王权（Majesty）
王权（Majesty）
德里达/文 陈庆/译
一
在我们即将要涉及的策兰的《子午线》一文中，“王权（majesty）”这个词至少出现过一次。那是在德文版本中，并且，随后我们可以看到，它被《子午线及其它散文》所采纳，继而第二次出现。让•洛奈是这本值得称道的小册子的编译者。
在《子午线》中，王权这个词出现在“君主制（ monarchy）”（ 在法国大革命中被斩首的君主制）这个词附近，而对这个词以及与之相关的词汇的质询遍及整个演讲中。这种并置是为了做对比，正如我们接下来会看到的，在策兰所谈论的王权和那种君主制的王权之间标记出一种差异。但现在去细致地涉及还太早，我们必须等一等。并且要缓慢而谨慎地接近，因为这里的事情，比以往的任何都要更复杂，微妙，容易滑脱，不稳定，甚至不可判定。
让我们回到木偶上来。我们曾经说过，它不止一个。我们将密切关注策兰的木偶（艺术，你们应该记得，有一种木偶一般的特性……它不能繁殖后代） ，正像我在之前所说的那样，《子午线》中的木偶达及我们，通过一种陌生（das Fremde）的，甚至恐怖（das Unheimliche）的经验使它自己被读，被思考。所有的木偶，“特斯特先生”的木偶的木偶似乎最经常的（我想谨慎）——试图去减少，废止或者压抑，净化这种两可的经验。
木偶。有不止一种木偶，那是我之前冒险所做的假设，所投的赌注。可能会有两种木偶的经验，或者让我们说，两种木偶的艺术。但同时也可能是两种木偶的寓言。两种木偶，两种彼此的寓言相互交织的木偶。
如果说我如此强调寓言（fable）和寓言式的（fabulous），这无疑地是因为寓言，就像拉封丹的那些寓言，具有政治色彩或者拟人化的动物在文明社会或者国家中常常扮演法定的臣民（subject）或君主（sovereign）的角色。但我之所以强调寓言式的还有另外一个原因。那就是，正像寓言本身所显示的那样，政治力量或权力，制定法律，制定自己的法律，挪用合法的暴力并且使它自身的专制暴力合法化，从本质上来讲，这种权力的释放和抑制都是通过寓言的方式，通过一种既是虚构的又是完成行为式（Performative） 的语言，这种语言包含了以下说法：好的，我是对的，没错，我是对的因为我是狮子，而你必须听从我，我正在对你说话，保持恐惧吧！我是最强的，如果你敢违抗我，我便杀掉你。在寓言中，通过本身是虚构的叙事，权力显示为寓言、虚构与想象的语言以及拟象的一种效果。正像蒙田与帕斯卡尔所说的，从本质上来讲，法律，法律的力量是虚构的。
在两种木偶的寓言中，一种也许能成为一首诗歌，另一种则不会；一种也许会诱使我们去思考，另一种也不会。我继续说“也许（perhaps）”。也许两者，我们永远无法确定。
两种木偶的寓言的差别，也许几乎没有，几乎仅仅是一次呼吸的间隔或者一次换气，一次呼吸的差别，一次几乎难以察觉的换气（Atemwende）。（换气，正像策兰所说的，这个词不仅仅是他的一本诗集的标题，也是其在《子午线》中用以定义诗歌的词：“诗歌：也许意味着一次换气。”）但关于这点我们永远不能确定。诗歌（如果有的话）和思想（如果有的话）的存在，是因为这种呼吸的不可能性。但是呼吸留存下来了，在一些活生生的物中，至少在生命，在活生生的生命的第一次和最后一次的签名中留下了。活生生的生命的最初与最后的签名。没有呼吸将不会有言说，更不会有演讲，但在言说之前，言说之中，在言说开始的之时，便有着呼吸的存在。
不仅木偶与木偶的艺术之区分的确定性，从没有在活生生的当下得到确立，并且这一点是“必须（necessarily）”不确定的。这种“必须”（或者不必须，或者必须不）也许会取缔或毁坏在场，每个活生生的当下的自身在场。如果我强调使用这种活生生的当下（lebendige Gegenwart: the living now）的表达方式，如你所知，一种胡塞尔赋予其现象学的地位与哲学特权的表达方式，这当然是为了做一种战略上的对胡塞尔式的现象学和时间的先验现象学的重要地、必要地参照。我也出于其他原因而使用它，那将出现在尝试阅读策兰的过程中，出现在策兰所说的当下与现在，严格地讲关于当下或现在的王权。但这全都是为了再一次质问命名生命的方式，更严格地来讲，质问对活物（le vivant）的命名方式：不是生命（[LA vie），不是像生命（[LA VIE）一样的存在、本质或者实体，而是活着的，当下地活着的，不是保持存活的生命的实体，而是一种赋予和规定当下、现在的被称之为活着的属性。一种本质上活着的，当下地活着的，保持(maintenant)为（qua）活着的。参加过前几年的研讨班的人应该会很了解，我们曾就原谅，宽恕，死刑，君权的主题所思考过的，我们一直试图考察的便是这一点，除此之外不会再有什么，比如我不会说活着的生命的自身在场，不会说活着之谜（in the sense of zoe just as much as bios, life, Leben,Lebendigkeit,as Husserl says, vivance, that is, that which now maintains [maintenant maintient] life as living。“活着”的意义恰恰和生物，生命，生命性，胡塞尔所说的活力是一样的，这意味着，现在把生命作为活着的保持的东西 ），而是在对“在生命中活着的是什么？”的问题的免除之处所余留的东西，也即是在把生命的问题归属于存在的问题，把生命归属于存在的并不完全合法的做法之前屏住呼吸。
思考木偶之间的差异，思考木偶，这就是尝试去思考生命中的活生生，这种活生生的存在可能什么都不是，一种没有存在的活着（ un vivant sans l’etre: a living being without being （one））。正像我在很早之前所说的“没有存在的上帝”，这种表达已经被让•吕克•马里翁作为他一本书的标题，并且给予了它宏伟的形式和力量。并不存在的活生生的存在——或者那仅仅“是”一种存在的拟象（simulacrum）。或者仅仅是一种假肢（prosthesis）。或仅仅是存在或者事物本身的一种替补（substitute），一个物神（fetish）。一个木偶是所有的那些：一个拟象，一个假肢（这会让人想起克莱斯特 所提及的那个英国艺术家，他做了一支木腿，并用它优雅地跳舞），一个物神。人们能够并且必须制作木偶，甚至一个木偶剧院。是否我们将会跳转到一个结论，说那些所谓的动物不能做这些？不是的。可以肯定的是，大多数不，但大多数人类也从来不做木偶或者克莱斯特的木偶剧院。但是否一些非-人类的动物有生产拟象的能力，或者能够将自身依附于拟象、面具、意味着假肢的替补的能力？答案将会是肯定的，无论从我们的常识还是从灵长类动物学（ethological），或者行为学（primatological）出发都是很容易去建立论据基础。
在上一次，正是沿着这条路径，我一直建议跟从“特斯特先生”的木偶，策兰在《子午线》中谈到的木偶，尝试一种胆怯的，威吓的，偏袒的，非常有选择性的阅读。在上两次（上两次研讨班），我已经引用了两次那篇演讲的第一句话，那次演讲是在1960年的10月在达姆施塔特进行的，在格奥尔格•毕希纳奖的授奖仪式上。这篇演讲在很大的范围内，在亲昵的背景下，事实上也是对毕希纳的作品《丹东之死》《沃尔采克》等等的重要的和结构的特性的解释与证成。我已经引用了两次（在上两次）这篇演讲的第一句话（艺术，你们应该会记得，有一种木偶一般的特性……它不能繁殖后代）。但在继续去涉及在这篇演讲中谈到的相遇（(Begegnung, 相遇的秘密），在那里被命名的王权之前——这并不是任意的王权，而是当下的王权，那是我们刚刚所谈及活生生的当下，人或人类（“它们是对当下的王权的致敬，对荒谬的王权的致敬，这种王权承担了对人类的在场的见证”）的当下。在面对在这篇演讲中所谈到的相遇，被命名为王权的事物之前，我想现在告诉你们我的想法，为什么我不仅仅坚持严格的词汇学或语义学意义上的君主王权，并且坚持（正像上次所提到的）这样的事实：有着两种木偶，两种木偶的艺术和意义，因此在木偶的身体，心灵之中存在着一种差异。并且在木偶之中存在的差异仍然是一种性别的差异，对于这点我们在从研讨班开始之时便一直在讨论。
于其正面遭遇这个巨大的问题，现在是时候回到《子午线》了，我们在研讨班开始以来一直对它保持着间接地关注。我们关于木偶、墨杜萨的头颅、一般意义上的头颅、王权所说的一切，将允许我们做如此的转变。但同时我也想强调陌生（(Fremde），它者（Andere），或者怪诞的熟悉（strangely familiar），或者恐怖（unheimliche）。我将不得不在两种阐释策兰的演讲的方式之间做选择，一种阐释是遵从形式上的顺序和文本的线性时间，这将具有很强的连续性；而另一种阅读，将很少涉及历时性的东西，而更多系统性的阅读，出于实证的目的，将强调发生，一种动机、词语、主题的结构，一种通常并不按照序列出现的图形（figures）。我已经选择了第二种方式，首先因为我们将没有时间一起按照从A到Z的顺序通读整篇文本（但我建议你们自己这样做）；其次，因为我认为，你们会更需要积极阐释的，选择性的，导向性的阅读。你们自然明白，我并不认为这种阐释性阅读是惟一一种或最好的一种方式，但它对于我似乎是可能的，而且从这次研讨班的视角出发对我尤其重要。
甚至在我开始思考（当然，太快了）这些主题，这些我试图去同时弄清的主题（即使策兰并没有明确地这么做），即是，艺术，木偶，机器人，墨杜萨的头颅，一般意义上的头颅，王权，陌生以及恐怖：两个初步的说明。
第一个初步的说明。日期在这个文本中尤其重要，这个文本同时也是一种日期的诗学。大约15年前，我写了一本小书《示播列（Shibboleth）》，我在其中将日期作为一个反思、分析或者解释的特殊主题，尤其围绕着某个“1月20日”，它定期回归，在其中提及了至少三次。在这个文本中（毕希纳的棱茨“在1月20日穿越群山”，并且“一个人也许可以说每首诗歌都有它的‘1月20日’？”，然后“我从一个‘1月20日’开始书写，从我自己的‘1月20日’”）。在《示播列》中，我着重阐释了日期，周年纪念与割礼的问题，以及1月20日的例子。得益于让•洛奈（就像我之前所说的，珍贵的、典范的意义上）的编辑，我能够发现一种新的面对“1月20日”的方式。参照策兰的手稿，洛奈在一条注解中说到“1月20日同时也是在柏林召开的被称作‘万湖会议 ’的日期，正是在这一会议期间，希特勒和他的同谋完成了关于‘最后解决’的方案。”（这里是对策兰的那个段落的翻译：即使是今天，我们仍然写作，即使今天，1月20日，这个1月20日，它们被再次增加，即使写作被冰封了如此之久之后。）“1月20日”：死亡的周年纪念，反人类罪的周年纪念，君主的周年纪念，大屠杀的决定。“1月20日”：路易十六世被斩首的周年纪念，而这仍然是一个问题，在这么多露西尔与棱茨的“国王万岁”之间，关于这个问题我们晚些时候将会谈论。
第二个初步的说明。我们对《特斯特先生》与《子午线》的阅读的表面上令人惊异的领近——严格地说这两个文本是如此不同，在如此多的方面远离彼此，包括日期——两个文本的领近和接近如此地年代误置不仅超出了年单纯地并置的意义，并且通过他们以各自的方式对待木偶和一切依赖于木偶的东西的事实而被证成了。这也会说明瓦雷里在《子午线》中并没有缺席。策兰在一个特别的时刻质问，关于对艺术的根本地质询（calling-into-question），我们是否不应该“跟随马拉美的逻辑结论”。这里同样有洛奈的一个较长的注释，指出策兰的手稿中提到了瓦雷里的《多样性》的一段。瓦雷里在这里引用了马拉美的一个关于可怜的德加的评论，德加抱怨尽管他充满了想法，但却无法完成他的小诗。马拉美，据瓦雷里所说，回应道：“但是德加，他有的只是关于词语的想法，而不是能够创造出韵律的想法。”并且瓦雷里总结道：“那是一个很大的教训”。
让我们现在试着，围绕或通过这种得到宣布的配置（艺术，木偶，墨杜萨的头颅或机器人，一般意义上的头颅，王权，陌生以及恐怖），去破译一种确定的诗意的签名。我不是说一种诗学，一种诗意的艺术，或者甚至一首诗歌；我更宁愿说一种确定的诗意的签名，一首独一的诗歌的独一签名，总是独一的，不是试图去表达本质，在场或者这首诗歌是什么，而是这首诗歌从何处来，走向何处，这种尝试是通过艺术，从艺术出发，为它本身设置自由。
在这里我们可以沿着什么样的线而达到与一首独一的诗歌的独一的相遇（encounter）？你们知道相遇的概念，我们在之前所说的“相遇的秘密”，即是诗歌，在场，在场化的秘密，或者诗歌的赠礼，作为诗歌的秘密的相遇的秘密，在“……的秘密”的表达的双重意义上：一方面，在最初的地点的意义上，创作一首诗，在它的结构，它的创作，它的成形的可能性的意义上，不是说它的艺术和匠艺，我更喜欢说它的签名，而不是它的艺术，它的专门知识（这是一种作为诗歌的源头，诗歌的可能性的秘密，就像当一个人说“这个人，他有秘密”，意味着“（他）的艺术”等等，但它并不是拥有艺术或者事件的秘密的本质的艺术，而是相遇）；而后，在秘密的第二重意义上，在另一方面，其次，作为在它自身中在场的东西，在诗歌的每个赠礼中，在策兰强调如此之多的这种当下的现在中，在这种相遇的经验中，继续保持秘密，在根底处一个在场并非在场本身，一个现象并非现象本身。无显示它自身，无，悖谬通过显示无显示它自身。我们将会涉及这点，涉及作为非-显示的显示。
但是我相信我知道，基于对它的多次阅读，这首诗歌的轨迹遵从着一条线（line），这条线拒绝任何逻辑形式以及叙事说明的重建。这些我今天给你们提议的草图或者佯攻，只是一次邀请，以便让你们可以去亲眼看，去通过你们自己的眼睛和手获取，真正地与诗歌相遇。这条线（我保留线这个词，但在某个时刻我们不得不说勾环，因为这条线便是一个勾环，Verbinden），作为勾环的线与它者相勾连，和相遇中的“你”相勾连，这条作为我正在试图去描画和重建的勾环的线，正是被寻求的，正是策兰认为通过整个旅程，在这条路径所寻求的，他在终点描绘了它，而我，简而言之，将从那里开始，即从终点开始，绕过终点，作为“不可能的路径”或者“作为不可能的路径”。但“不可能的路径（the impossible path）”与“作为不可能的路径（the path of the impossible）”并不完全相同。人们可以想象：作为路径，作为路径中的路径生成，作为不可能的路径保留着可能性，它将立即使不可能的路径转而变得可能。并且毫无疑问地，以一种不可分割的把它们捆扎在一起的方式，而不是分离的视角下，并置并且穿越这两者，“不可能的路径”与“作为不可能的路径”， 策兰说：“女士们，先生们，我找到了某些能够给我提供些许慰藉的东西…在你们的在场中……（在你们的在场中：这种在你们的在场中，看起来像俗套的东西，可能比较像在一个授奖的日子里向观众致辞的礼貌用语，在这里则有着不同寻常的重要作用，它使得整个文本将会围绕现在，当下以及在场之谜而转向；在某个时刻我将通过三次回归在众多可能性中探究三个例子，在引用这句话来结束之后）”“女士们，先生们，在你们的在场中，因为穿行了这不可能的路径，这作为不可能的路径，我找到了某些可为我提供些许慰藉的东西”
这个作为不可能的不可能的路径，构成了策兰相信他所发现的，甚至触到的那条线，（“我相信我现在再次触及到它（habe ich ihn soeben wieder zu beruhren geglaubt）”这是演讲中最后的话），如勾环，更准确地说，他把它称作子午线。这条线是一个勾环，它将导向相遇，你们的相遇，你们中的相遇，“你”的提名权，而通过这些，他将不止一次地命名诗歌以及诗歌的当下。在追问终点的引用之前，我将会通过环形的回返，三次回归（就像我说过的那样），告诉你们为什么“在你们的在场中”不存在一种对惯例的妥协（这在这个杰出的文本中并不存在）。这种“在你们的在场之中”被诗歌的质问所迅速地消耗，质控，加重，这种诗歌艰难并且杂乱地说明这艺术。这个问题是针对艺术和诗歌的（“关于艺术和诗歌的问题”，策兰在那上面补充地说道：“我必须在我自己（自己的并不意味着我要依赖于它）的路径上面对这个问题，以便我能够发现毕希纳的问题。”）现在，这个问题变成了那首被策兰定义为当下与在场，现在与在场的诗歌的问题。
第一次回归，向着被王权这个词所暗示的东西，准确说来是处于诗歌的本质中，或者事件中，或者机遇中的东西。在我们将会返回的艺术的几次现身之后（艺术作为木偶，作为猴子，等等），《丹东之死》中的露西尔浮出水面，这个“对艺术无知”的人，她使我们震惊，因为她大声喊道“国王万岁！”就像你们所能看到的那样，在法国大革命与处死国王的场景中，在断头台上，同时也便唤出了木偶与猴子，我们现在正在接近我们关于“野兽与王权”的首要问题。
露西尔哭喊道，“国王万岁！”，策兰用一种感叹的态度强调这种哭喊的惊讶程度，如此接近于血淋淋的绞首架，或者如此接近于刚刚唤起的丹东，卡米尔的狡辩，等等。露西尔这个对艺术无知的人，喊道“国王万岁！”策兰把这称作反-词：
在台（断头台【它是毫不夸张的，血迹斑斑的断头台】）上所说过所有的词之后——好一个词（what a word）！
它是一个“反-词（counter-word，Gegenwort]）”，一个切断了牵引的“线”的宣言，它拒绝在“历史的或闲荡或游行的骏马”前卑躬屈膝。它是一次自由的行为。它是一个步伐。
为了支持这一观点，那个对于艺术无知的人的“国王万岁！”，是一个“步伐”，一次“自由的行为”，一种没有显示的显示，一种反-显示，策兰必须分离这个哭喊，这个“反-词”，从它的政治代码，也就是从它的反-革命的意义上，事实上从反-显示中可能仍旧归之于政治代码的每个事物中。相反，在它之中策兰相信将他认识为一种自由的行为，一种诗意的行为，或者（如果不是一种诗意的行为，不是一种诗意的创造，由于那个“对艺术无知”的某人仍然缺少一种诗意的艺术）诗歌本身。为了在这个“自由的行为”，在这个“步伐”（参照这种步伐，去行进，来临或出发，总是在《子午线》中具有决定的意义）中听到诗歌，策兰指出“国王万岁”这种忠心，这种立场，这种信念的表白，这种致敬，并没有政治性的宣称支持君主制，因此也不是对路易十六世国王的支持，而是对当下的王权，对当下（Gegenwort）的支持。这个（Gegenwort）反-词为了支持当下（Gegenwart）的王权而言说。在我接下来将阅读的翻译文本（洛奈的翻译）的段落中，我将要强调四个词（出于太过明显的原因，以至于我根本不需要去解释），它们是从这些词汇而来的词，“承担见证（bearing witness）”“王权（majesty）”“当下（‘the present）”“人类（the human）”：
可以肯定的是，它听起来像一个忠诚于旧政体的宣言……这个词并不是对君主制或一种应该被封藏的过去的事物的颂扬。它是对当下的王权，即荒谬的王权（the majesty of the absurd）的致敬，这种王权承担了对人类的在场的见证。女士们，先生们！这种荒谬的王权并没有公认的名字，但我相信，它是……诗歌。
（这个“我相信”，这样接近荒谬的王权（荒谬这个词在这个文本中一再重现，毫无疑问标志着一种剩余，这种剩余超越意义，超越观念，超越主体，甚至超越修辞学的比喻，超越人们所认为一首诗应该遵从的所有的逻辑和所有的修辞）似乎是说：“我相信我所相信的，正因为它是荒谬的，我才信。”在当下的王权之中，对诗歌的信仰像对上帝的信仰一样。）
这个关于策兰的方面的变动，他对王权这个词的依赖（这是对于我最为重要的，至少在这次研讨班的语境中）包含着：将一种王权置于另一个种之上，进而哄抬君权。这个哄抬（bidding up）试图改变王权或者君权的意义，移植它的意义，同时保存旧的词语或者宣称恢复了它的最深层的意义。存在君主，国王的至高无上的王权，并且存在更威严（majestic）的或者别样的威严的，更至高无上的或者别样的至高无上的，诗歌的王权，或者承受对人类在场的见证的荒谬的王权。这种双曲线式的哄抬被铭刻在我将会称之为王权与君权的动态形式之中，一种动态的，因为这是一种其作用无可逃避的运动，一种动态的（我慎重地选择这个词），因为这是一个涉及到君主的，严格意义上，也许的，权力的，元首和王朝的潜在性展开的问题。换句话说，这是一些比国王的威严更加威严的东西，正像之前说过的，你们应该记得特斯特先生是比出众的人更出众的，或者作为在出众的人之上的尼采式的超人。按照巴塔耶所说，君权（在巴塔耶所理解的意义上，想要赋予它的意义上）超越了古典的君权，即超越了王权，最高权力，绝对地权力等等（我们将回过头来讨论这些）。
但是，为什么要保留这个词语？
对于策兰最重要的，是这种诗歌的“超王权”，超越或者外在于国王的，君主的，或者元首的王权，荒谬的最高王权，作为诗歌的王权，其实是被四种同样重要的价值所决定，我相信，在这四种价值中，有一个一定一直都是独特的，或者被认为具有唯一的独特性，这就是在场。这四种重要的价值或者意义是：承受见证，这毋庸置疑；王权，在它承受见证的意义上；人类，因为他承受了见证；但最重要的，我将说是在场，那是因为它从来没有停止确认和重复自身（“Gehuldigt wird hier der fur die Gegenwart des Menschlichen zeugenden Majestat des Absurden”）。王权在这里既是威严的，又是诗意的，这是在它承受见证的意义上，对于现在（now），对于当下(present)，对于“在场(presence)”（正像洛奈所翻译的，人类的在场）。并且因为承受见证往往显示为在场，通过言说，通过向它者的致辞从而证实一种在场，那么，重要的是，有意义的是，一种证实着在场，或者证实着当下，人类的当下的在场。
我不会赋予这样一种当下的场域，这种当下的在场的场域特权，如果排除所有你们能够轻易想到的原因，策兰自己并没有带着一种明显的和不可否认的强调（我相信是）不断的回到这个主题。因为时间太短，今天我将简要地涉及另外两个我曾承诺过的例证和回归。
第二次回归。在接下来的六页纸之后（181/76），在一次我不能重建的旅程（但我们将在下一次寻求一些重要的步骤）之后，策兰基于一种“根本的个性化”的签名，谈到他所称的一种“现实化的语言”。随着赋予现在在场（reinforcing Gegenwart with Prasenz），他说到“那么诗歌将会是——甚至比以前更加清楚——一种个体的塑造成形的语言；并且与它的最内在的本性相一致，它将也是当下与在场”
第三次回归。在接下来的几页（182/77），策兰提出了值得慎重考虑的东西，让我们姑且把它称作当下在场的结构，并且正是从这种描述出发，他开始冒险去使一些东西复杂化，对于这点我将在下一次再开启。他指出诗歌的当下在场，我的当下在场，准时的我的准时的当下在场，我的此处当下，必须让它者的当下在场言说，让这个它者的“这个”去言说。我的此处当下必须余留下时间，它必须把它的时间给予它者。
它必须留下或给予它者它的时间。它自己的时间。
它必须留下或给出它的时间。它必须留下或给出它的真正的时间。这种构想并不是严格地按照策兰的方式，而是我为它加入了这种两可的，甚至恐怖的语法，以至于一个人不再知道其中的所有格形容词是指向谁：指向自身或者指向它者。留下或者给予它者它的时间：我给出或留下这种构想，这种两可的语法，以便去阐释（我认为的）策兰意图中的真理：留下或给予它者它的时间。
当然，那便是把一种可以改变一切的可分性和他者引入当下现在中。它先在地呼唤一种对官方权威的全面重读，事实上，对当下的王权的重读，而这种王权变成了它者的，或者不定地有它者参与的，转向它者或从它者中来临。我接下来要阅读有争议的一段，并且它的措辞（在必要的时候）是双语的。
诗歌变成（并且在什么情况下！）一个像之前一样感知，并在显现（[dem Erscheinenden Zugewandten）的事物前转向（zugewandten，我强调这个转向，这种“翻转的”转向）的人的诗歌。这个人质疑这种显现并向其致辞（dieses Erscheinende Befragenden und Ansprechenden……这种致辞——这种为了向它者致以演讲，向它者致辞，向它者言说，真正地顿呼它者，而朝向它者的转向——这种致辞无疑是转换，是回应这个段落中的一切的转换，像回应《子午线》中的一切；并且我认为这种“转换”并不暗示一个图形，一种用语的转换[事实上，策兰是如此警惕这些修辞性比喻]，而是指转换，转向，换气，这些在他的文本中，是如此频繁，而又充满激情，充满《子午线》的精神。），诗歌于是变成了对话，往往是绝望的对话。
因此诗歌是一种双重的言说（Gesprach，同时地言说），一个以上的言说，一种在现在，在其内部保留着不止一个的言说，一种在其内部聚集不止一个的言说（我说聚集，因为，就像你所听到的，在这种现在中被保持的东西是一种聚集的运动，一种在-聚集中，一种聚集的时机；聚集（Versammlung）（再一次，一个非常海德格尔式的主题）在它之中聚集不止一个的，一次运转，一种动力，一个步伐），并且一个人对它者的致辞——即使它是失败的，即使这种致辞没有被接收到或者没有到达它的目的地，即使它者的绝望或者关于这个它者，总是在等待之中，即使它必须一直在等待之中，像它的真正的可能性，诗歌的可能性。策兰继续说道：
仅仅是在这种对话的领域中，那个被致辞者围绕着向其致辞并命名着它的“我”而成形。但是这个被致辞的人，已经得到命名的人，变成了一个“你（thou）”，同时携带着它的异质性进入当下，进入这种当下。在诗歌的在场中，它（诗歌本身，归根结底，仅仅只有这一个，独一的，被限制的当下）仅仅在这种即时与临近中，才可能让它者的最具差异性的特质，即它的时间，参与进对话之中。
诗歌让其在同时言说的东西（携同言说（mitsprechen）：洛奈的翻译中说道，也让言说，并且携同言说的携同值得强调；这种言说是原始的，一种先验的，一种与它者或者对它者进行的言说，甚至在独白之前，这种携同不需要打破孤独；我们甚至可以说那正是它的条件，正如有时它是绝望的条件一样。）诗歌让与其一起言说的东西，让参与到它的言说中的东西，它让与其谈话并召集的东西（有这么多解释携同言说的方式，它不止意味着一种对话），它让其言说的东西，事实上与其一起签名的东西（联署，交付，副署）是它者的时间，它在它的时间中有着作为它的最本己（proper）的东西：它者的时间的最本己的东西，因此也是最不可翻译的它者。
人们可以无限地评论这些句子的措辞。正如你们看到的，它并不仅仅是话语中的一种聚集的问题。甚至既不是一种诗学，也不是对话的一种政治，——在交流专家和顾问的帮助下，一个人将尽力学习让他者言说的过程中的对话。这也不是民主辩论的问题，在这个民主辩论他者处在那些钟表的注视之下，被给予同等的时间去发言，那些钟表与日历一起，都被纳入到《子午线》的质问之中。这并不是去配置确定数量的时间的问题，而是留给它者，因此给予它者（但不是出于慷慨的行为，而绝对地涂抹自身），给予它者它的时间（给予在这里是便是余留，像一个人只是给它者那些对它是本己的东西，绝对本己的），这不仅仅是让它者言说的问题，而且是让时间言说，让它的时间，它的时间中，它者的时间中作为最本己的东西去言说。一个人必须让时间言说，它者的时间，而不是为它者留下它的言说的时间。这是让时间言说的问题，在其中有着对于它者最本己的东西即它者的时间，因此，在其中作为最它者的它者的时间——在“我”的诗歌的当下的时间中，作为它者的时间到来的东西，我让其到来的东西。在“让”到来中到来的东西（它者的），这个“让”消解着无，它并不是简单的被动的，尽管一些被动是需要的。相反，这是一个事件以及某些事情得以发生的条件。如果我用“使发生”代替“让发生”，那么它将不再会发生。我使其发生的事情当然不会发生，一个人必须从显然悖论的必要性中获取结论（当然“lassen”这个词在策兰的德语中意味着让和使这两者：“只有在这种即时与临近中，才让它者的最具差异性的特质，即它的时间，参与进携同言说之中（noch in dieserUnmittelbarkeit und Nahe lasst es das ihm, dem Anderen, Eigenste mitsprechen: dessen Zeit）”）
从那里开始（可以这么说，尽管我将不得不在这里停止）“子午线”再次出发，而我们已经转了半圈。在说诗歌寻求这个地点之后，策兰涉及到地点的问题（地点，修辞的场所，图像以及热带），传统并且非传统问题，同时我们会想起他所说的诗歌是一首并不存在的诗歌，并不存在的一首绝对的诗歌（“das gibt es gewiss nicht, das kann es nicht geben!”）。
我已经保证过，在这三次回归以及三个例证之后，我将完成对结尾的阅读，那个我所引用过的结尾。我将这样做，而下一次我将再次回到《子午线》的文本上来（我让你们在此时读的这个）。我将回归（希望这种回归的必要性将变得更清晰），向着它者的，陌生的，恐怖的，头颅的（这条“子午线”在头颅与斩首之间运动；它经常谈起在大地和深渊之中的坠落）主题；并且我们再次在其他的头颅之中发现墨杜萨的头颅（和勃起以及阉割相关）；最后，我们将会回到猴子，回到作为一个艺术的问题的木偶（艺术，你们应该会记得，有着木偶一般的性质……它不能繁殖后代）。
我也在寻找自己起源的地点，因为我再次来到我的起点。
我在地图上用不可预测的手指（因为它是不安的），寻找所有的那些——在一个孩子的地图上，我欣然承认。
这些地点都没有被发现，它们不在那里，但我知道它们应当在哪里（特别是在当下的时间），并且……我找到了一些东西！
女士们，先生们，在你们的在场中，因为穿行了这不可能的路径，这作为不可能的路径，我找到了某些可以为我提供些许慰藉的东西。
我发现了某些勾环的，像诗歌一样的东西，它牵引着一次相遇。
我发现了某些东西，比如语言，抽象的，世俗的，大地上的，一些环状的东西，它们穿越了极点并且回到自身，因此——我很高兴去报告——甚至穿越了回归线和修辞。我发现了……一条子午线。
和你们以及毕希纳以及黑森一起，我相信我现在再次触及到它。
二
关于君主，正义的立场，最高的等级与身份的问题，在上次不仅仅引导我们从罗马王权，作为国家的或罗马人的王权，走向拉封丹的寓言《狼与羊》，他的狼的王权，而且引导我们达到一种双重分离，如果可以这样说的话，便是一种分离自身的分离。通过《子午线》这首诗意的诗歌，在这首诗歌的这一侧或者通过它（策兰式的话语），我将冒险去谈论那些奠定或者给予他的是韵律的逻辑或者散漫的公理；一种双重的分离，即是：
1.一方面，在君主的王权（这里是指路易十六，将会在法国大革命中被砍掉头颅的国王）与当下或者诗歌的王权之间的一种首要的差异，分裂，或者分离；（诗歌（Dichtung），你们应该记得，策兰在说过“这种荒谬的王权并没有公认的名字”后，补充道“但我相信，它是……诗歌。”）；第二种王权，第二种君权，诗意的君权，按照策兰的说法，并不是君主的政治性的君权。
2.另一方面，在这个点上的分离，在这个特别的点上的分离，在现在的恰巧准时，像这种当下的恰巧在场，在诗意的当下的王权自身中，在作为相遇的诗歌中，分裂、分割，同时也是有着一种我的当下，当下自身，当下的恰巧在场，同一的当下，同一之当下的参与，并且，另一方面（这是分割与参与的另外的部分），它者的当下，它者之当下，诗歌使它的时间到场，因此在携同言说中让其言说，让它者的时间，它的本己的时间言说。（“它{诗歌本身，归根结底，仅仅只有这一个，独一的，被限制的当下}仅仅在这种即时与临近中，才可能让它者的最具差异性的特质，即它的时间，参与进对话之中。”）
我已经将这个演讲中的很长的时间，留给在诗歌的相遇中的它者，超越它的民主-政治阐释，超出君权选举的一种声音的筹算。
已经达到了这个点，为了以防遗失我们对于人的本己性的问题，阴茎崇拜的王权以及在大革命中君主的斩首的问题的视线，随着给这些主题赋予特权，比如动物，猴子，木偶，特别是墨杜萨的头颅的主题，我将会去尽快地，尽可能地重建这种图表，这个旅程，它将带我们回到策兰唤起的走出人类的一个步伐（ein Hinaustreten aus dem Menschlichen）。
这个走出人类的步伐，这荒谬的诗意王权承受了对其见证的人类，也许(这种条件必须被保留，你们将会看到为什么一个人必须总是说“也许”)是对毕希纳所认为的艺术最本己的，并且对可能是恐怖(unheimlich)（这个词语，正如你们将会听到的，出现了两次，一次被洛奈翻译成怪诞的，一次翻译成怪诞的，迷失的）的艺术是本己的——一种也许是恐怖的艺术，因为在这种艺术中，那些显然无人性的东西将会于家中发现它们自身，这三种无人性的或非人性的东西以艺术所拥有的形象，从这篇演讲的开始，便开始出场，这三次出场是（1）一个墨杜萨的头颅（在毕希纳的棱茨口中被唤醒，在这里策兰宣称可以听见毕希纳自己的声音），（2）“一个猴子的形象”（ 猴子的形象，在之前便已出现过），（3）机器人或木偶。
在这里，一如既往的，一个人必须对于意义的省略、隐秘的转换，对于粗略的暗示十分细心。这种走出人类的步伐，策兰像描绘它者的姿态与运作一样描绘它，按照策兰的说法，毕希纳的棱茨或者毕希纳自己，有着恐怖的特性。那种策兰所认识到的，或者归附、授予这种运作的特性便是恐怖。你们知道这个单词有两种明显矛盾的，无法判定的意义；关于它我们在这里已经谈了很多（弗洛伊德和海德格尔）：这种熟悉，但正像不熟悉一样；这种陌生所具有的可怕的不安，同时也作为一个人本己的家的亲密的东西。这个词在接下来的段落中出现了两次，在别处甚至更多：
在这里我们已经跨出了人类的本质，走到了外边，并且步入了一个恐怖（uncanny）的领域,这个领域面对着人类，同时也是和猴子、机器人等等所处的领域……唉，艺术，也似乎在家之中。
这不是历史上的棱茨在说话，而是毕希纳的棱茨。我们听到了毕希纳的声音：在这里，对于他来讲，艺术保留了恐怖的一面。
恐怖这个词语在这里携带着所有这些方面的考虑，严格地讲在这里它保留着两可，并且是如此难以翻译；它表达这条“子午线”本质的承受，起码在我看来是这样的。它在这个文本的其他地方也显现了出来，经常性地与一个词语一同出现：陌生。
那么诗歌呢？是否归根结底诗歌必须穿行艺术的路径？而在那种情况下，我们实际上在这里找到的也是通向墨杜萨之头颅与机器人的路径。
此时我并不是在寻找出路，我仅仅是顺着这同一条线，我相信也是在《棱茨》的片段中所暗示的这条线上而发问，只是在问。
也许——我只是在问——也许诗歌，和这个已经忘我的“我”一起，像艺术一样穿行了同一条路径，走向恐怖的陌生之地。它又一次释放了自己。但在何处？在何地？怎么做？作为什么？
尽管这种恐怖的怪诞（uncanniness），是一种熟识的怪诞，源于这样的事实，这些机器人，猴子，墨杜萨的头颅在家的轮廓，它经常通过这种方式与陌生结合在一起，这并非出于偶然，这种怪诞应该如此接近创造了诗歌的秘密的，也是相遇的秘密的东西。在德语中“秘密”是Geheimnis（暗示，扣留，向隐处的回撤，一个人的家，的房子的内部的隐秘），而这种相遇的秘密是处在诗歌中的在场与当下的最内在核心之处。
那么诗歌将会是——甚至比以前更加清楚——一种个体的塑造成形的语言；并且与它的最内在的本性相一致，它将也是当下与在场。
诗歌是孤独的。它孤独地行走在路上。而诗人必须像它一般前行。
但难道诗歌不是恰恰出于这个原因，在这点上参与到一次相遇，一次相遇的秘密中？
诗歌想要达及它者，它需要它者，它需要“一次照面（a vis a vis）”。它寻觅它者并向其致辞。
对于诗歌来讲，每件事物，每个人，都是一个它者的形象，就好像它是为它者所做的一样。
在回到陌生的概念，因此让其与怪诞，和恐怖之物的怪诞可怕一起显现之前，我更愿意指引你们一条道路，通过海德格尔的文本的绕道而行。的确就是在那里，在几年之前，我强调这种抉择的重要性，直到在最近几乎没有注意到这一点，海德格尔的恐怖与阴森惊人的词汇（它有着正像弗洛伊德的文本中的那样重大的，重要的意义，尽管是不同的）。现在，我们不苛求在这里能够充分地重新打开海德格尔的恐怖的问题，从《存在与时间》到终点，我将仅仅向你们指出（因为它涉及到人类之中的人性与非人性）一个《形而上学导论》中的独特的段落，其中的恐怖（unheimlich）将与策兰所说的怪诞（Unheimliche）引起共鸣，在那里，在艺术之中，在家之中，似乎于人类中超越了人类，似乎于人类的艺术中走出了人类。
我重新打开（可能会有几分暴力），并且被这个问题所导引，它在此刻对我们是如此重要，即海德格尔在《形而上学导论》中再次提出的问题“人是什么？”。让我们在回到这个段落中如此令我们感兴趣的东西即恐怖之前，先回顾一下两个重要的标记。
1.第一个标记：海德格尔从次要的东西开始，从那些稍晚的根底的不能令人满意的特性开始，从一种存在论的视角，那便是把人定义成“理性的动物”或者“人是说话的动物”。这种他所思及的定义，以一种令人感兴趣的，无可置疑的方式，“动物学的”，不仅排他的，并且在它把逻各斯与动物连接的意义上，在其中它宣称对于人的本质的解释与说明，是通过说一个人归根结底是一个“活的东西”，一个“动物”：“对于人类的命名与定义是建基于动物学之上的（Die genannte Definition des Menschen ist im Grunde eine zoologische）”。但是这种动物学的定义在很多方面都是值得怀疑的。换句话说，当我们以毫无疑问的，存在论的，生命中存在的本质，生命的本质的方式去把人定义为能说话的动物时，将仍然有着问题和疑难存在。现在，正是在这个未受到质疑的基础上，在非阐释性的生命的存在论问题的有问题的基础上——海德格尔这样宣称——整个西方世界建构了它的心理学，伦理学，认识论，人类学。海德格尔然后以一种反讽的，傲慢的语气描绘了我们所生活于其中的文化状态，在那里我们可以获得这本以“人是什么？”为标题的书，除了这本书的封面没有一个哪怕最细小的问题被提出，这本他在1935年才写下的书，法兰克福学派将其赞誉为“非凡的，壮丽的，大胆的作品。”
2.第二个标记：从那时起，对于“人是什么？”这个问题的回答，不再是一个答案，而是一个问题、质问，一种提问（Fragen）的行为与经验，因为在这个问题中，是一个人自身要求自身去在自身之中质问自身，质问他的存在，从而在提问中发现自身作为一种质问（questioning）的这一本质。从这里，海德格尔得出两个结论，其一便是（我将引用法语翻译，那对我并非十分明晰而我将试图在稍后去弄清）：“只有作为一种质问的存在，人才回到他本身，只有这样他才是自己。”而这个自己，本身，自我（ipseity）（像“自己”有时被翻译的那样），这既不是一个我，也不是一个个体，既不是一个我们也不是一个共同体，是在每个“我”，每个个体，每个某人，每个我们，每个共同体之前的一个“谁”（更何况，因为那唤起了我们的兴趣，我将补充道，既不是一个主体也不是一种政治的动物，因为海德格尔质疑把人当做会说话的动物，当做理性的动物，就像他质疑把人当做政治的动物[亚里士多德的说法，对这一点我们晚一些再回来讨论]）。因此，第二种结论被第一种结论所包裹，人的问题关涉着从他自身转变的他的本己的存在；它不再是“人是什么？”“那个是人的东西是什么”，而是“人是谁？”“谁是人？”
在回顾了这两种标记的前提下，你们将会发现（如果你们重读这个文本，像我要求你们的那样）海德格尔暂时地放弃了巴门尼德，那个他一直在读的人，而转向了索福克勒斯的《安提戈涅》，在那里寻找一种诗意的轮廓，那是希腊对于人的本质的倾听。在这种诗意的轮廓的阐释中，他采取了一种修补，他采用了更加原初的希腊城邦的意义，对于此，他说，把城邦翻译成城市或者城市国家的译法，并没有取得“完全的意义”。在这种城市-国家之前，在我们所称的政治之前，城邦是“此”，在那里“此在”成为历史性的，作为历史而出现，作为历史的历史根源而出现。而这个历史的地点与场景不仅仅属于统治者，掌权者，军队，海军，元老院，公民大会，而且属于上帝，神庙，神父，诗人，思想者。但在读索福克勒斯的过程中，对我们尤其重要东西的是，海德格尔在翻译恐怖之物之中最为恐怖之物的时候——最可怕的，最暴力的，或者不安中的最不安的，在其中安提戈涅说没有什么比人更恐怖了——恐怖之物中最为恐怖之物居住在，他将如此说，正义与邪恶的冲突与敌对关系之中。海德格尔问到，“为什么我们把恐怖翻译成无家可归？”他回答是因为这个谚语“人是恐怖之物”“人是最恐怖的”给出了希腊时期关于人的可靠的，本己的定义。
为什么？为什么这样翻译？并不是为了在事后给恐怖（它经常被译成暴力或者可怕的）这个词追加一个意义，也不是因为我们把恐怖理解成一种深刻的感觉，作为一种反应或者作为对我们的感觉状态产生深刻的印象的东西，而是因为在恐怖之中，某种东西把我们抛掷出家之外，这种家的和平的安静之外，家乡之外，惯常之外，常见的与熟悉的之外。人是最恐怖的，因为他从熟悉的，从习性的惯常的界限中脱离了出来。按照海德格尔的说法，当合唱队说人是恐怖的或者可怕的，那并不是说人是这或者说是那，更或者是恐怖的；它是在说，人的本质，人的本己性相对于任何可以被定义为熟悉的，可辨认的等等的事物都会是一个陌生人。简单地说，人的本己性将是这种不安地在家的形式，即使这意味着临近自身像临近一个人本己的本质。就像海德格尔所说，遵循一个现在显得稍微传统的主题，人的本己性是这样一种经验，它存在于超越了本己的东西，这种在熟悉中被居有的意义上被理解的本己。在这个问题上，海德格尔不会走得那么远，比如去说“没有人的本己性”，而是这种本己已经按照它的基本的特色，如果没有一种确定的不得体或征用，至少这种性质被理解作为特性，作为怪诞，非理解，甚至不可理解性，对家，对同一性和相似性的安心的接近，对熟悉，对家的内在性都是陌生人——超出了海德格尔所谈及的那些，把人定义为理性的动物，特别是所有的动物学的定义。
因为缺少时间，我们将离开在这些页中谈及的事物并且超出海德格尔围绕这些话的共鸣，“人是最强有力者，恐怖之物中最为恐怖之物”。在回到策兰似乎回应它的怪诞之前，我仅仅强调这种最高的（恐怖）被作为两可与不稳固的意义上的，因此它可能是最高的，夸张的，或者极端的。人不仅仅是恐怖的，一种作为意味着恐怖之物那样的两可和怪诞的本质（可以参看弗洛伊德在一篇标题为“恐怖”的文章中，关于这个德语词悖谬的意义，指明了其同时包含了熟悉的与最怪诞这两者）；人，被叫做人的东西，不仅仅是强力的，恐怖的，而且是最强有力者，最恐怖之物，最恐怖的存在，换句话说，他在此获得君权性，他比所有的人，比每一个人都更为恐怖，他获得了（我将要说，但这并不是严格的海德格尔的句法和词语）一种异常的德性，一种在恐怖的存在与恐怖之物的形态之间的君权。最强有力者是一种双曲线似的签名，它戴着作为此在的人类的君权的王冠。并且这种君权，正如你们所理解的，关心的，在这种恐怖的品性之下，有一种陌生之物的具体的经验：不仅仅是怪诞的，而且是陌生的（一种图形稍后将会出现，在特拉克尔的文本中，在《通往语言的途中》，对于此，我在很长时间以前的研讨班已经讨论过。）
牢记了这个不可分割的连接，君权与最高的恐怖，以及陌生或者奇怪，我们现在可以回到《子午线》以及回到策兰所唤起的跨出人类之外的行程的那一刻，回到进入可以将人类转向它的怪诞面孔的那个领域的运动（艺术的三次显现：机器人，猴子的形象，墨杜萨的头颅）；跨出人类之外的这个时机必须紧接着它，事先让它被那样理解，“也许”（策兰说我相信），在它承受对当下以及人类的现在的见证的范围内，诗歌是给与这种荒谬的王权的致敬。就像我们看到的，策兰也好奇是否诗歌必须穿行这种艺术的路径，一条同时也是墨杜萨和机器人的路径。从这一刻起，恐怖的价值不再能与陌生的价值相分离，不仅仅怪诞，并且陌生，并且所有——多重的——朝向诗歌将会是的东西的接近将都是接近，并不是向着一种本质，而是向着一种运作，向着一条路径以及一个步伐，一个朝向，在一个步伐的方向中的一次转变，像在呼吸本身中的次转换一样。
我们几乎将会在每一行都发现这样的一个例子，至少从178页开始。我将仅仅引用一些，以便说明对于这个步伐的强调，对这个步伐的释放，跨越。像这样以及在这样一个方向来来走走的强调，要求我们把诗歌思及为一条路径（路径【path】，策兰如此经常地使用的词，不论对与错，我们都将会发现那是困难的，即不把它与对于路径，对于路径的运动中，对于路径的运转[在海德格尔的意义上]的无尽的冥想结合起来），按照策兰所说的，作为一条路径，来临又出行，因此是一个事件而不“是”某事物，是一个到来的事件的来临。我将迅速强调这种赋予给路径，给来临与出行，给这个步伐的特权。在读这些句子的时候，我不仅仅会指出步伐，并且基于我将在某个时刻做出的解释，我也将围绕着三个词放慢我的脚步，即，我、陌生以及深渊。
在这种情况下，艺术将会是诗歌所穿行的路径——不多也不少。
我知道，存在其他更短的路径。但毕竟诗歌，也经常为了我们而飞速向前（La poesie, elle aussi, brule nos etapes）
现在我们是否能，也许，找到陌生现身在场的地点，在这个地点，一个人可以成功地释放自己，成为一个——分隔的（estranged）——我？我们是否能发现这样一个地点，这样一个步伐？
“……但有时他感到不安，因为他不能头朝下走路。”——那是棱茨。我相信那是棱茨与他的步伐，棱茨与他的“国王万岁！”
“……但有时他感到不安，因为他不能头朝下走路。”
不论谁头朝下走路，女士们，先生们，不论谁头朝下走路，在他身下，天空都会像一个深渊一般。
我将告别这个忘我的人，这个关心艺术的人，这个艺术家。我想我已经在露西尔那里相遇（encountered）了诗歌，这个露西尔把语言理解为形象，方向以及呼吸。同样地，在毕希纳的这个作品中，我也正寻觅着相同的东西。我正在寻觅棱茨本身，把他作为一个人寻觅他，我正在寻觅他的形象：为了文学的场所，这释放（the setting free），这步伐。
女士们，先生们，毕希纳的棱茨，留存在一个片段中。是否我们应该找出历史上的棱茨，以便获悉他的存在所采取的方向？
“他觉得自己的存在是一个不可避免的负担。——他就这样活着。”——在这里故事戛然而止。
但文学，像露西尔，这个试图朝着它的方向看到形象的人一样，它飞速向前。我们知道他如何活着，以及走向何处。
关于这个主题，可以参看海德格尔在《形而上学导论》的开篇所写的，关于“为什么有存在？存在的根据是什么？”的主题。海德格尔问自己，这个根据是否是一种源初的根据或者这种源初的根据是否拒绝接地从而变成深渊，或者一个并非一次的接地，一次根据显现，（Schein von Grundung，Ungrund）
然后出现了，在路径或者在策兰的诗意的演讲里——但是，作为所有决定性的事件，在“也许”的种类与保存之下，事实上在两种也许之间以及甚至三种也许，四，五，六，七，八种“也许”，（在大约二十个零落的行列与两个段落里）——然后出现了，在二或者三，四，五，六，七，八个“也许”之间，这样一种前所未有的转换的事件，和你们一起，我试图去冒险并留意这种潜行，可以这么说。策兰仅仅唤醒了这种诗歌的晦涩的本己性，作为从遥远的陌生的地平线而来的一次相遇的地点的诗歌。这是第一个也许：“如果不是诗歌固有的晦涩，我相信那是，基于一次相遇的缘故而归于它的晦涩——从一个遥远的距离，或者从它自身所标记的陌生的可能性的意义上。并且在对第二种也许的保留下，有一种陌生自身的怪诞分离，这可能有着两种惊奇，它们并肩而行：“但也许存在着两种陌生，在同一个方向上——肩并肩。”然后，在陌生的中心创造更严格的二元性，一种革命内部的革命。你们可能会想起，露西尔的“国王万岁！”被作为一个反-词，也许（策兰说“我相信”）诗歌是，一种给予这种荒谬的王权的效忠，这种荒谬的王权承受着对在场或者人类的当下的见证，远不是这种反革命的反-显示的政治符码。另一种“国王万岁！”棱茨的“国王万岁！”也是毕希纳的，被设想为超过露西尔的一步。并且这次它不再是一个词语，甚至反-词（承受了对一个当下的见证的反-词），最重要的，那不再是一种王权；而是一种可怕的沉默，是使言说惊得呆掉的一个休止，劫夺了一次呼吸与言说。
棱茨，也是毕希纳，已经超过了露西尔一步。他的“国王万岁”不再由词语组成。而是已经变成了一种可怕的沉默。它劫夺了他的以及我们的呼吸与言说。
诗歌：也许意味着一次换气（turn-of-breath）。天晓得，也许文学为了这样一次换气，穿行了它的路径（即是艺术的路径）？
仍然享有特权，因为它一直是我们的关涉的，遍及我们对一种君权的思考，在这种在场和自身在场的轮廓中的君权的思考，有时又是在自我的自身在场的形式中，在自我的，我的活生生的当下之中，这个“我”，这种说“我”的权力，从笛卡尔到康德，再到海德格尔，总是逐字的，特别地为人类保留的（只有人能，按照这三位的说法，说或者意味“我”“我，自己”，仅仅人可以在一种自发指示的形式中谈及他自己）；如果可能的话，我将会去使其明显的东西是策兰如何标记出一种差异，在这个作为准时的活生生的在场“我”的内部，在作为活生生的在场的自身在场的每个点上的我的内部，一种整全它者的差异，不包括或余存另一个活生生的在场（正如胡塞尔的对时间化的分析，在对另一个活生生的在场在当下的活生生的在场的前摄[protention]与滞留[retention]中，自我在自身中，在他的在场中，另一个的在场中，得以构成），但是——这是一个整全它者的问题——让这种它者的在场出现，这种“让它者的时间的最本己的东西”出现，像我们上次所谈及的。
让我首先来读一下这个长一些的段落，在这个段落中充斥着天知道有多少的“也许”，所有的都有其目的，在结尾，这是关于从范围，从知识的权威形式的而来诗歌的事件的诗学宣言回撤的目的。
也许它成功了，因为陌生，也即深渊与墨杜萨的头颅，深渊与机器人，似乎处在同一个方向上——也许它在这里成功了，在陌生与陌生的区分中，也许准确地说在这个点上墨杜萨的头颅枯萎了，也许机器人停止了运转——在这个唯一的，逃逸的时刻？是否也许在这个点上，和这个“我”一道，和这个分隔的我一道，在这个点上以一种相似的方式释放，是否也许在这个点上一个它者被释放了？
也许诗歌把它自身的同一性作为一个结果……并且可能穿越了其他的路径，也就是艺术的的路径，一次又一次——以这种艺术消逝，艺术自由的方式？
也许。
也许一个人可以说每一首诗歌都有它的“1月20日”？也许当今所创作的诗歌的新颖性，我们可以准确地在这点上找到：它们试图去牢记这些日期？
但我们并不全都是这些日期的后裔吗？而我们又该把我们自己归附于什么样的日期？
但诗歌言说！它牢记它的日期，但是可以肯定的是，它言说，它仅仅出于它自己的，它自己的独一的缘由而言说。
但我认为（这种想法应该不会让你们感到惊讶），我认为，（严格地以这种方式）因为陌生的缘由去言说，那也是诗歌所期待的；不，我不再能使用这个词，而是为它者之故（严格地以这种方式）去言说，天晓得，也许为了整全它者（a Wholly Other）。
这个“天晓得”（在其中我看见我已经抵达的地点），那是在这里，在今天，凭我一己之力，我所能对那些旧的希望所增加的东西。
也许，我现在必须对自己说，并且此时此刻我使用一种为人熟知的方式，也许现在我们能够去设想这个整全它者与并不遥远，而是非常近的它者的会面。
当然，我现在只能让你们读并且反复地读《子午线》的整个文本。但也许我们在这里已经开始思考这个微妙的差异，一种像策兰将会说到的诗歌的小径中的地点的差异。那是在现在的准时中，在在场的瞬间，我的在场的每一个点上的差异，在两者之间，一方面，我的其他的活生生的当下（由滞留与前涉不可分割的运动而形成的保留与预期）；另一方面，整全它者，它者的在场，这个它者的时间性不能被我的所还原，囊括，吸收，融合，占有，并不与它类似或者像它这种它者的当下与本己的时间，我必须毫无疑问地拒绝，从根基处拒绝，但他的真正的可能性（超越所有知识的“也许”）同时也是相遇，时间的，到来的，被称为诗歌的步伐的机会。一种不可能的诗歌（“天知道！”），但一首诗歌劫夺并转换呼吸，也就是说，也是生命与路径，仍然可能是一条艺术的路径，在宽与窄的双重意义上。
让我读一下下面的一段……
拓展艺术！这个问题伴随着它的新的与旧的恐怖之物，达及我们。我在与它的同行中接近了毕希纳——我相信我将在这里再次发现它。
我已经有了一个答案，一个“露西尔式的”反-词；我想以相反的方式建立一些事情，我想在这里携带着我的悖论。
拓展艺术？
不。但要把艺术伴送进那小径中的你们自己独一的地点。并且给予你们自己以自由。
同样，在这里，在你们的在场中，我已经穿行了这种路径。
它是一个圆环。
艺术——它必须包括墨杜萨的头颅，机械化，智能机器；恐怖，不可区分的，最后可能仅仅是陌生——艺术活着。
在露西尔的“国王万岁!”和在棱茨作为深渊打开的天空，换气似乎在这里出现了两次。也许，当我试图走向那遥远的但可居住领域时，那只有在露西尔的形式中才能变得可见。
正像你们所熟知的那样，在这两种陌生，两种思考它者和时间的方式的区分之中，在这两种“国王万岁！”的细微的区分之中，仅仅第一种把自己称为威严，仅仅第一种，露西尔的，召唤这些词语，王权，诗歌，非政治的君权，我们现在已经超越了君权，因此也超越了所有的君权。就好像在这诗意的革命之后，重新确定一种超越或外在于政治王权的诗意的王权，在与整全它者的会面中抢夺了一次呼吸或转换了呼吸的又一次地革命，去试图或者认识，去试图认识，甚至知道或认识无，去试图思考一种革命内部的革命，一种每个处于时间之中的生命，在这活生生的当下的生命的革命，这些不引人注意的，甚至不明显，甚至小写的，甚至对超越了知识的王权隐微的废黜。不是为了遵从一些反知识的反启蒙主义者，而是也许为了期备一些政治革命中的诗意的革命，也许也为一些知识中的知识的革命，严格来讲在两种野兽，木偶，头颅，墨杜萨的头颅，以及他的陛下元首的头颅中。这毫无疑问被“也许”与“谁知道”所重复签名。
德里达/文 陈庆/译
一
在我们即将要涉及的策兰的《子午线》一文中，“王权（majesty）”这个词至少出现过一次。那是在德文版本中，并且，随后我们可以看到，它被《子午线及其它散文》所采纳，继而第二次出现。让•洛奈是这本值得称道的小册子的编译者。
在《子午线》中，王权这个词出现在“君主制（ monarchy）”（ 在法国大革命中被斩首的君主制）这个词附近，而对这个词以及与之相关的词汇的质询遍及整个演讲中。这种并置是为了做对比，正如我们接下来会看到的，在策兰所谈论的王权和那种君主制的王权之间标记出一种差异。但现在去细致地涉及还太早，我们必须等一等。并且要缓慢而谨慎地接近，因为这里的事情，比以往的任何都要更复杂，微妙，容易滑脱，不稳定，甚至不可判定。
让我们回到木偶上来。我们曾经说过，它不止一个。我们将密切关注策兰的木偶（艺术，你们应该记得，有一种木偶一般的特性……它不能繁殖后代） ，正像我在之前所说的那样，《子午线》中的木偶达及我们，通过一种陌生（das Fremde）的，甚至恐怖（das Unheimliche）的经验使它自己被读，被思考。所有的木偶，“特斯特先生”的木偶的木偶似乎最经常的（我想谨慎）——试图去减少，废止或者压抑，净化这种两可的经验。
木偶。有不止一种木偶，那是我之前冒险所做的假设，所投的赌注。可能会有两种木偶的经验，或者让我们说，两种木偶的艺术。但同时也可能是两种木偶的寓言。两种木偶，两种彼此的寓言相互交织的木偶。
如果说我如此强调寓言（fable）和寓言式的（fabulous），这无疑地是因为寓言，就像拉封丹的那些寓言，具有政治色彩或者拟人化的动物在文明社会或者国家中常常扮演法定的臣民（subject）或君主（sovereign）的角色。但我之所以强调寓言式的还有另外一个原因。那就是，正像寓言本身所显示的那样，政治力量或权力，制定法律，制定自己的法律，挪用合法的暴力并且使它自身的专制暴力合法化，从本质上来讲，这种权力的释放和抑制都是通过寓言的方式，通过一种既是虚构的又是完成行为式（Performative） 的语言，这种语言包含了以下说法：好的，我是对的，没错，我是对的因为我是狮子，而你必须听从我，我正在对你说话，保持恐惧吧！我是最强的，如果你敢违抗我，我便杀掉你。在寓言中，通过本身是虚构的叙事，权力显示为寓言、虚构与想象的语言以及拟象的一种效果。正像蒙田与帕斯卡尔所说的，从本质上来讲，法律，法律的力量是虚构的。
在两种木偶的寓言中，一种也许能成为一首诗歌，另一种则不会；一种也许会诱使我们去思考，另一种也不会。我继续说“也许（perhaps）”。也许两者，我们永远无法确定。
两种木偶的寓言的差别，也许几乎没有，几乎仅仅是一次呼吸的间隔或者一次换气，一次呼吸的差别，一次几乎难以察觉的换气（Atemwende）。（换气，正像策兰所说的，这个词不仅仅是他的一本诗集的标题，也是其在《子午线》中用以定义诗歌的词：“诗歌：也许意味着一次换气。”）但关于这点我们永远不能确定。诗歌（如果有的话）和思想（如果有的话）的存在，是因为这种呼吸的不可能性。但是呼吸留存下来了，在一些活生生的物中，至少在生命，在活生生的生命的第一次和最后一次的签名中留下了。活生生的生命的最初与最后的签名。没有呼吸将不会有言说，更不会有演讲，但在言说之前，言说之中，在言说开始的之时，便有着呼吸的存在。
不仅木偶与木偶的艺术之区分的确定性，从没有在活生生的当下得到确立，并且这一点是“必须（necessarily）”不确定的。这种“必须”（或者不必须，或者必须不）也许会取缔或毁坏在场，每个活生生的当下的自身在场。如果我强调使用这种活生生的当下（lebendige Gegenwart: the living now）的表达方式，如你所知，一种胡塞尔赋予其现象学的地位与哲学特权的表达方式，这当然是为了做一种战略上的对胡塞尔式的现象学和时间的先验现象学的重要地、必要地参照。我也出于其他原因而使用它，那将出现在尝试阅读策兰的过程中，出现在策兰所说的当下与现在，严格地讲关于当下或现在的王权。但这全都是为了再一次质问命名生命的方式，更严格地来讲，质问对活物（le vivant）的命名方式：不是生命（[LA vie），不是像生命（[LA VIE）一样的存在、本质或者实体，而是活着的，当下地活着的，不是保持存活的生命的实体，而是一种赋予和规定当下、现在的被称之为活着的属性。一种本质上活着的，当下地活着的，保持(maintenant)为（qua）活着的。参加过前几年的研讨班的人应该会很了解，我们曾就原谅，宽恕，死刑，君权的主题所思考过的，我们一直试图考察的便是这一点，除此之外不会再有什么，比如我不会说活着的生命的自身在场，不会说活着之谜（in the sense of zoe just as much as bios, life, Leben,Lebendigkeit,as Husserl says, vivance, that is, that which now maintains [maintenant maintient] life as living。“活着”的意义恰恰和生物，生命，生命性，胡塞尔所说的活力是一样的，这意味着，现在把生命作为活着的保持的东西 ），而是在对“在生命中活着的是什么？”的问题的免除之处所余留的东西，也即是在把生命的问题归属于存在的问题，把生命归属于存在的并不完全合法的做法之前屏住呼吸。
思考木偶之间的差异，思考木偶，这就是尝试去思考生命中的活生生，这种活生生的存在可能什么都不是，一种没有存在的活着（ un vivant sans l’etre: a living being without being （one））。正像我在很早之前所说的“没有存在的上帝”，这种表达已经被让•吕克•马里翁作为他一本书的标题，并且给予了它宏伟的形式和力量。并不存在的活生生的存在——或者那仅仅“是”一种存在的拟象（simulacrum）。或者仅仅是一种假肢（prosthesis）。或仅仅是存在或者事物本身的一种替补（substitute），一个物神（fetish）。一个木偶是所有的那些：一个拟象，一个假肢（这会让人想起克莱斯特 所提及的那个英国艺术家，他做了一支木腿，并用它优雅地跳舞），一个物神。人们能够并且必须制作木偶，甚至一个木偶剧院。是否我们将会跳转到一个结论，说那些所谓的动物不能做这些？不是的。可以肯定的是，大多数不，但大多数人类也从来不做木偶或者克莱斯特的木偶剧院。但是否一些非-人类的动物有生产拟象的能力，或者能够将自身依附于拟象、面具、意味着假肢的替补的能力？答案将会是肯定的，无论从我们的常识还是从灵长类动物学（ethological），或者行为学（primatological）出发都是很容易去建立论据基础。
在上一次，正是沿着这条路径，我一直建议跟从“特斯特先生”的木偶，策兰在《子午线》中谈到的木偶，尝试一种胆怯的，威吓的，偏袒的，非常有选择性的阅读。在上两次（上两次研讨班），我已经引用了两次那篇演讲的第一句话，那次演讲是在1960年的10月在达姆施塔特进行的，在格奥尔格•毕希纳奖的授奖仪式上。这篇演讲在很大的范围内，在亲昵的背景下，事实上也是对毕希纳的作品《丹东之死》《沃尔采克》等等的重要的和结构的特性的解释与证成。我已经引用了两次（在上两次）这篇演讲的第一句话（艺术，你们应该会记得，有一种木偶一般的特性……它不能繁殖后代）。但在继续去涉及在这篇演讲中谈到的相遇（(Begegnung, 相遇的秘密），在那里被命名的王权之前——这并不是任意的王权，而是当下的王权，那是我们刚刚所谈及活生生的当下，人或人类（“它们是对当下的王权的致敬，对荒谬的王权的致敬，这种王权承担了对人类的在场的见证”）的当下。在面对在这篇演讲中所谈到的相遇，被命名为王权的事物之前，我想现在告诉你们我的想法，为什么我不仅仅坚持严格的词汇学或语义学意义上的君主王权，并且坚持（正像上次所提到的）这样的事实：有着两种木偶，两种木偶的艺术和意义，因此在木偶的身体，心灵之中存在着一种差异。并且在木偶之中存在的差异仍然是一种性别的差异，对于这点我们在从研讨班开始之时便一直在讨论。
于其正面遭遇这个巨大的问题，现在是时候回到《子午线》了，我们在研讨班开始以来一直对它保持着间接地关注。我们关于木偶、墨杜萨的头颅、一般意义上的头颅、王权所说的一切，将允许我们做如此的转变。但同时我也想强调陌生（(Fremde），它者（Andere），或者怪诞的熟悉（strangely familiar），或者恐怖（unheimliche）。我将不得不在两种阐释策兰的演讲的方式之间做选择，一种阐释是遵从形式上的顺序和文本的线性时间，这将具有很强的连续性；而另一种阅读，将很少涉及历时性的东西，而更多系统性的阅读，出于实证的目的，将强调发生，一种动机、词语、主题的结构，一种通常并不按照序列出现的图形（figures）。我已经选择了第二种方式，首先因为我们将没有时间一起按照从A到Z的顺序通读整篇文本（但我建议你们自己这样做）；其次，因为我认为，你们会更需要积极阐释的，选择性的，导向性的阅读。你们自然明白，我并不认为这种阐释性阅读是惟一一种或最好的一种方式，但它对于我似乎是可能的，而且从这次研讨班的视角出发对我尤其重要。
甚至在我开始思考（当然，太快了）这些主题，这些我试图去同时弄清的主题（即使策兰并没有明确地这么做），即是，艺术，木偶，机器人，墨杜萨的头颅，一般意义上的头颅，王权，陌生以及恐怖：两个初步的说明。
第一个初步的说明。日期在这个文本中尤其重要，这个文本同时也是一种日期的诗学。大约15年前，我写了一本小书《示播列（Shibboleth）》，我在其中将日期作为一个反思、分析或者解释的特殊主题，尤其围绕着某个“1月20日”，它定期回归，在其中提及了至少三次。在这个文本中（毕希纳的棱茨“在1月20日穿越群山”，并且“一个人也许可以说每首诗歌都有它的‘1月20日’？”，然后“我从一个‘1月20日’开始书写，从我自己的‘1月20日’”）。在《示播列》中，我着重阐释了日期，周年纪念与割礼的问题，以及1月20日的例子。得益于让•洛奈（就像我之前所说的，珍贵的、典范的意义上）的编辑，我能够发现一种新的面对“1月20日”的方式。参照策兰的手稿，洛奈在一条注解中说到“1月20日同时也是在柏林召开的被称作‘万湖会议 ’的日期，正是在这一会议期间，希特勒和他的同谋完成了关于‘最后解决’的方案。”（这里是对策兰的那个段落的翻译：即使是今天，我们仍然写作，即使今天，1月20日，这个1月20日，它们被再次增加，即使写作被冰封了如此之久之后。）“1月20日”：死亡的周年纪念，反人类罪的周年纪念，君主的周年纪念，大屠杀的决定。“1月20日”：路易十六世被斩首的周年纪念，而这仍然是一个问题，在这么多露西尔与棱茨的“国王万岁”之间，关于这个问题我们晚些时候将会谈论。
第二个初步的说明。我们对《特斯特先生》与《子午线》的阅读的表面上令人惊异的领近——严格地说这两个文本是如此不同，在如此多的方面远离彼此，包括日期——两个文本的领近和接近如此地年代误置不仅超出了年单纯地并置的意义，并且通过他们以各自的方式对待木偶和一切依赖于木偶的东西的事实而被证成了。这也会说明瓦雷里在《子午线》中并没有缺席。策兰在一个特别的时刻质问，关于对艺术的根本地质询（calling-into-question），我们是否不应该“跟随马拉美的逻辑结论”。这里同样有洛奈的一个较长的注释，指出策兰的手稿中提到了瓦雷里的《多样性》的一段。瓦雷里在这里引用了马拉美的一个关于可怜的德加的评论，德加抱怨尽管他充满了想法，但却无法完成他的小诗。马拉美，据瓦雷里所说，回应道：“但是德加，他有的只是关于词语的想法，而不是能够创造出韵律的想法。”并且瓦雷里总结道：“那是一个很大的教训”。
让我们现在试着，围绕或通过这种得到宣布的配置（艺术，木偶，墨杜萨的头颅或机器人，一般意义上的头颅，王权，陌生以及恐怖），去破译一种确定的诗意的签名。我不是说一种诗学，一种诗意的艺术，或者甚至一首诗歌；我更宁愿说一种确定的诗意的签名，一首独一的诗歌的独一签名，总是独一的，不是试图去表达本质，在场或者这首诗歌是什么，而是这首诗歌从何处来，走向何处，这种尝试是通过艺术，从艺术出发，为它本身设置自由。
在这里我们可以沿着什么样的线而达到与一首独一的诗歌的独一的相遇（encounter）？你们知道相遇的概念，我们在之前所说的“相遇的秘密”，即是诗歌，在场，在场化的秘密，或者诗歌的赠礼，作为诗歌的秘密的相遇的秘密，在“……的秘密”的表达的双重意义上：一方面，在最初的地点的意义上，创作一首诗，在它的结构，它的创作，它的成形的可能性的意义上，不是说它的艺术和匠艺，我更喜欢说它的签名，而不是它的艺术，它的专门知识（这是一种作为诗歌的源头，诗歌的可能性的秘密，就像当一个人说“这个人，他有秘密”，意味着“（他）的艺术”等等，但它并不是拥有艺术或者事件的秘密的本质的艺术，而是相遇）；而后，在秘密的第二重意义上，在另一方面，其次，作为在它自身中在场的东西，在诗歌的每个赠礼中，在策兰强调如此之多的这种当下的现在中，在这种相遇的经验中，继续保持秘密，在根底处一个在场并非在场本身，一个现象并非现象本身。无显示它自身，无，悖谬通过显示无显示它自身。我们将会涉及这点，涉及作为非-显示的显示。
但是我相信我知道，基于对它的多次阅读，这首诗歌的轨迹遵从着一条线（line），这条线拒绝任何逻辑形式以及叙事说明的重建。这些我今天给你们提议的草图或者佯攻，只是一次邀请，以便让你们可以去亲眼看，去通过你们自己的眼睛和手获取，真正地与诗歌相遇。这条线（我保留线这个词，但在某个时刻我们不得不说勾环，因为这条线便是一个勾环，Verbinden），作为勾环的线与它者相勾连，和相遇中的“你”相勾连，这条作为我正在试图去描画和重建的勾环的线，正是被寻求的，正是策兰认为通过整个旅程，在这条路径所寻求的，他在终点描绘了它，而我，简而言之，将从那里开始，即从终点开始，绕过终点，作为“不可能的路径”或者“作为不可能的路径”。但“不可能的路径（the impossible path）”与“作为不可能的路径（the path of the impossible）”并不完全相同。人们可以想象：作为路径，作为路径中的路径生成，作为不可能的路径保留着可能性，它将立即使不可能的路径转而变得可能。并且毫无疑问地，以一种不可分割的把它们捆扎在一起的方式，而不是分离的视角下，并置并且穿越这两者，“不可能的路径”与“作为不可能的路径”， 策兰说：“女士们，先生们，我找到了某些能够给我提供些许慰藉的东西…在你们的在场中……（在你们的在场中：这种在你们的在场中，看起来像俗套的东西，可能比较像在一个授奖的日子里向观众致辞的礼貌用语，在这里则有着不同寻常的重要作用，它使得整个文本将会围绕现在，当下以及在场之谜而转向；在某个时刻我将通过三次回归在众多可能性中探究三个例子，在引用这句话来结束之后）”“女士们，先生们，在你们的在场中，因为穿行了这不可能的路径，这作为不可能的路径，我找到了某些可为我提供些许慰藉的东西”
这个作为不可能的不可能的路径，构成了策兰相信他所发现的，甚至触到的那条线，（“我相信我现在再次触及到它（habe ich ihn soeben wieder zu beruhren geglaubt）”这是演讲中最后的话），如勾环，更准确地说，他把它称作子午线。这条线是一个勾环，它将导向相遇，你们的相遇，你们中的相遇，“你”的提名权，而通过这些，他将不止一次地命名诗歌以及诗歌的当下。在追问终点的引用之前，我将会通过环形的回返，三次回归（就像我说过的那样），告诉你们为什么“在你们的在场中”不存在一种对惯例的妥协（这在这个杰出的文本中并不存在）。这种“在你们的在场之中”被诗歌的质问所迅速地消耗，质控，加重，这种诗歌艰难并且杂乱地说明这艺术。这个问题是针对艺术和诗歌的（“关于艺术和诗歌的问题”，策兰在那上面补充地说道：“我必须在我自己（自己的并不意味着我要依赖于它）的路径上面对这个问题，以便我能够发现毕希纳的问题。”）现在，这个问题变成了那首被策兰定义为当下与在场，现在与在场的诗歌的问题。
第一次回归，向着被王权这个词所暗示的东西，准确说来是处于诗歌的本质中，或者事件中，或者机遇中的东西。在我们将会返回的艺术的几次现身之后（艺术作为木偶，作为猴子，等等），《丹东之死》中的露西尔浮出水面，这个“对艺术无知”的人，她使我们震惊，因为她大声喊道“国王万岁！”就像你们所能看到的那样，在法国大革命与处死国王的场景中，在断头台上，同时也便唤出了木偶与猴子，我们现在正在接近我们关于“野兽与王权”的首要问题。
露西尔哭喊道，“国王万岁！”，策兰用一种感叹的态度强调这种哭喊的惊讶程度，如此接近于血淋淋的绞首架，或者如此接近于刚刚唤起的丹东，卡米尔的狡辩，等等。露西尔这个对艺术无知的人，喊道“国王万岁！”策兰把这称作反-词：
在台（断头台【它是毫不夸张的，血迹斑斑的断头台】）上所说过所有的词之后——好一个词（what a word）！
它是一个“反-词（counter-word，Gegenwort]）”，一个切断了牵引的“线”的宣言，它拒绝在“历史的或闲荡或游行的骏马”前卑躬屈膝。它是一次自由的行为。它是一个步伐。
为了支持这一观点，那个对于艺术无知的人的“国王万岁！”，是一个“步伐”，一次“自由的行为”，一种没有显示的显示，一种反-显示，策兰必须分离这个哭喊，这个“反-词”，从它的政治代码，也就是从它的反-革命的意义上，事实上从反-显示中可能仍旧归之于政治代码的每个事物中。相反，在它之中策兰相信将他认识为一种自由的行为，一种诗意的行为，或者（如果不是一种诗意的行为，不是一种诗意的创造，由于那个“对艺术无知”的某人仍然缺少一种诗意的艺术）诗歌本身。为了在这个“自由的行为”，在这个“步伐”（参照这种步伐，去行进，来临或出发，总是在《子午线》中具有决定的意义）中听到诗歌，策兰指出“国王万岁”这种忠心，这种立场，这种信念的表白，这种致敬，并没有政治性的宣称支持君主制，因此也不是对路易十六世国王的支持，而是对当下的王权，对当下（Gegenwort）的支持。这个（Gegenwort）反-词为了支持当下（Gegenwart）的王权而言说。在我接下来将阅读的翻译文本（洛奈的翻译）的段落中，我将要强调四个词（出于太过明显的原因，以至于我根本不需要去解释），它们是从这些词汇而来的词，“承担见证（bearing witness）”“王权（majesty）”“当下（‘the present）”“人类（the human）”：
可以肯定的是，它听起来像一个忠诚于旧政体的宣言……这个词并不是对君主制或一种应该被封藏的过去的事物的颂扬。它是对当下的王权，即荒谬的王权（the majesty of the absurd）的致敬，这种王权承担了对人类的在场的见证。女士们，先生们！这种荒谬的王权并没有公认的名字，但我相信，它是……诗歌。
（这个“我相信”，这样接近荒谬的王权（荒谬这个词在这个文本中一再重现，毫无疑问标志着一种剩余，这种剩余超越意义，超越观念，超越主体，甚至超越修辞学的比喻，超越人们所认为一首诗应该遵从的所有的逻辑和所有的修辞）似乎是说：“我相信我所相信的，正因为它是荒谬的，我才信。”在当下的王权之中，对诗歌的信仰像对上帝的信仰一样。）
这个关于策兰的方面的变动，他对王权这个词的依赖（这是对于我最为重要的，至少在这次研讨班的语境中）包含着：将一种王权置于另一个种之上，进而哄抬君权。这个哄抬（bidding up）试图改变王权或者君权的意义，移植它的意义，同时保存旧的词语或者宣称恢复了它的最深层的意义。存在君主，国王的至高无上的王权，并且存在更威严（majestic）的或者别样的威严的，更至高无上的或者别样的至高无上的，诗歌的王权，或者承受对人类在场的见证的荒谬的王权。这种双曲线式的哄抬被铭刻在我将会称之为王权与君权的动态形式之中，一种动态的，因为这是一种其作用无可逃避的运动，一种动态的（我慎重地选择这个词），因为这是一个涉及到君主的，严格意义上，也许的，权力的，元首和王朝的潜在性展开的问题。换句话说，这是一些比国王的威严更加威严的东西，正像之前说过的，你们应该记得特斯特先生是比出众的人更出众的，或者作为在出众的人之上的尼采式的超人。按照巴塔耶所说，君权（在巴塔耶所理解的意义上，想要赋予它的意义上）超越了古典的君权，即超越了王权，最高权力，绝对地权力等等（我们将回过头来讨论这些）。
但是，为什么要保留这个词语？
对于策兰最重要的，是这种诗歌的“超王权”，超越或者外在于国王的，君主的，或者元首的王权，荒谬的最高王权，作为诗歌的王权，其实是被四种同样重要的价值所决定，我相信，在这四种价值中，有一个一定一直都是独特的，或者被认为具有唯一的独特性，这就是在场。这四种重要的价值或者意义是：承受见证，这毋庸置疑；王权，在它承受见证的意义上；人类，因为他承受了见证；但最重要的，我将说是在场，那是因为它从来没有停止确认和重复自身（“Gehuldigt wird hier der fur die Gegenwart des Menschlichen zeugenden Majestat des Absurden”）。王权在这里既是威严的，又是诗意的，这是在它承受见证的意义上，对于现在（now），对于当下(present)，对于“在场(presence)”（正像洛奈所翻译的，人类的在场）。并且因为承受见证往往显示为在场，通过言说，通过向它者的致辞从而证实一种在场，那么，重要的是，有意义的是，一种证实着在场，或者证实着当下，人类的当下的在场。
我不会赋予这样一种当下的场域，这种当下的在场的场域特权，如果排除所有你们能够轻易想到的原因，策兰自己并没有带着一种明显的和不可否认的强调（我相信是）不断的回到这个主题。因为时间太短，今天我将简要地涉及另外两个我曾承诺过的例证和回归。
第二次回归。在接下来的六页纸之后（181/76），在一次我不能重建的旅程（但我们将在下一次寻求一些重要的步骤）之后，策兰基于一种“根本的个性化”的签名，谈到他所称的一种“现实化的语言”。随着赋予现在在场（reinforcing Gegenwart with Prasenz），他说到“那么诗歌将会是——甚至比以前更加清楚——一种个体的塑造成形的语言；并且与它的最内在的本性相一致，它将也是当下与在场”
第三次回归。在接下来的几页（182/77），策兰提出了值得慎重考虑的东西，让我们姑且把它称作当下在场的结构，并且正是从这种描述出发，他开始冒险去使一些东西复杂化，对于这点我将在下一次再开启。他指出诗歌的当下在场，我的当下在场，准时的我的准时的当下在场，我的此处当下，必须让它者的当下在场言说，让这个它者的“这个”去言说。我的此处当下必须余留下时间，它必须把它的时间给予它者。
它必须留下或给予它者它的时间。它自己的时间。
它必须留下或给出它的时间。它必须留下或给出它的真正的时间。这种构想并不是严格地按照策兰的方式，而是我为它加入了这种两可的，甚至恐怖的语法，以至于一个人不再知道其中的所有格形容词是指向谁：指向自身或者指向它者。留下或者给予它者它的时间：我给出或留下这种构想，这种两可的语法，以便去阐释（我认为的）策兰意图中的真理：留下或给予它者它的时间。
当然，那便是把一种可以改变一切的可分性和他者引入当下现在中。它先在地呼唤一种对官方权威的全面重读，事实上，对当下的王权的重读，而这种王权变成了它者的，或者不定地有它者参与的，转向它者或从它者中来临。我接下来要阅读有争议的一段，并且它的措辞（在必要的时候）是双语的。
诗歌变成（并且在什么情况下！）一个像之前一样感知，并在显现（[dem Erscheinenden Zugewandten）的事物前转向（zugewandten，我强调这个转向，这种“翻转的”转向）的人的诗歌。这个人质疑这种显现并向其致辞（dieses Erscheinende Befragenden und Ansprechenden……这种致辞——这种为了向它者致以演讲，向它者致辞，向它者言说，真正地顿呼它者，而朝向它者的转向——这种致辞无疑是转换，是回应这个段落中的一切的转换，像回应《子午线》中的一切；并且我认为这种“转换”并不暗示一个图形，一种用语的转换[事实上，策兰是如此警惕这些修辞性比喻]，而是指转换，转向，换气，这些在他的文本中，是如此频繁，而又充满激情，充满《子午线》的精神。），诗歌于是变成了对话，往往是绝望的对话。
因此诗歌是一种双重的言说（Gesprach，同时地言说），一个以上的言说，一种在现在，在其内部保留着不止一个的言说，一种在其内部聚集不止一个的言说（我说聚集，因为，就像你所听到的，在这种现在中被保持的东西是一种聚集的运动，一种在-聚集中，一种聚集的时机；聚集（Versammlung）（再一次，一个非常海德格尔式的主题）在它之中聚集不止一个的，一次运转，一种动力，一个步伐），并且一个人对它者的致辞——即使它是失败的，即使这种致辞没有被接收到或者没有到达它的目的地，即使它者的绝望或者关于这个它者，总是在等待之中，即使它必须一直在等待之中，像它的真正的可能性，诗歌的可能性。策兰继续说道：
仅仅是在这种对话的领域中，那个被致辞者围绕着向其致辞并命名着它的“我”而成形。但是这个被致辞的人，已经得到命名的人，变成了一个“你（thou）”，同时携带着它的异质性进入当下，进入这种当下。在诗歌的在场中，它（诗歌本身，归根结底，仅仅只有这一个，独一的，被限制的当下）仅仅在这种即时与临近中，才可能让它者的最具差异性的特质，即它的时间，参与进对话之中。
诗歌让其在同时言说的东西（携同言说（mitsprechen）：洛奈的翻译中说道，也让言说，并且携同言说的携同值得强调；这种言说是原始的，一种先验的，一种与它者或者对它者进行的言说，甚至在独白之前，这种携同不需要打破孤独；我们甚至可以说那正是它的条件，正如有时它是绝望的条件一样。）诗歌让与其一起言说的东西，让参与到它的言说中的东西，它让与其谈话并召集的东西（有这么多解释携同言说的方式，它不止意味着一种对话），它让其言说的东西，事实上与其一起签名的东西（联署，交付，副署）是它者的时间，它在它的时间中有着作为它的最本己（proper）的东西：它者的时间的最本己的东西，因此也是最不可翻译的它者。
人们可以无限地评论这些句子的措辞。正如你们看到的，它并不仅仅是话语中的一种聚集的问题。甚至既不是一种诗学，也不是对话的一种政治，——在交流专家和顾问的帮助下，一个人将尽力学习让他者言说的过程中的对话。这也不是民主辩论的问题，在这个民主辩论他者处在那些钟表的注视之下，被给予同等的时间去发言，那些钟表与日历一起，都被纳入到《子午线》的质问之中。这并不是去配置确定数量的时间的问题，而是留给它者，因此给予它者（但不是出于慷慨的行为，而绝对地涂抹自身），给予它者它的时间（给予在这里是便是余留，像一个人只是给它者那些对它是本己的东西，绝对本己的），这不仅仅是让它者言说的问题，而且是让时间言说，让它的时间，它的时间中，它者的时间中作为最本己的东西去言说。一个人必须让时间言说，它者的时间，而不是为它者留下它的言说的时间。这是让时间言说的问题，在其中有着对于它者最本己的东西即它者的时间，因此，在其中作为最它者的它者的时间——在“我”的诗歌的当下的时间中，作为它者的时间到来的东西，我让其到来的东西。在“让”到来中到来的东西（它者的），这个“让”消解着无，它并不是简单的被动的，尽管一些被动是需要的。相反，这是一个事件以及某些事情得以发生的条件。如果我用“使发生”代替“让发生”，那么它将不再会发生。我使其发生的事情当然不会发生，一个人必须从显然悖论的必要性中获取结论（当然“lassen”这个词在策兰的德语中意味着让和使这两者：“只有在这种即时与临近中，才让它者的最具差异性的特质，即它的时间，参与进携同言说之中（noch in dieserUnmittelbarkeit und Nahe lasst es das ihm, dem Anderen, Eigenste mitsprechen: dessen Zeit）”）
从那里开始（可以这么说，尽管我将不得不在这里停止）“子午线”再次出发，而我们已经转了半圈。在说诗歌寻求这个地点之后，策兰涉及到地点的问题（地点，修辞的场所，图像以及热带），传统并且非传统问题，同时我们会想起他所说的诗歌是一首并不存在的诗歌，并不存在的一首绝对的诗歌（“das gibt es gewiss nicht, das kann es nicht geben!”）。
我已经保证过，在这三次回归以及三个例证之后，我将完成对结尾的阅读，那个我所引用过的结尾。我将这样做，而下一次我将再次回到《子午线》的文本上来（我让你们在此时读的这个）。我将回归（希望这种回归的必要性将变得更清晰），向着它者的，陌生的，恐怖的，头颅的（这条“子午线”在头颅与斩首之间运动；它经常谈起在大地和深渊之中的坠落）主题；并且我们再次在其他的头颅之中发现墨杜萨的头颅（和勃起以及阉割相关）；最后，我们将会回到猴子，回到作为一个艺术的问题的木偶（艺术，你们应该会记得，有着木偶一般的性质……它不能繁殖后代）。
我也在寻找自己起源的地点，因为我再次来到我的起点。
我在地图上用不可预测的手指（因为它是不安的），寻找所有的那些——在一个孩子的地图上，我欣然承认。
这些地点都没有被发现，它们不在那里，但我知道它们应当在哪里（特别是在当下的时间），并且……我找到了一些东西！
女士们，先生们，在你们的在场中，因为穿行了这不可能的路径，这作为不可能的路径，我找到了某些可以为我提供些许慰藉的东西。
我发现了某些勾环的，像诗歌一样的东西，它牵引着一次相遇。
我发现了某些东西，比如语言，抽象的，世俗的，大地上的，一些环状的东西，它们穿越了极点并且回到自身，因此——我很高兴去报告——甚至穿越了回归线和修辞。我发现了……一条子午线。
和你们以及毕希纳以及黑森一起，我相信我现在再次触及到它。
二
关于君主，正义的立场，最高的等级与身份的问题，在上次不仅仅引导我们从罗马王权，作为国家的或罗马人的王权，走向拉封丹的寓言《狼与羊》，他的狼的王权，而且引导我们达到一种双重分离，如果可以这样说的话，便是一种分离自身的分离。通过《子午线》这首诗意的诗歌，在这首诗歌的这一侧或者通过它（策兰式的话语），我将冒险去谈论那些奠定或者给予他的是韵律的逻辑或者散漫的公理；一种双重的分离，即是：
1.一方面，在君主的王权（这里是指路易十六，将会在法国大革命中被砍掉头颅的国王）与当下或者诗歌的王权之间的一种首要的差异，分裂，或者分离；（诗歌（Dichtung），你们应该记得，策兰在说过“这种荒谬的王权并没有公认的名字”后，补充道“但我相信，它是……诗歌。”）；第二种王权，第二种君权，诗意的君权，按照策兰的说法，并不是君主的政治性的君权。
2.另一方面，在这个点上的分离，在这个特别的点上的分离，在现在的恰巧准时，像这种当下的恰巧在场，在诗意的当下的王权自身中，在作为相遇的诗歌中，分裂、分割，同时也是有着一种我的当下，当下自身，当下的恰巧在场，同一的当下，同一之当下的参与，并且，另一方面（这是分割与参与的另外的部分），它者的当下，它者之当下，诗歌使它的时间到场，因此在携同言说中让其言说，让它者的时间，它的本己的时间言说。（“它{诗歌本身，归根结底，仅仅只有这一个，独一的，被限制的当下}仅仅在这种即时与临近中，才可能让它者的最具差异性的特质，即它的时间，参与进对话之中。”）
我已经将这个演讲中的很长的时间，留给在诗歌的相遇中的它者，超越它的民主-政治阐释，超出君权选举的一种声音的筹算。
已经达到了这个点，为了以防遗失我们对于人的本己性的问题，阴茎崇拜的王权以及在大革命中君主的斩首的问题的视线，随着给这些主题赋予特权，比如动物，猴子，木偶，特别是墨杜萨的头颅的主题，我将会去尽快地，尽可能地重建这种图表，这个旅程，它将带我们回到策兰唤起的走出人类的一个步伐（ein Hinaustreten aus dem Menschlichen）。
这个走出人类的步伐，这荒谬的诗意王权承受了对其见证的人类，也许(这种条件必须被保留，你们将会看到为什么一个人必须总是说“也许”)是对毕希纳所认为的艺术最本己的，并且对可能是恐怖(unheimlich)（这个词语，正如你们将会听到的，出现了两次，一次被洛奈翻译成怪诞的，一次翻译成怪诞的，迷失的）的艺术是本己的——一种也许是恐怖的艺术，因为在这种艺术中，那些显然无人性的东西将会于家中发现它们自身，这三种无人性的或非人性的东西以艺术所拥有的形象，从这篇演讲的开始，便开始出场，这三次出场是（1）一个墨杜萨的头颅（在毕希纳的棱茨口中被唤醒，在这里策兰宣称可以听见毕希纳自己的声音），（2）“一个猴子的形象”（ 猴子的形象，在之前便已出现过），（3）机器人或木偶。
在这里，一如既往的，一个人必须对于意义的省略、隐秘的转换，对于粗略的暗示十分细心。这种走出人类的步伐，策兰像描绘它者的姿态与运作一样描绘它，按照策兰的说法，毕希纳的棱茨或者毕希纳自己，有着恐怖的特性。那种策兰所认识到的，或者归附、授予这种运作的特性便是恐怖。你们知道这个单词有两种明显矛盾的，无法判定的意义；关于它我们在这里已经谈了很多（弗洛伊德和海德格尔）：这种熟悉，但正像不熟悉一样；这种陌生所具有的可怕的不安，同时也作为一个人本己的家的亲密的东西。这个词在接下来的段落中出现了两次，在别处甚至更多：
在这里我们已经跨出了人类的本质，走到了外边，并且步入了一个恐怖（uncanny）的领域,这个领域面对着人类，同时也是和猴子、机器人等等所处的领域……唉，艺术，也似乎在家之中。
这不是历史上的棱茨在说话，而是毕希纳的棱茨。我们听到了毕希纳的声音：在这里，对于他来讲，艺术保留了恐怖的一面。
恐怖这个词语在这里携带着所有这些方面的考虑，严格地讲在这里它保留着两可，并且是如此难以翻译；它表达这条“子午线”本质的承受，起码在我看来是这样的。它在这个文本的其他地方也显现了出来，经常性地与一个词语一同出现：陌生。
那么诗歌呢？是否归根结底诗歌必须穿行艺术的路径？而在那种情况下，我们实际上在这里找到的也是通向墨杜萨之头颅与机器人的路径。
此时我并不是在寻找出路，我仅仅是顺着这同一条线，我相信也是在《棱茨》的片段中所暗示的这条线上而发问，只是在问。
也许——我只是在问——也许诗歌，和这个已经忘我的“我”一起，像艺术一样穿行了同一条路径，走向恐怖的陌生之地。它又一次释放了自己。但在何处？在何地？怎么做？作为什么？
尽管这种恐怖的怪诞（uncanniness），是一种熟识的怪诞，源于这样的事实，这些机器人，猴子，墨杜萨的头颅在家的轮廓，它经常通过这种方式与陌生结合在一起，这并非出于偶然，这种怪诞应该如此接近创造了诗歌的秘密的，也是相遇的秘密的东西。在德语中“秘密”是Geheimnis（暗示，扣留，向隐处的回撤，一个人的家，的房子的内部的隐秘），而这种相遇的秘密是处在诗歌中的在场与当下的最内在核心之处。
那么诗歌将会是——甚至比以前更加清楚——一种个体的塑造成形的语言；并且与它的最内在的本性相一致，它将也是当下与在场。
诗歌是孤独的。它孤独地行走在路上。而诗人必须像它一般前行。
但难道诗歌不是恰恰出于这个原因，在这点上参与到一次相遇，一次相遇的秘密中？
诗歌想要达及它者，它需要它者，它需要“一次照面（a vis a vis）”。它寻觅它者并向其致辞。
对于诗歌来讲，每件事物，每个人，都是一个它者的形象，就好像它是为它者所做的一样。
在回到陌生的概念，因此让其与怪诞，和恐怖之物的怪诞可怕一起显现之前，我更愿意指引你们一条道路，通过海德格尔的文本的绕道而行。的确就是在那里，在几年之前，我强调这种抉择的重要性，直到在最近几乎没有注意到这一点，海德格尔的恐怖与阴森惊人的词汇（它有着正像弗洛伊德的文本中的那样重大的，重要的意义，尽管是不同的）。现在，我们不苛求在这里能够充分地重新打开海德格尔的恐怖的问题，从《存在与时间》到终点，我将仅仅向你们指出（因为它涉及到人类之中的人性与非人性）一个《形而上学导论》中的独特的段落，其中的恐怖（unheimlich）将与策兰所说的怪诞（Unheimliche）引起共鸣，在那里，在艺术之中，在家之中，似乎于人类中超越了人类，似乎于人类的艺术中走出了人类。
我重新打开（可能会有几分暴力），并且被这个问题所导引，它在此刻对我们是如此重要，即海德格尔在《形而上学导论》中再次提出的问题“人是什么？”。让我们在回到这个段落中如此令我们感兴趣的东西即恐怖之前，先回顾一下两个重要的标记。
1.第一个标记：海德格尔从次要的东西开始，从那些稍晚的根底的不能令人满意的特性开始，从一种存在论的视角，那便是把人定义成“理性的动物”或者“人是说话的动物”。这种他所思及的定义，以一种令人感兴趣的，无可置疑的方式，“动物学的”，不仅排他的，并且在它把逻各斯与动物连接的意义上，在其中它宣称对于人的本质的解释与说明，是通过说一个人归根结底是一个“活的东西”，一个“动物”：“对于人类的命名与定义是建基于动物学之上的（Die genannte Definition des Menschen ist im Grunde eine zoologische）”。但是这种动物学的定义在很多方面都是值得怀疑的。换句话说，当我们以毫无疑问的，存在论的，生命中存在的本质，生命的本质的方式去把人定义为能说话的动物时，将仍然有着问题和疑难存在。现在，正是在这个未受到质疑的基础上，在非阐释性的生命的存在论问题的有问题的基础上——海德格尔这样宣称——整个西方世界建构了它的心理学，伦理学，认识论，人类学。海德格尔然后以一种反讽的，傲慢的语气描绘了我们所生活于其中的文化状态，在那里我们可以获得这本以“人是什么？”为标题的书，除了这本书的封面没有一个哪怕最细小的问题被提出，这本他在1935年才写下的书，法兰克福学派将其赞誉为“非凡的，壮丽的，大胆的作品。”
2.第二个标记：从那时起，对于“人是什么？”这个问题的回答，不再是一个答案，而是一个问题、质问，一种提问（Fragen）的行为与经验，因为在这个问题中，是一个人自身要求自身去在自身之中质问自身，质问他的存在，从而在提问中发现自身作为一种质问（questioning）的这一本质。从这里，海德格尔得出两个结论，其一便是（我将引用法语翻译，那对我并非十分明晰而我将试图在稍后去弄清）：“只有作为一种质问的存在，人才回到他本身，只有这样他才是自己。”而这个自己，本身，自我（ipseity）（像“自己”有时被翻译的那样），这既不是一个我，也不是一个个体，既不是一个我们也不是一个共同体，是在每个“我”，每个个体，每个某人，每个我们，每个共同体之前的一个“谁”（更何况，因为那唤起了我们的兴趣，我将补充道，既不是一个主体也不是一种政治的动物，因为海德格尔质疑把人当做会说话的动物，当做理性的动物，就像他质疑把人当做政治的动物[亚里士多德的说法，对这一点我们晚一些再回来讨论]）。因此，第二种结论被第一种结论所包裹，人的问题关涉着从他自身转变的他的本己的存在；它不再是“人是什么？”“那个是人的东西是什么”，而是“人是谁？”“谁是人？”
在回顾了这两种标记的前提下，你们将会发现（如果你们重读这个文本，像我要求你们的那样）海德格尔暂时地放弃了巴门尼德，那个他一直在读的人，而转向了索福克勒斯的《安提戈涅》，在那里寻找一种诗意的轮廓，那是希腊对于人的本质的倾听。在这种诗意的轮廓的阐释中，他采取了一种修补，他采用了更加原初的希腊城邦的意义，对于此，他说，把城邦翻译成城市或者城市国家的译法，并没有取得“完全的意义”。在这种城市-国家之前，在我们所称的政治之前，城邦是“此”，在那里“此在”成为历史性的，作为历史而出现，作为历史的历史根源而出现。而这个历史的地点与场景不仅仅属于统治者，掌权者，军队，海军，元老院，公民大会，而且属于上帝，神庙，神父，诗人，思想者。但在读索福克勒斯的过程中，对我们尤其重要东西的是，海德格尔在翻译恐怖之物之中最为恐怖之物的时候——最可怕的，最暴力的，或者不安中的最不安的，在其中安提戈涅说没有什么比人更恐怖了——恐怖之物中最为恐怖之物居住在，他将如此说，正义与邪恶的冲突与敌对关系之中。海德格尔问到，“为什么我们把恐怖翻译成无家可归？”他回答是因为这个谚语“人是恐怖之物”“人是最恐怖的”给出了希腊时期关于人的可靠的，本己的定义。
为什么？为什么这样翻译？并不是为了在事后给恐怖（它经常被译成暴力或者可怕的）这个词追加一个意义，也不是因为我们把恐怖理解成一种深刻的感觉，作为一种反应或者作为对我们的感觉状态产生深刻的印象的东西，而是因为在恐怖之中，某种东西把我们抛掷出家之外，这种家的和平的安静之外，家乡之外，惯常之外，常见的与熟悉的之外。人是最恐怖的，因为他从熟悉的，从习性的惯常的界限中脱离了出来。按照海德格尔的说法，当合唱队说人是恐怖的或者可怕的，那并不是说人是这或者说是那，更或者是恐怖的；它是在说，人的本质，人的本己性相对于任何可以被定义为熟悉的，可辨认的等等的事物都会是一个陌生人。简单地说，人的本己性将是这种不安地在家的形式，即使这意味着临近自身像临近一个人本己的本质。就像海德格尔所说，遵循一个现在显得稍微传统的主题，人的本己性是这样一种经验，它存在于超越了本己的东西，这种在熟悉中被居有的意义上被理解的本己。在这个问题上，海德格尔不会走得那么远，比如去说“没有人的本己性”，而是这种本己已经按照它的基本的特色，如果没有一种确定的不得体或征用，至少这种性质被理解作为特性，作为怪诞，非理解，甚至不可理解性，对家，对同一性和相似性的安心的接近，对熟悉，对家的内在性都是陌生人——超出了海德格尔所谈及的那些，把人定义为理性的动物，特别是所有的动物学的定义。
因为缺少时间，我们将离开在这些页中谈及的事物并且超出海德格尔围绕这些话的共鸣，“人是最强有力者，恐怖之物中最为恐怖之物”。在回到策兰似乎回应它的怪诞之前，我仅仅强调这种最高的（恐怖）被作为两可与不稳固的意义上的，因此它可能是最高的，夸张的，或者极端的。人不仅仅是恐怖的，一种作为意味着恐怖之物那样的两可和怪诞的本质（可以参看弗洛伊德在一篇标题为“恐怖”的文章中，关于这个德语词悖谬的意义，指明了其同时包含了熟悉的与最怪诞这两者）；人，被叫做人的东西，不仅仅是强力的，恐怖的，而且是最强有力者，最恐怖之物，最恐怖的存在，换句话说，他在此获得君权性，他比所有的人，比每一个人都更为恐怖，他获得了（我将要说，但这并不是严格的海德格尔的句法和词语）一种异常的德性，一种在恐怖的存在与恐怖之物的形态之间的君权。最强有力者是一种双曲线似的签名，它戴着作为此在的人类的君权的王冠。并且这种君权，正如你们所理解的，关心的，在这种恐怖的品性之下，有一种陌生之物的具体的经验：不仅仅是怪诞的，而且是陌生的（一种图形稍后将会出现，在特拉克尔的文本中，在《通往语言的途中》，对于此，我在很长时间以前的研讨班已经讨论过。）
牢记了这个不可分割的连接，君权与最高的恐怖，以及陌生或者奇怪，我们现在可以回到《子午线》以及回到策兰所唤起的跨出人类之外的行程的那一刻，回到进入可以将人类转向它的怪诞面孔的那个领域的运动（艺术的三次显现：机器人，猴子的形象，墨杜萨的头颅）；跨出人类之外的这个时机必须紧接着它，事先让它被那样理解，“也许”（策兰说我相信），在它承受对当下以及人类的现在的见证的范围内，诗歌是给与这种荒谬的王权的致敬。就像我们看到的，策兰也好奇是否诗歌必须穿行这种艺术的路径，一条同时也是墨杜萨和机器人的路径。从这一刻起，恐怖的价值不再能与陌生的价值相分离，不仅仅怪诞，并且陌生，并且所有——多重的——朝向诗歌将会是的东西的接近将都是接近，并不是向着一种本质，而是向着一种运作，向着一条路径以及一个步伐，一个朝向，在一个步伐的方向中的一次转变，像在呼吸本身中的次转换一样。
我们几乎将会在每一行都发现这样的一个例子，至少从178页开始。我将仅仅引用一些，以便说明对于这个步伐的强调，对这个步伐的释放，跨越。像这样以及在这样一个方向来来走走的强调，要求我们把诗歌思及为一条路径（路径【path】，策兰如此经常地使用的词，不论对与错，我们都将会发现那是困难的，即不把它与对于路径，对于路径的运动中，对于路径的运转[在海德格尔的意义上]的无尽的冥想结合起来），按照策兰所说的，作为一条路径，来临又出行，因此是一个事件而不“是”某事物，是一个到来的事件的来临。我将迅速强调这种赋予给路径，给来临与出行，给这个步伐的特权。在读这些句子的时候，我不仅仅会指出步伐，并且基于我将在某个时刻做出的解释，我也将围绕着三个词放慢我的脚步，即，我、陌生以及深渊。
在这种情况下，艺术将会是诗歌所穿行的路径——不多也不少。
我知道，存在其他更短的路径。但毕竟诗歌，也经常为了我们而飞速向前（La poesie, elle aussi, brule nos etapes）
现在我们是否能，也许，找到陌生现身在场的地点，在这个地点，一个人可以成功地释放自己，成为一个——分隔的（estranged）——我？我们是否能发现这样一个地点，这样一个步伐？
“……但有时他感到不安，因为他不能头朝下走路。”——那是棱茨。我相信那是棱茨与他的步伐，棱茨与他的“国王万岁！”
“……但有时他感到不安，因为他不能头朝下走路。”
不论谁头朝下走路，女士们，先生们，不论谁头朝下走路，在他身下，天空都会像一个深渊一般。
我将告别这个忘我的人，这个关心艺术的人，这个艺术家。我想我已经在露西尔那里相遇（encountered）了诗歌，这个露西尔把语言理解为形象，方向以及呼吸。同样地，在毕希纳的这个作品中，我也正寻觅着相同的东西。我正在寻觅棱茨本身，把他作为一个人寻觅他，我正在寻觅他的形象：为了文学的场所，这释放（the setting free），这步伐。
女士们，先生们，毕希纳的棱茨，留存在一个片段中。是否我们应该找出历史上的棱茨，以便获悉他的存在所采取的方向？
“他觉得自己的存在是一个不可避免的负担。——他就这样活着。”——在这里故事戛然而止。
但文学，像露西尔，这个试图朝着它的方向看到形象的人一样，它飞速向前。我们知道他如何活着，以及走向何处。
关于这个主题，可以参看海德格尔在《形而上学导论》的开篇所写的，关于“为什么有存在？存在的根据是什么？”的主题。海德格尔问自己，这个根据是否是一种源初的根据或者这种源初的根据是否拒绝接地从而变成深渊，或者一个并非一次的接地，一次根据显现，（Schein von Grundung，Ungrund）
然后出现了，在路径或者在策兰的诗意的演讲里——但是，作为所有决定性的事件，在“也许”的种类与保存之下，事实上在两种也许之间以及甚至三种也许，四，五，六，七，八种“也许”，（在大约二十个零落的行列与两个段落里）——然后出现了，在二或者三，四，五，六，七，八个“也许”之间，这样一种前所未有的转换的事件，和你们一起，我试图去冒险并留意这种潜行，可以这么说。策兰仅仅唤醒了这种诗歌的晦涩的本己性，作为从遥远的陌生的地平线而来的一次相遇的地点的诗歌。这是第一个也许：“如果不是诗歌固有的晦涩，我相信那是，基于一次相遇的缘故而归于它的晦涩——从一个遥远的距离，或者从它自身所标记的陌生的可能性的意义上。并且在对第二种也许的保留下，有一种陌生自身的怪诞分离，这可能有着两种惊奇，它们并肩而行：“但也许存在着两种陌生，在同一个方向上——肩并肩。”然后，在陌生的中心创造更严格的二元性，一种革命内部的革命。你们可能会想起，露西尔的“国王万岁！”被作为一个反-词，也许（策兰说“我相信”）诗歌是，一种给予这种荒谬的王权的效忠，这种荒谬的王权承受着对在场或者人类的当下的见证，远不是这种反革命的反-显示的政治符码。另一种“国王万岁！”棱茨的“国王万岁！”也是毕希纳的，被设想为超过露西尔的一步。并且这次它不再是一个词语，甚至反-词（承受了对一个当下的见证的反-词），最重要的，那不再是一种王权；而是一种可怕的沉默，是使言说惊得呆掉的一个休止，劫夺了一次呼吸与言说。
棱茨，也是毕希纳，已经超过了露西尔一步。他的“国王万岁”不再由词语组成。而是已经变成了一种可怕的沉默。它劫夺了他的以及我们的呼吸与言说。
诗歌：也许意味着一次换气（turn-of-breath）。天晓得，也许文学为了这样一次换气，穿行了它的路径（即是艺术的路径）？
仍然享有特权，因为它一直是我们的关涉的，遍及我们对一种君权的思考，在这种在场和自身在场的轮廓中的君权的思考，有时又是在自我的自身在场的形式中，在自我的，我的活生生的当下之中，这个“我”，这种说“我”的权力，从笛卡尔到康德，再到海德格尔，总是逐字的，特别地为人类保留的（只有人能，按照这三位的说法，说或者意味“我”“我，自己”，仅仅人可以在一种自发指示的形式中谈及他自己）；如果可能的话，我将会去使其明显的东西是策兰如何标记出一种差异，在这个作为准时的活生生的在场“我”的内部，在作为活生生的在场的自身在场的每个点上的我的内部，一种整全它者的差异，不包括或余存另一个活生生的在场（正如胡塞尔的对时间化的分析，在对另一个活生生的在场在当下的活生生的在场的前摄[protention]与滞留[retention]中，自我在自身中，在他的在场中，另一个的在场中，得以构成），但是——这是一个整全它者的问题——让这种它者的在场出现，这种“让它者的时间的最本己的东西”出现，像我们上次所谈及的。
让我首先来读一下这个长一些的段落，在这个段落中充斥着天知道有多少的“也许”，所有的都有其目的，在结尾，这是关于从范围，从知识的权威形式的而来诗歌的事件的诗学宣言回撤的目的。
也许它成功了，因为陌生，也即深渊与墨杜萨的头颅，深渊与机器人，似乎处在同一个方向上——也许它在这里成功了，在陌生与陌生的区分中，也许准确地说在这个点上墨杜萨的头颅枯萎了，也许机器人停止了运转——在这个唯一的，逃逸的时刻？是否也许在这个点上，和这个“我”一道，和这个分隔的我一道，在这个点上以一种相似的方式释放，是否也许在这个点上一个它者被释放了？
也许诗歌把它自身的同一性作为一个结果……并且可能穿越了其他的路径，也就是艺术的的路径，一次又一次——以这种艺术消逝，艺术自由的方式？
也许。
也许一个人可以说每一首诗歌都有它的“1月20日”？也许当今所创作的诗歌的新颖性，我们可以准确地在这点上找到：它们试图去牢记这些日期？
但我们并不全都是这些日期的后裔吗？而我们又该把我们自己归附于什么样的日期？
但诗歌言说！它牢记它的日期，但是可以肯定的是，它言说，它仅仅出于它自己的，它自己的独一的缘由而言说。
但我认为（这种想法应该不会让你们感到惊讶），我认为，（严格地以这种方式）因为陌生的缘由去言说，那也是诗歌所期待的；不，我不再能使用这个词，而是为它者之故（严格地以这种方式）去言说，天晓得，也许为了整全它者（a Wholly Other）。
这个“天晓得”（在其中我看见我已经抵达的地点），那是在这里，在今天，凭我一己之力，我所能对那些旧的希望所增加的东西。
也许，我现在必须对自己说，并且此时此刻我使用一种为人熟知的方式，也许现在我们能够去设想这个整全它者与并不遥远，而是非常近的它者的会面。
当然，我现在只能让你们读并且反复地读《子午线》的整个文本。但也许我们在这里已经开始思考这个微妙的差异，一种像策兰将会说到的诗歌的小径中的地点的差异。那是在现在的准时中，在在场的瞬间，我的在场的每一个点上的差异，在两者之间，一方面，我的其他的活生生的当下（由滞留与前涉不可分割的运动而形成的保留与预期）；另一方面，整全它者，它者的在场，这个它者的时间性不能被我的所还原，囊括，吸收，融合，占有，并不与它类似或者像它这种它者的当下与本己的时间，我必须毫无疑问地拒绝，从根基处拒绝，但他的真正的可能性（超越所有知识的“也许”）同时也是相遇，时间的，到来的，被称为诗歌的步伐的机会。一种不可能的诗歌（“天知道！”），但一首诗歌劫夺并转换呼吸，也就是说，也是生命与路径，仍然可能是一条艺术的路径，在宽与窄的双重意义上。
让我读一下下面的一段……
拓展艺术！这个问题伴随着它的新的与旧的恐怖之物，达及我们。我在与它的同行中接近了毕希纳——我相信我将在这里再次发现它。
我已经有了一个答案，一个“露西尔式的”反-词；我想以相反的方式建立一些事情，我想在这里携带着我的悖论。
拓展艺术？
不。但要把艺术伴送进那小径中的你们自己独一的地点。并且给予你们自己以自由。
同样，在这里，在你们的在场中，我已经穿行了这种路径。
它是一个圆环。
艺术——它必须包括墨杜萨的头颅，机械化，智能机器；恐怖，不可区分的，最后可能仅仅是陌生——艺术活着。
在露西尔的“国王万岁!”和在棱茨作为深渊打开的天空，换气似乎在这里出现了两次。也许，当我试图走向那遥远的但可居住领域时，那只有在露西尔的形式中才能变得可见。
正像你们所熟知的那样，在这两种陌生，两种思考它者和时间的方式的区分之中，在这两种“国王万岁！”的细微的区分之中，仅仅第一种把自己称为威严，仅仅第一种，露西尔的，召唤这些词语，王权，诗歌，非政治的君权，我们现在已经超越了君权，因此也超越了所有的君权。就好像在这诗意的革命之后，重新确定一种超越或外在于政治王权的诗意的王权，在与整全它者的会面中抢夺了一次呼吸或转换了呼吸的又一次地革命，去试图或者认识，去试图认识，甚至知道或认识无，去试图思考一种革命内部的革命，一种每个处于时间之中的生命，在这活生生的当下的生命的革命，这些不引人注意的，甚至不明显，甚至小写的，甚至对超越了知识的王权隐微的废黜。不是为了遵从一些反知识的反启蒙主义者，而是也许为了期备一些政治革命中的诗意的革命，也许也为一些知识中的知识的革命，严格来讲在两种野兽，木偶，头颅，墨杜萨的头颅，以及他的陛下元首的头颅中。这毫无疑问被“也许”与“谁知道”所重复签名。
