”为标准来衡量的，并赋予了“适者”、“不适者”的道德和应该价值。梁的强权主义具有欧洲强权政治原则的基本内容。（注：对于强权主义的意义，伯恩斯(E.M.Burns)解释说：“强权政治也有这个意思，即许多民族或许多国家并存的世界是一个由狼群组成的世界，个个都蓄意损害其余以取得好处。没有控制它们的法律，因为不存在一个近似唯一能制定这种法律的国际最高权力。除了相互惧怕彼此的武器而外，再没有别的约束。”（伯恩斯：《当代世界政治理论》，商务印书馆，1990年，第468页。）在“强权战胜公理”还是“公理战胜强权”这两种针锋相对的不同信念之间，他坚定地站在了前者一边，他所信奉的也就是克罗齐的“强权即公理”、“正义即胜利”的逻辑，他推崇的是俾斯麦的“铁血主义”。因此，普西(Pusey)把梁的“合群竞争”，看成是“反帝国主义”并不准确。（注：参阅James Pusey,China and Charles Darwin,p.236-243.）准确地说，他自己采用的就是帝国主义的逻辑。梁与严复明显不同，梁不喜欢诉诸国际“公理”或“正义”来谴责或反击帝国主义和强权。他用来对抗“帝国主义”的逻辑本身就是“帝国主义”，他相信中国只有成为“帝国主义”才能与“帝国主义”较量，尽管中国还处在“劣势”之中，但只要它迅速觉醒，它很快就能强盛。正是为了鼓励和推动中国像日本那样尽快成为帝国主义，梁提倡了一套适合“强权主义”的“新道德”；为了使人们相信激烈的生存竞争是人类社会的常态，梁把人类的历史看成是一部充满着血腥的生存竞争、弱肉强食的历史，使历史成为社会达尔文主义法则的注脚。普西把梁的“合群竞争”同“互助”联系到一起，也不恰当。梁的“合群”所注重的凝聚力恰恰是以生存斗争为前提并服务于生存竞争，而不是像克鲁泡特金那样，强调人类的互助，恰恰是要否认达尔文主义的人类生存斗争原则。梁虽然为中国引入了民族主义和国民国家的概念，并相信中国已从“自竞争”的“中国之中国”、“与亚洲民族竞争”的“亚洲之中国”进入到了“与西方竞争”的“世界之中国”，（注：参阅梁启超的《中国史叙论》，见《饮冰室合集·文集》，第3册，中华书局，1936年。）但由于他的世界秩序观念，是通过“强权”来建立起来的，因此，他没有为中国带来一种以国际法为基础的世界主权国家秩序。
在中国传统文化与梁之间很容易看到一个重大变化。贯彻社会达尔文主义并以强权主义和种族主义面貌出现的梁，完全是自觉地向中国传统文化特别是儒家文化发出了挑战，其颠覆性，甚至比“五四”新文化运动还要严重。虽然在中国文化中有“王道霸道”、“德力”之间的冲突，但占主导性的观念则是儒家的“王道”、“德治”、“仁政”理想。儒家假定了“人性善”，它关注的是人类的“同情心”、“仁爱之心”等善良性的扩展。儒家整体上是一种人文主义或文化主义，它反对赤裸裸的“物质主义” 或“霸道”。但是，对于梁来说，儒家的这些道德原则和价值，都必须加以抛弃，因为它们是不适应生存斗争的“旧道德”。如上所说，梁所提出的“新道德”，都是围绕着“强权”和“力量”转动的。道家的道德观念被梁否认更在意料之中。梁启超对儒家和道家道德观念的“死刑”判决，就像是尼采对基督教伦理和道德所作的判决。这两位差不多处在相同时代却在不同空间的社会达尔文主义者，所要求的“新道德”有许多相似之处。（注：伯恩斯：《当代世界政治理论》，商务印书馆，1990年，第38页。）至少在梁思想最活跃的时期，他与传统的人文教化主义形成了难以弥合的巨大鸿沟。如果像李文森所说的那样，梁把传统的文化主义转换成国家主义是一种贡献的话，那么这种贡献的“代价”过于昂贵，以至于能否把它看成是贡献就成了疑问。梁牺牲普遍的文化立场，牺牲了“公理”、“正义”和“人道”，因此，他也不可能形成一种合理的世界秩序观念。
梁的“强权主义”和“尚力主义”令人震惊。不管如何，他是具有丰富儒教文化教养的知识精英。他为什么那么容易地就放弃了儒家的伦理道德理想，而皈依于与中国传统文化格格不入的社会达尔文主义，皈依于西欧思想观念的“怪胎”强权主义呢？他何以走得如此远呢？这是一个复杂的问题，是许多因素共同发酵的结果。尝试言之，第一，世界秩序中的“帝国主义”的兴起以及中国被纳入这种秩序过程中的残酷“强权主义”背景，使梁相信中国除了用“强权”、“强力”与之对抗外，没有其它有效的手段。后进资本主义国家德国和日本的迅速强盛，加强了梁的信念；第二，与此相联，欧洲政治思想和观念从19世纪末开始，在各种因素（如进化主义）影响下，民族主义像一匹不受约束的野马，向帝国主义、强权主义等危险方向靠拢。（注：参阅史壮柏格的《近代西方思想史》，桂冠图书公司，1995年，第571-693页。）梁多次诊断说，世界历史已从18世纪的“民权主义”转到了19世纪末的“强权主义”，它是一个民族主义与帝国主义相交替并开始走向民族帝国主义的时代，是“社稷为贵、民次之、君为轻”的时代。（注：参阅梁启超的《国家思想变迁异同论》（见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第189- 193页）和《论民族竞争之大势》（载《新民丛报》，第2号至第5号，光绪二十八年）。）对世界政治思想趋势具有如此认识的梁，很容易以此作为思考问题的出发点。第三，作为一个强有力的因素，是梁流亡日本后所受到的影响。对梁来说，日本既是一个桥梁，由此他广泛地接触到了18世纪以来西方的社会政治思想；日本本身又是一个土壤，它在相当程度上塑造了梁的观念形态。在19世纪末，日本社会政治思想观念，已从明治的启蒙主义转到了明治绝对主义，在这一过程中，加藤弘之于1882年发表的《人权新说》，起到了“思想尖兵”的角色。（注：参阅近代日本思想史研究会的《近代日本思想史》，第1卷，商务印书馆，1983年，第107-119页。）加藤《人权新说》的根本，是用科学外衣之下的进化主义，反驳“天赋人权论”，宣扬生存竞争、优胜劣败的社会达尔文主义，把竞争看成是“权力”的竞争，优胜劣败由权力的大小来决定，“权利”来源于“权力”。（注：参阅加藤弘之的《人权新论》，见《西周 加藤弘之》，东京，中央公论社，昭和59年。）如他说：“我相信，我们的权利，其根源都出于权力（强者之权利）。”“在人类社会所发生的一切生存竞争中，为强者之权利而进行的竞争是最多而又最激烈的，而且这种竞争不只为了增大我们的权利自由，而又为促进人类社会的进步发展所必需。”（注：加藤弘之：《强者的权利竞争》，见《近代日本思想史》，商务印书馆，1983年，第114页。有关梁受加藤弘之的影响，请参阅张朋园的《社会达尔文主义与现代化》，见《中国近代现代史论集》第十八编《近代思潮》下，台湾商务印书馆，1986年，第709-711页。）把这里的观念同梁的比较一下，我们也就不怀疑梁自己也承认的所受加藤的影响。梁有时也流露出一点“天赋人权”的思想，但以进化主义为基础理论的“强权主义”最终占了上风，并且左右了他。梁自道的“梁启超居东，渐染欧、日俗论，乃盛倡褊狭的国家主义”，决非信口言之。（注：有关梁受日本思想的影响，请参阅黄宗智的《梁启超与近代中国的自由主义》，华盛顿大学出版社，1972年。）第四，梁的强权主义也根源于他对“人性”的理解。他思想的深层基础是以无止境追求自身利益的自私自利的“人性”为出发点。生存竞争就是出于这种“人性”的自私欲望。第五，梁具有极其丰富的感情，他相信情感对伟大事业的感召力，（注：有关情感因素对梁的影响，请参阅张朋园的《梁启超与清季革命》，台湾中央研究院近代史研究所， 1964年。）他的强权主义与他的浪漫性情感和非理性也有一定的关联。总之，梁的以“强权主义”和“力本位”为特征的民族主义或国家主义，应该是多种因素造成的。
最后有必要指出，具有中国“大同”和“道德”乌托邦文化背景的梁，并没有把“世界主义”的理想抛弃得一干二净。梁通过拉开理想与现实在时间上的距离，一边把现实所需要的“强权”合理化，一边又为未来理想的“世界主义”留下了余地，并以此来安慰人们并满足他自己的理想性。对梁来说，在“救亡图存”的急迫关头，只能把理想暂时搁置起来。有人对他奉行“强权”的国家主义提出疑问，梁的回答是：“世界主义，属于将来，国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来道理想之时矣。”（注：梁启超：《自由书·答客难》，见《饮冰室合集·专集》，第2册，中华书局，1936年。）但是，梁所肯定的未来世界主义理想，在他的强权主义逻辑中，是不可期望的。梁的“强权主义”土壤滋生不出他幻想的“未来”的“世界主义”。强权主义与世界主义两极不能兼容，就像强权主义与中国儒家价值理想不能兼容一样。晚年的梁突然又从他高峰期的强权主义中退却了，他来了个大转弯，从似乎是不可救药的“强权主义”中急速地向他的“世界主义”理想偏转，向他判了死刑的儒家传统偏转。他相信世界主义在过去和将来都是中国成功的根本，提出了兼顾国家和世界的“世界主义国家”。（注：参阅梁启超的《历史上中华国民事业之成败乃今后革进之机运》，见《梁启超哲学思想论文选》，第288-297页；梁启超的《欧游心影录》，《饮冰室合室·专集》，第5册，中华书局，1936年。）克鲁泡特金的“互助论”和柏格森的“创化论”，开始受到梁的注意。“旧道德”又被重新审视，梁开始寻根了。这就是一般所说的晚年的梁又回归到了中国传统。欧洲“一战”这一惊心动魄的残酷事实，中国社会政治现实的无序和混乱，都是促使梁回归的因素。梁在《欧洲心影录》中开始反省他曾经热血沸腾崇拜过的西方文明。西方人对自身文明的怀疑和笼罩在欧洲上空的悲观和危机情绪，加强了梁批判性地对待西方文明的 “新立场”，同时也激发了他重新发现中国传统文化价值的自觉意识。问题已不单是中国如何享受西方文明的恩惠，同时也是如何用中国文明去“补充”西方文明，承担起世界的责任。
调整高峰期的观念和回归中国传统文化的价值，决不是一件简单的事。李文森看到了梁在“中西文化”上的矛盾立场，“由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系。”（注：参阅李文森的《梁启超与中国近代思想》，四川人民出版社，1986年；英文版：Joseph R.Levenson,Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China,Cambridge,Harvard University Press,1959.）梁对两种文化价值的立场和态度，确实存在着矛盾，但是，不能认为梁晚年加强他同中国文化的联系，只是一种“感情”上的反映。实际上，它“仍是”梁整个“理智”过程中的一个阶段。李文森说：“没有一个其理性来自中国历史的人，愿看到中国历史的终结”（注：参阅李文森的《梁启超与中国近代思想》，成都，四川人民出版社，1986年；英文版：Joseph R.Levenson,Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Mordern China,Cambridge,Harvard University Press,1959.），这是正确的。中国知识精英的普遍“态度”和“信念”，都是希望一个新的“民族国家”的诞生。他们的差别和对立，更多地体现在实现这种信念的“方式”。不管是高峰期对西方文化的信赖，还是晚年对传统价值的重新发现，复兴民族国家的目标，在梁那里是一贯的。梁思想观念的前后变化，特别是在进化主义法则和“强权主义” 认识上的变化，难道是一种轻松的“游戏”吗？就像是小孩子们拆装他们的玩具。不，这种变化充分反映了时代的剧烈冲突，也反映了梁面对这种冲突不甘心“败下阵来”的“苦斗”历程。这种“苦斗”历程，确实像李文森所说的那样具有“戏剧性”，但决不是“绝望的”。梁从来没有“绝望过”，因为他具有一种不知疲倦的 “浮士德”精神，他还具有坚固的更多地是来源于中国传统的乐观主义心灵。
四 进步乐观主义
梁是一位社会政治改革的热烈拥护者和推动者，不管怎么说他都不是“保守主义”人物，尽管彻底一贯的“革命派”把他视之为保守主义者。在晚清，梁的改革观念，具有复杂的结构。他同单纯主张“变法”的康有为、严复或单纯主张革命的孙中山、朱执信等都不一样，他是既主张过“变法”也主张过 “革命”的双料人物。1898年以前的梁，同康有为和严复一样，是“维新变法”阵营中的一位重要人物。“变法”是晚清中国社会政治的主题，“洋务运动”已经开始实践这一主题。从一般意义上说，以康梁为首的“维新派”仍是这一主题的延伸。一般把康梁所要求的“维新运动”同洋务运动区分开，是因为二者在“变法”的具体内涵上发生了变化。正是由于这种变化，已经“自明”和被“认可”的洋务运动的“变法”，并不会自然地使维新“变法”获得自明性和通行性。维新变法者必须为他们的“变法”重新提供合理性论证。在这一过程中，论证“变”的普遍性和“法”的可变性仍然是首要的。（注：有关维新变法的论证，请参阅王中江的《“变法”的合理性论证及其反驳》，载加拿大《文化中国》1999年夏季号。）梁启超对“变法”的合理性论证，主要集中在变法时期他撰写的《变法通议》这一重要政论中。从总体上说，梁的论证是沿着康有为和严复的方向前进。值得注意的是，为了强调变法的合理性，他把“变”看成是宇宙之间的普遍现象，并由此得出了“变”是普遍性的“公理”这一结论，“法”之所以要变，是“公理” 的内在要求。（注：参阅梁启超《变法通议》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第3页。）把“变”无限膨胀固然有利于打破“法”的神圣性，但它同时却在理论上难以保证“新法”的稳定性，使适应性的制度成为不可能。在此，梁对“变”的主张，还没有同“进步”或“进化”联系起来。从他在1897 年对“进化”所作的论述来看，他基本上接受了严复进化的说法，相信进化的过程不可逆转，进化有固定的不可超越阶段的次序（即“渐进性”）。（注：如梁说： “大地之事事物物，皆由简而进于繁，由质而进于文，由恶而进于善，有一定之等，有一定之时，如地质学各层之质，其位次不能凌乱也。”（梁启超：《论君政民政相嬗之理》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第40页。））
但是，在具有分界意义的1898年之后，受到变法流产强烈刺激和目睹了日本富强现实的梁，对中国变革的要求很快就转变为“剧烈式”的“破坏”和“革命”，充满着激越性和火药味。从1899年到1902年，先后表现在《自由书·破坏主义》（1899年）、《十种德性相反相成义·破坏与成立》（1901年）、《新民说·论进步》等著论中，梁对“破坏主义”的热衷无以复加。梁的“破坏主义”逻辑，建立在相互联系的几个设定之中。第一，“破坏”是不可避免的，它是历史发展“必然”要经过的阶段，是自古以来普遍有效的“公理”。（注：梁启超：《自由书》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第98页。）为了提倡一种“主义”，就把这种“主义”提升为“公理” 以使其具有实践的“必然性”，这是我们已经看到的梁一般采用的论式。第二，只有“破坏”才能摧毁顽固的“守旧”和保守意识，打开文明“进步”之路。梁天真浪漫地相信，一切进步都是通过破坏达到的，因此，不断地破坏就能不断地进步。（注：梁启超：《新民说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第241页。）对梁来说，“保守”和“守旧”是“进步”的腐蚀剂，不打破旧的阻力就不能走向进步。因而，为了“进步”这一正当价值就必须对没有价值的旧事物进行破坏。破坏虽然伴随着痛苦的历史代价，但从它带来的进步价值而论仍然是值得的。由于破坏是服务于进步的价值，因此“破坏”就具有了崇高的“道德”价值。（注：梁启超：《十种德性相反相成义》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第163页。）这样，为“进步”而“破坏”不仅是“合理的”，而且也是“道德的”。第三，“破坏”并不是“建立”的对立面，它恰恰是“建立”的前提，没有“破坏”就没有“建立”。与“建立”相对立的，只是无意识的“自然”之破坏，有主动性的“人为”之“破坏”，正是出于“建设”这一明确意识而进行的积极性“破坏”。（注：参阅《梁启超选集》，上海人民出版社， 1984年，第164页、247页。）因此，与其被动的接受“破坏”，不如主动地去迎接“破坏”。梁的这种“不破不立”逻辑，这种只有“破坏”才能“进步”的逻辑，仍然是一种整体主义的乌托邦的思维方式，它定下了晚清之后激进主义者处理“新旧”、“传统与现代”关系的基本框架。
至此，我们还没有谈到梁的“革命”思想。从他的“激进”破坏主义中，我们不难想像梁对“革命”可能采取的态度。梁在集中阐明其革命思想的《释革》一文中，首先对英语中的reform和revolution作了辨析，认为中国的“革”字涵盖了这两个词的意义。日本人恰当地把前者译为“改革”、“革新”，但却不恰当地把后者译为“革命”，因为《易》中所说的“革命”是指“王朝易姓”而言，不符合“革命”的广义性，应该准确地把它译为“变革”。梁从“渐顿”和“整体与部分”的关系上，区别"reform"和 "revolution"。（注：梁启超：《释革》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第368-369页。）正如梁启超的一贯作法一样，他认为“革命”是不可避免的。“革命”不仅被视为“天演界中不可逃避之公例”，而且也在“淘汰”的意义上被界定。正像普西(Pusey)所说，梁的“革命”一词比进化更有恐吓性，它不是适应性选择，而是不适者淘汰。（注：参阅James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.190.正如梁把“自然的”进化，改造成“人为的”进化那样，他也从“人为的”淘汰上理解“革命”，使人为的“进化”和人为的 “革命”统一起来。只是，后者的激进性和剧烈性，已超出了达尔文的“渐进”进化论，只能从“突变论”中去找共同之处。）梁虽然使用了他认为能够兼容“改革”和“变革”二者的“革”字，但是，从整体上说，梁不仅实际上更多地使用了“革命”一词，而且他真正感兴趣的也是“整体性”和“剧烈性”的“革命”。
由于梁一度对激进的“破坏”和“革命”的热衷，他同以孙中山为首的“革命派”走到了一起，其“勇猛”的“革命”态度（看看他的《拟讨专制政体檄》便知），感染和影响了“革命派”。但是，梁与“革命派”之间的差别比他们的共同之处更多。其一，梁的“革命”思想比孙中山以“政治”为中心的“革命”要广得多，它是“整体的”和全方位的“社会变革”，它与法国大革命的“革命”更为合拍。梁不同意把“革命”限制在“政治”上，就表明他已经意识到了他需要的“革命”决不“只是”政治上的，它是“全面革命”。（注：梁启超：《释革》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第370页。）从晚清以来突出的“新旧”关系来看，梁对“新”的热烈赞美和对“旧”的毫不留情的贬斥，也表明他需要的是完全摧毁“旧世界”的一个“崭新”的世界。（注：梁启超：《灭国新法论》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第172页。）其二，具有种族主义意识的梁，其“革命”思想，却并不像孙中山和章太炎那样，把“排满”作为“革命”的中心。在维新变法时期，梁基本上坚持了康有为的“满汉”不分的主张，以求化解主要是满族统治者出于对汉人猜忌而形成的“满汉之界”。他的《论变法必自平满汉之界始》就是为此而作。（注：杨肃献认为，梁在1898年以前徘徊于 “世界主义与排满种族主义之间”，强调此时梁已经具有了“排满种族主义”思想。但从他提供的根据来看，不能证明这一点。不管是梁当时“多言清代故实，胪举失政，盛言革命”，还是所说的“屠城屠邑皆后世民贼之所为，读扬州十日记，尤令人发指眦裂，故知此杀戮世界，非急以公法维之，人类或几息矣”，都不能证明梁已拥有“排满种族主义”的思想。问题的关键是，梁像严复一样，根本上是从政治“专制主义”这种一般意义上批评清朝时政的，“民贼”的说法，也不是“种族”上的意义，而是政治上的意义。而且从杨举出的梁主张“平满汉之界”的史料看，恰恰说明梁当时所持的并不是“排满种族主义”。（参见杨肃献的《梁启超与中国近代民族主义》，见《近代中国思想人物论——民族主义》，台湾时报出版公司，1982年。））梁流亡日本后，的确表达了“排满种族革命”的看法，比较典型的例子，是他给康有为的信所说。（注：参阅梁启超《致康有为书》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第321-322页。）但是，整个来说，梁思想最激进时期的“革命排满”，仍不是他思想的主流。他的“破坏”和“革命”思想更具有“社会革命”的一般意义，而不是“种族革命”。必须强调的是，梁对清朝的激烈批判，保持着针对“专制主义”的一贯逻辑，这也是他思想前后具有连续性的重要方面之一。从“专制主义”立场颠覆清朝统治和从“种族主义” 出发推翻满清统治，虽然其结果有“一定”的相似之外，但前者是一种“普遍的政治思维”，而后者则是一种“特殊的政治思维”，正是由此，还导致了结果上的不同之处，即梁的不分种族界限的“民主政治”和孙中山、章太炎有“种族”界限的“华夏政统”。梁一贯的努力方向是追求一个具有高度凝聚力（“合群”）的“民族国家”。正是由此，梁注定就要同孙、章“革命派”分裂。确实，梁与孙、章革命派在经历了短暂的“蜜月”之后，他们很快就分手了，并相互成为“论敌”，展开了“改良”与“革命”的论辩。
如同上面所提到的那样，梁的“破坏主义” 和“社会革命”与“进步”的价值紧密相联。“破坏”和“革命”的合理性来源于“进步”的合理性；“破坏”和“革命”之所以需要，是因为它们是“进步”的首要条件。现在我们需要讨论一下梁的“进步”观念。在梁那里，“进步”与“进化”，除了后者适用于生物领域外，在人类社会领域，它们完全是可以互相替代的 “同义语”。如前所说，“进化”与“进步”的这种结缘，并不是中国的特有物（在西方世界已司空见惯）。在中国，严复是始作俑者，康有为和梁启超都是这一遗产的积极继承者。（注：普西(Pusey)强调梁启超首先把“进化”与“进步”混为一谈，并不准确。他指出，这种混同与汉语的语义密不可分。在汉语中很难区分“进化”与“进步”。（参阅James Pusey,China and charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983.）的确，由日本人译出的这两个译名，由于都用了带有褒义的“进”字，增加了区分的困难性。但是，这并不是问题的根本，它只是使二者的混同变得容易和直观。严复使用的译名“天演”，够自然主义的了，没有什么明显的褒义，但他不是还把它与“进步”混为一谈吗？问题在于，进化一旦运用在人类社会领域，它就很容易同可欲的进步“价值”联系起来，这是人类改善自身的普遍愿望所致。在此，中国与进化论发源地的西方并没有实质性的差别。只不过，处在危机和困境之下的中国，对“进步性”的“进化”更渴望和更迫切罢了。）梁启超对“进步”和“进化”的理解，比起严复来，完全是乐观主义的。首先，他把“进化”看成是适用于宇宙中一切现象的普遍之道（“天道”），“夫进化者，天地之公例也。”（注：梁启超：《新民说·论进步》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第234页。）其次，梁把进化同“循环”严格区分开，他相信“进化”是不可逆的、直线的朝着理想目标的不停“上进”。（注：梁启超：《中国专制政治进化史论》，见《饮冰室合集·专集》，第4册，中华书局，1936年。）第三，“进化”有一定的次序和固定的阶段，这种次序不能打乱或超越。（注：梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第283页。）这是“渐进主义”基本进化逻辑，具有激进主义倾向的梁并没有完全越出这一逻辑。由于进化总体上与可欲的“进步”愿望合为一体，因此，达尔文立足于“自然”和“事实”的“进化主义”，在梁那里，就变成了立足于“应该”和“必须”的进步“促成论”。
进入到梁的历史哲学中，我们就能够具体地看到“进化”这一不可逆的、朝向理想境况（没有衰退）持续进步的“历史进步图式”。这一图式，在康有为那里我们已经接触到了，这就是历史是沿着“据乱世”、“升平世”和“太平世”的阶段依次朝前迈进的。像康有为所强调的那样，梁更坚信历史是一个直线的不可逆转的进步过程，这种倾向在他的早期著论《读〈春秋〉界说》中，就非常突出（“世界日进于善”）。梁还坚信历史的进化不可超越固定的次序和阶段，它是渐进的。他不能容忍像孟子所说的“一治一乱”的“循环”的历史观并批评这位亚圣。（注：梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984 年，第284-285页。）
这种“直线式”的不伴随着任何衰退的历史进步论，是梁乐观主义的典型表现。像康有为一样，梁也在“三世”之中又分不同的“世”（“三世六别”），（注：参见梁启超的《论君政民政相嬗之理》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第45页。）而且把“三世”同他一知半解的西方政治制度牵强地附会起来：“《春秋》之言治也有三世：曰据乱，曰升平，曰太平。启超常谓，据乱之世则多君为政，升平之世则一君为政，太平之世则民为政。凡世界，必由据乱而升平，而太平。故其政也，必先多君，而一君，而无君。”（注：梁启超：《与严又陵先生书》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第40-41页。）梁到日本后，在《自由书》中还把“三世”图式同“蛮野——半开化——文明”（“文野”）图式看成是对等物。按照梁对中西进步所作的对比，似乎理想的“太平世”在西方已经实现了（虽然对中国来说还没有实现）。如果这样，进化不就等于到头了吗？如果不是这样，更高的进化目标又是什么呢？梁重现了康有为已经有的这种混乱。已经习惯了的一种说法是，梁早期接受了康有为的 “三世”进化史观，当他流亡到日本之后，就很快或逐渐放弃了它。事实上，梁到日本后，在他思想的高峰期中没有放弃“三世说”，他继续使用这一图式。（注：参见梁的《自由书·文野三界之别》、《自由书·论强权》和《新史学·史学之界说》。）
梁的进步历史观，一个需要注意的突出特点是，他把历史的“进化”，看成是集体的、人群的进化，个人没有进化可言。（注：梁启超：《新史学·史学之界说》，见《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第 285页。）这种泯灭了“个人”只承认“群体”进化的历史观，不过是梁“合群”集体主义意识的反映。照这种历史观念去叙述历史，历史自然就变成了“群体史”，或者像普西所说的那样，变成了“人民史”。在梁那里，只有能够“合群竞争”的种族才有 “历史”，不能“合群竞争”就没有历史。这样，进化的人群史，又是一部充满着生存竞争的历史。不管如何，如果我们承认历史的“进步性”，那么这种“进步性”就决不是像梁所说的那样，只是“群体”的进步；如果我们相信历史的丰富多彩性，我们就不会欣赏梁启超的单调乏味的“群化”进化史或竞争史。虽然梁晚期也没有改变对历史进步的信念，但是他的乐观热情降温了，并对先前的说法作出了修正。在此，人类的平等和一体化、人类的“文化共业”，被认定是进化的，其余的都被归到了“循环”的范围去了。梁从高峰时期信心十足的整体性的乌托邦“进化”历史观中退却下来，再次表明了他充满“苦斗”和“不安”的思想历程。
在我们辛苦地跟着梁的进化主义走过一遭后，我们必须停止下来。无疑，梁在晚清中国思想界掀起了一场飓风，他铺天盖地地为我们带来了应接不暇的观念。梁对中国的“革命”思想、对五四新文化运动、对马克思主义在中国的兴起都有强烈的影响。因此，我们必须高度重视梁这一百科全书式的、不知疲倦地追求进化的思想观念和行为方式。
