刘小枫：流亡话语与意识形态
恶魔不是以魔术来征服人的意志，而是以虚构的价
值来诱惑人的意志，奸狡地混淆善与恶，诱惑人的意志
服从它。
——俄国流亡哲学家N.洛斯基
一
流亡话语现象之所以值得文化社会学作为一项重要课题来讨论，其理由不在于，流亡话语是二十世纪文化的突出表征之一，而首先在于，流亡话语是人之文化的原生观象。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗《奥德赛》以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的《离骚》可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道——“道不行，乘桴浮于海”。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。
流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。
我先不从哲学方向上去提问，也不从历史现象描述方面来处理这一课题，那将是一个繁复的工作。当我打算从文化社会学视域来考察某个时代的流亡话语，而不是对它熟视无睹，这暗含着我设定的问题是：既然流亡（Exil一词的中文译法似应为“放逐”）与人类精神文化几乎有一种孪生关系，那么，由此所显示出的社会存在与知识类型的关系是什么，以及在流亡话语中所显示出的人的生存论上的存在处境和精神处境是什么。
文化中的某些——而非所有——话语形式有如情意结般隐含着多维度的人的存在处境和精神处境的症候，流亡话语就是这样的话语形式。对某一时代的流亡话语的透视，有可能获得至少三个维度的景观透视：a.话语的源初的政治性——政治性（Politik）既是在这个词的希腊词源（Politdia）的含义上来使用的（即具有“公民性”、“公众性”和“国家性”等含义），又是在这个词的当前汉语意识形态语境中的含义上来使用的；b.话语与个体处境之关联的独特现实性；c.话语中精神意向的历史处境性。
在本文中，我不打算从文化社会学的立场来处理一般流亡话语及其历史形态，而只打算对某一特定时代——二十世纪的流亡文化加以分析，进而讨论这一时代的上述三个维度。从历史的情形来看，流亡话语是政治迫害的结果。但我亦不从政治学的角度来讨论这一问题。政治亦是一种话语行为，无论民族性迫害还是宗教性迫害，均是一种话语权力行为。由于流亡以及流亡话语均非二十世纪独有的现象，当我要审理二十世纪的流亡话语时，就必须着重关注其形成的独特语境，因此我将着重讨论流亡话语与另一种类型的话语——意识形态全权话语的关系。由于本世纪四个主要的流亡文化形态（俄国、德国、东欧——以波兰和捷克为主、中国）的形成和发展，无一例外地与某种全权意识形态话语相关，我的论题自然将集中指向流亡话语与意识形态全权话语的关联和张力关系。
二
在展开我的论述步骤之前，需要对“流亡话语”这一概念作大致的描述性讨论。
流亡（Exil）一词在希腊文Ψυγη中意为逃亡、畏避，放逐、补救、避难所。从流亡话语与人类精神文化活动的生存论关系来看，人类的精神文化形态（哲学、宗教、文艺、伦理论说等）在一开始就有政治之维。某种话语类型与现实政治权力的结合，并导致对另一种话语类型的政治迫害，亦是话语本身的一种生存论规定。反过来看，流亡话语的存在及其形态，刚好可以反映人类的某种社会政治处境及其形态，如历史上的种族迫害、宗教迫害形成的流亡话语。
流亡话语的首要含义在本文中因此不是指在文学作品中从古至今都得到表现的流亡主题（Exil als Thema der Literatur），这至多只是文艺学上的一个类型学主题。流亡话语的界定可以是：一种与个体或群体本己的存在处境和精神处境相分离的生活形式（Exil als Lebensfom）、话语形式及其所建构的话语类型或精神定向。首先是与存在之地域相分离：话语自有其生存论上的土地因素，流亡话语即与其本己的土地在场被迫相分离的话语活动；随之是与精神之地域相分离，每种话语亦自有其本己的精神地域，流亡话语可以被看作是精神处于异在状态中的话语形式。不管是生存地域还是精神地域，在传统的流亡话语现象中，经常涉及民族政治冲突。生存地域和精神地域的语言在性与流亡话语形式的独特张力关系，乃是最重要的方面。
在讨论流亡话语现象时，将生存地域与精神地域作为两个最基本的因素加以某种程度的分别处理，是必要的。如此才能不仅避免对一种自始就有的可称之为内在的流亡话语现象的忽视，而且可能将问题引伸到现象的更为基本的层面——生存本体论的流亡性。
从以上的简要描述出发，二十世纪的流亡话语现象有这佯一些特征：它们与现代政治民主之进程相关，而且处于传统文化与现代文化的冲突之中；就与生存和精神地域的分离来看，表现为民族性地域的丧失——过去历史上的流亡话语大都尚在本民族的地域之内（如中国方代之“放逐”诗文。俄国十九世纪的国内流亡文学），尽管欧洲的情形略有不同；随之，也表现为属己的生存语境的丧失——过去历史上的流亡话语亦多在属己的生存语境之内。二十世纪的流亡话语不仅带有国际性，而且由于本己民族性和语言在性处境的丧失，加深了流亡性。
三
就二十世纪流亡文化的规模而言，一九二二年是一个让人清醒的标志。尽管在一九一七年的俄国革命之后，已有不少俄国文人学者陆续流亡国外，但直到一九二一年为止，新政权尚未顾及到在文化领域施行全面清洗和无产阶级化，以至于像别尔嘉耶夫（N.A.Berdjajev）这样的自由思想家尚能在一九一九年建立“自由精神文化学院”，举办公开的哲学讲座，听众甚至包括红军官兵和工人。一九二二年，新政权突然逮捕了全俄一百二十多位著名学者、文人和科学家，其中包括别尔嘉耶夫、洛斯基（N.Losskij）、弗兰克（S.Frank）等世界著名学者，将他们（连同家属）一并驱逐出境。
对此应该问一下，究竟是什么意识或知识类型构成了如此广泛的话语迫害的基础，以至于有时甚至像自然科学家这类可以为新政权效劳的知识人也被迫流亡？全权专政固然是流亡显而易见的原因，然而，全权专政的正当性，从社会学来讲，依然要求有一套知识—价值体系来支撑，否则，全权专政的正当性及其实施是难以设定的。更重要的是，人们很难理解和解释全权专政在起初受到相当多知识分子拥护和热情献身的情形。例如，在文化教育领域施行彻底的清洗，是在一种理论上具合理性（而不是非合理性）的话语前提下边行的，即是由某种强权政治力量以意识形态话误在道义合理性而不是非合理性给予支持的前提下进行的。不管是所谓“阶级的纯化”（俄国）——要由无产阶级的红色教授和文人来占领文化、教育阵地，还是所谓“种族的纯化”（德国）——要由有民族血性的知识人来占领文化教育领域，情形无一例外的是：先有一套意识形态话语的确立，随之将这套话语转换成社会行动。即使像一九二二年和一九三四年那样的大逮捕、大驱逐不曾发生，流亡文化亦是不可避免的。一旦某种话误全权意识形态化，个体性话语就不可能有容身之地。
本来，任何一种话语都是个体性的，问题之相当引人之处在于，何以某种个体性话误会成为总体性的、全权道义性的话语，以至形成意识形态的话语形式。事实上，本世纪的流亡话误无不与某种名之为某种“主义”的知识—价值话语有关。固然，在“主义”这一名称之下，有不同的知识—价值类型，并非所有“主义”话语都必然导致全权专政的正当性。但同样明显的是，肯定有一些“主义”的话语类型必然导致全权意识形态的专政之正当性的确立。因而，此类总体话语背后的知识一价值论基础值得审察。
现代全权专政的施行者无不以为，如此全权专政具有历史及存在的合理性，具有合历史发展规律的知识—价值根据，因为他们代表着某个总体的价值或利益，尽管这个总体的担纲者可以是某个种族或阶级。然而，一旦这个种族或阶级本身被作为绝对的总体来看待时，它们就禀有绝对的意识或绝对的价值。从个体到总体的转换中出现了一种信仰的形式。全权专政以及在此形式下把某一类人消灭掉或逐出某个地域，乃是一种信仰的实践或信仰的体现。于是，才出现有人——经常甚至是知识人满腔热诚地去实施专政的情形。施迫害者真诚地相信自己是在行善、救人、救世。波兰流亡哲学家科技柯夫斯基（L.Kolakowski）注意到：恶魔声称他们是出于大爱才对你们行恶，他们要解放你们，给你们提供心灵的帮助，给你们带来伟大的学说让你们灵魂开窍。施迫害者这样声称时，他们并没有说谎，他们相信自己是天使般的，并早已打算为自己的崇高事业献身。
如此属灵力量来自于其赖以成立的知识—价值话语的独断客观合理性，这种独断客观合理性又产生于某种科学理论与价值目的论的奇妙结合。
全权“主义”话语在其诞生之初，带有强烈的价值意愿，要为人类社会及其发展探寻最基本的现实因素，要为人类社会获得幸福之可能性提供最具说服力的实在根据。我对“主义”一词的用法是：一种把个体有效的话语转换为全体有效的话语的言述行为。这种行为自古有之。现代的种种“主义”之正当性论证的特点在于实证科学的引入。正因为某些个体自以为其理念是可实证的，因而是客观必然、普遍有效的，故理所当然地是应有政治权力的。上世纪的某些思想家们一直在努力寻找人类存在之基本推动力。有的找到了生产力和生产关系及其历史的机制，有的则发现了生物学的要素如种族之类。应该说，这种“寻根”大概会引发社会学家们的职业精神不断追寻下去，不然的话，松巴特（W.Sombart）何以会因种族论历史观之出现导致的对经济史观独断论的兼并而感到高兴呢？
一旦社会学家或其他什么科学家凭其“洞见”所寻到的基础事实成为客观的所见，并与救世的主观意愿相结合，自然产生全权“主义”话语。有多少“洞见”所寻到的基础事实，就会有多少全权“主义”话语，迸而施行政治手术。
在寻求历史理性的社会学家对形而上学的著名非难中，实际表现出另一种形而上学的成分——韦伯看到了这一点，所以，他才要竭力从社会学中清除这种“隐藏的形而上学”。
对本文的问题来说，重要的在于，出现了这样一种话语类型：它以科学的表述形式把主观意识变成客观事实（或规律）——与此同时发生的是把个体话误变成总体话语。哈伯马斯（Habermas）看到，对旧有意识形态的消解是以建立另一种意识形态的方式来完成的。但新的意识形态已全然不再想仅只是意识形态，它也要成为下层建筑，成为社会存在本身。有社会学家说，社会存在决定精神意识，人们后来发现，情形也是可以颠倒过来的。不然，就不仅很难理解历史在其客观必然的展开中走向善的目的的论断，也难以理解以后所发生的一些事情，如：意识形态何以反而成了下层建筑，而社会存在倒成了意识形态。与此相关，一旦道义性的东西被变换成自然性的，自然性的东西被变换成道义性的，残忍就可能变成美德，而不仅仅是合理了。
四
意识形态的下层建筑化和社会存在的意识形态化给社会存在与话语类型的关系带来了新的结果：社会意识的一体化。总体化，个体话语不可能在这样的处境中存在。如果某种个体话语还想为其个体存在保留一点地盘，就只有流亡一途。
二十世纪的流亡文化表明，意识形态已远不仅是马克思所谓的虚假的占统治地位的意识和哈伯马斯所谓的被扭曲的交往，而且还是一种社会机体的样式。不过，我们可以理解马克思和哈伯马斯的意识形态批判理论的某种不足，因为，他们实际都没有亲身体验过作为意识形态的社会存在。
应该问的倒是，意识形态是何以成为一种社会存在的。这一问题虽然饶有兴味却非常复杂，在此我只能有限地简要讨论。任何社会存在样式是一种语言的样式，因而，可以通过对某个意识形态话语的考察来看这一问题：例如，所谓“自绝于人民”。“人民”一词具有巨大的道义迫害力量，凡不能被认同为“人民”者，就是应该被消除的个体存在。“人民”一词的道义迫害力量，首先不是得自于其数量上的不可推算性，而是其道义色彩和总体性，正是这两个特点表征出全权社会中意识形态话语的一般样式。
应该问：“人民”是谁？可是从没人问“人民”是谁，似乎谁都知道它是谁。每一个个体的“我”自以为是“人民”，但随时可能被人称为“人民的敌人”。“人民”听起来自然地拥有肯定价值的道义正当性，因而，个体不得不认同它；又由于“人民”一词带有总体性，每一个体都自以为属于其中（其实又都不属于其中）。在“人民”这一称谓中，人本身——每一个体的肉身存在并未在场。正是这种情形，使个体存在悄悄地失去了生存的正当性和处身性。流亡就意味着脱离“人民”，“自绝于人民”，成为个体之存在。因此，何谓全权意识形态话语，“人民”一词可以给出说明：人们（每一个体）在一种不属己的或自身不在场的话语系统——“人民”话语中言说自己，个体言说没有指示出言说者自身的在场和处身性，而是指示出一个非存在的总体。这个总体本由某几位知识分子构造出来，只具个体言说性，而今情形则被颠倒过来。于是，在全权意识形态的总体性话语中，个体自以为在言说自己，其实是那个总体在言说自己。
西美尔（G.Simmel）指出，历史理性主义把生产力绝对化为历史过程的独立变化时，就赋予了经济领域以一种相当于黑格尔的精神发展的逻辑辩证的神秘自我运动。这种解释不完全到位的地方在于，他没有注意到，历史过程在历史理性主义中被附加上一种道义正当性，而这种正当性在理论上是不可审察的。重要的是作为社会存在的历史过程——按照历史理性主义，它是客观必然的——与追义正当性的连结所产生的一种全权的话语力量：不仅从客观规律上讲，而且从道义上讲，每一个体都必须在这一历史过程中消失，成为它的血肉之躯；从道义上讲，每一个体的话语都必须是这个总体的话语，否则就是非道义的，当然也就是邪恶的，反动的——历史必然地在动，某某人却不动，因而必须消灭他们。马克思在一开始就反对黑格尔的意识学说，他声称：没有分离的意识，意识永远是人的社会存在的意识。这的确是很有见地的。
全权意识形态话语的建构及其下层建筑化的可能性之奠定，看来得自于继承了黑格尔关于意识的总体性观点和辩证发展的最高综合的意识之绝对性论点。前提是需要轻轻把它颠倒一下，让某种意识成为历史的——当然也就是道义上正当的最高意识，然后再把它说成社会存在之表象，总体的特征就有可能随着这种意识一并进入社会存在，进入的政治手段当然还需另行规定。结果是三重性的：a. 某种意识由此获得了客观实在的力量（它不仅不是主观的，而且是历史客观必然的、社会存在的）；b. 社会存在获得了意识性的主观样态——成为一种总体意识的表达；c. 个体存在及意识被总体存在及意识取代。更奇妙的结果还在于：依据这种知识类型，某个占有权力的个人就可以把自己的话语改塑成人民话语，把自己的意识变成人民的意识，由于这一话语和意识的高度道义口吻和历史总体的言说方式，以至于诸位个体真以为那就是自己的话语和意识，正如某个阶级的话语和意识不是由无数这个阶级的个人所掌握的，而是由几位不是属于这个阶级的知识分子所掌握的那样。但采用这种知识类型和话语形式，他们也就敢于把自己放在总体的整个阶级以至整个历史规律的位置上，代为立言。
这些讨论与流亡文化有什么关系呢？流亡就是被放逐，被迫离开处身之地，流亡话语就是一种不在家的话语，而全权话语是在家的。流亡的，是个体性的，其对立面则是总体性的，流亡的话语形式，是个体言说个体自己，而非个体言说总体。本来，任何话语都是个体性的言说，实际只能言说个体自身，无论其话语带有多高的道义性或科学性，言说者本身及其言说并不因此而成为总体性的。本世纪的一种奇妙创造的知识类型及其话语形式即是个体言说总体，迸而成为总体言说，一旦这种言说通过实践为“人民”所掌握——正确的说法应该是通过掌握“人民”变成了实践，就会产生无穷的力量，某种个体意识和话语就必然会被分离或清除出去而流亡他乡，否则就只有甘愿成为人民话语的言说。流亡作家昆德拉（M.Kundera）甚至看到了“性”言说这种最带私人性的话语形式是如何被总体化的。流亡话语乃是总体话语社会存在化的一个结果，无论这总体是民族、是国家、是历史、是阶级，还是“人民”。
五
在人民意识形态话语进入社会存在之初，知识人面临着一个是否放弃个体言说并认同于意识形态总体话语的自我抉择，这也就是决断自己是否流亡——不管是外在的流亡还是内在的流亡。
就历史的情形来看，至少有三种不同的知识分子类型：a. 认同于以至献身于人民意识形态话语的知识子（哲学家、文学家或其他人文科学乃至自然科学家和一般知识人中都不乏其人）；b. 在两者之间徘徊的知识分子；c 决意不放弃个体言说的知识分子。
第一类知识分子在很大程度上不一定是为意识形态话语的道义性或类似科学住所迷惑，主动放弃个体言说。情形也经常是，知识分子自身所常有的一种想使良己的个体言说成为总体言说的类似于本能的冲动，或者是当个体言说不能充分表达时就想加入团伙的要求。例如马雅科夫斯基和胡凤的事例。他们不能区分人民言说与个体言说的根本差异，即使在道义的层面上也是如此，以为人民言说可以成为个体言说的更佳表达式。
第二类知识分子从根本上说也不能做出这种区分，不然，他们就不会抱有幻想。不过，此类知识分子倒经常有可能是受到人民道义性和理想性的吸引。这大概与二十世纪的人民症问题有关。冯友兰回忆到，当年他与朱光潜等一批知识分子几乎每天在一起讨论是否出走。还有布洛赫（E.Bloch）的事例，——直到他亲身成为人民意识形态的社会存在的一个分子时，他才发现个体言说是没有空间的，他不得不第二次流亡。
第三类知识分子对个体言说有比较清醒的认识——俄国基督思想家、哲学家舍斯托夫（L.Shestov）向来把哲学视为个体性的生死问题，只与个体相关，所以，没有等到驱赶，他就流亡了。但这类知识分子相对而言并不在比例上占多数。这一事实在相当程度上不仅说明了：在本世纪，知识分子所经历的历史命运是，把进入人民意识形态话语的言说当作是个体言说的表达（而且说明了：知识分子身上与生俱来的想超逾个体言说的意愿。这是知识的形式本身给知识者的一种诱惑。由此也不难理解人民话语知识类型产生广泛魅力的原因之一。
不过，不管在哪里，毕竟有些知识分子能够看到维护个体言说的重要性。引人注意的是一些在开初赞同人民言说知识类型的知识分子的转向及其彻底性。基督思想家别尔嘉耶夫、布尔加柯夫（S.Bulgakov）和弗兰克早期都是相当激进的马克思主义者，布尔加柯夫还是出色的马克思主义经济学家。这里面有一个从实证主义向唯心主义的转变过程。此外，像尼默勒（M.Niemoller）这样的著名反纳粹神学家，最初也曾一度拥护希特勒的社会主义主张。
人民意识形态话语对意识的规范力量是超强的，即使不考虑其他为其所用的政治强制手段。那种想在人民意识形态的总体言说中保持个体言说的企图，最终证明是失败的。我们看到，冯友兰、朱光潜、梁漱溟这样的知识分子在晚年几近于“第二种忠诚”，熊十力也差不多要用“原儒”来为“主义”作论证了。
知识分子的话语抉择是一个相当复杂的课题，值得做个案研究。知识分子的类型问题亦绝非无关紧要，如果考虑到为希特勒的屠杀奉献理论及技术和为斯大林的迫害奉献智慧的是知识分子的话，更不用说那些为意识形态全权话语之建构铺路的知识分子们了。例如，别尔嘉耶夫指出过老托尔斯泰的道德论与后来的人民道德论的内在关联；德国流亡哲学家洛维特（K.Lowith）指出过象征派诗人盖奥尔格及其圈子对民族社会主义（纳粹）意识形态的贡献。当然，知识分子的类型问题必须与知识的类型问题本身联系起来考虑。
六
如果既不认同于总体言说的知识类型，又不愿意离开故土，就只有内在的流亡。这种情形在流亡文化史上显得更为重要，因为它们既然拒绝在总体话语的形态中言说，当然就在这样的社会存在的样式中不可能得到个体言说的机会，很难像外在的流亡那样公开表达出来。内在的流亡话语也是自始就有的。只是，它们仅在现代才得到所谓“地下文化”（地下文学、艺术、哲学）的名称，这要归功于现代印刷技术的发达。不过，外在流亡话语与内在流亡话语的差别首先还是土地性的。在民族社会主义（纳粹）时代，德国作家E.Barlach和J.klepper称自己的创作活动为“精神流亡”（Geisies Exil）、“在祖国的流亡者生活”（Emigrantenleben im Vaterlande）。事实上，内在的流亡现象比外在的流亡要广泛得多。
不管在生存形式还是话语形式方面，内在的流亡都与外在的流亡差别显著，在意识形态化的社会存在中生存，连漂泊的权利也是不具有的。哲学家布洛赫、戏剧家布莱希特（B.Brecht）都既经历过外在的流亡又经历过内在的流亡，他们一定深有体会。
内在流亡首先突显出的是知识分子的精神定向和存在决断的问题，这有土地和语言两个方面的因素。一方面，土地与思的生存论关系（而非人类学关系），以及个体偶在与思的关系，涉及到流亡的决断，某种带情绪性的感受先于患的判断，以致于感受具有一种思所达不到的认识功能。另一方面，说到语言，一种语言就是一种存在方式、思想和感受的方式，所以，外在流亡的哲学家阿多尔诺（T.W.Adorno）感到自己在英语世界无法深入自己的哲学思考。除非是被驱逐，许多文学家、哲学家更宁愿承受内在流亡的磨难——索尔仁尼琴的例子——不是没有理由的。个体言说的根在内在流亡中被植得更深一些。
内在流亡的个体言说显得更具个体性。以俄国为例，阿赫玛托娃的《史诗》和《安魂曲》、帕斯捷尔纳克的《日瓦哥医生》、已赫金的散文以及有“俄罗斯的达芬奇和帕斯卡尔”之称的弗洛伦斯基（P.A.Fkirebsjuh）的神学、美学著作和诗作，无不显示出个体言说的力度。此外，仅就语言形式而言，要想在一种由人民意识形态话语所操纵的言述语境中保持个体言说的属我性，肯定相艰难。这本身就要求个体精神的超常自主力，而这种自主力的丧失，在其他地方没有比在汉语境中更严重的了。内在的流亡话语充分显示出形式作为反抗（Form als Protest）的功能和个体性所能伸展到的维度。当然，外在的流亡话语之形式也自有其表达式和独特性——例如蒲宁的晚期小说。俄国诗人布罗茨基的内在流亡期的诗作与其外在流亡期诗作的明显差异，显示出个体处身性在两种流亡语态中的不同精神意向。
内在流亡的个体言说形式，是多种多样的，例如流亡国外前的波兰哲学家科拉柯夫斯基的哲学散文、编剧家兼导演基斯洛夫斯基（K.kieslowski）的电影作品等。对我们来说，深入考察内在的“流亡话语”有可能充分揭示个体言说与人民意识形态的话语的张力关系，不过这是另一篇专门研究的话题了。
七
本世纪的流亡文化引人注目的另一现象是，外在流亡的个体性合作学术活动，其中所显示出的思想定向，所形成的学派及其学术传统；均有相当的问题性。
别尔嘉耶夫作为俄国流亡知识分子的代表，在流亡期间，除了自己的大量哲学创作——其主题为个体的精神自由——外，先后组建并领导了“哲学——宗教研究院”（一九二二年，柏林）和“俄罗斯宗教哲学研究院”（一九二四年，巴黎），创办了思想学术杂志《路》和《东方与西方》，先后聚集了舍斯托夫、布尔加柯夫、弗兰克、尹林（I.A.Ilin）、拉扎烈夫（Lazarev）、卢雷（Lure）、雷米佐夫（Remizov）等著名思想家。布尔加柯夫也组建了“俄罗斯正教神学研究所”，领导其研究直至去逝——后由申科夫斯基（V.V.Zennkovskij）继续领导学术研究计划。文学家、神学家梅烈日科夫斯基与其妻子、象征派诗人吉比乌斯在巴黎主持“文学与宗教哲学”沙龙多年，亦创作甚丰。从二十至四十年代，俄国流亡知识分子的国外学术活动惊人地繁荣（法国巴黎斯拉夫研究所编撰的从二十年代起的俄国流亡作品，仅目录就已达六百余页）。除上述学术机构外，还有巴黎的“俄罗斯科学研究所”、布拉格的“俄罗斯大学”等短期机构和学术杂志《俄罗斯沉钟》、《俄罗斯之声》等。语言学家雅柯布森（R.Jakobson）、社会学家索罗金、作家蒲宁的贡献亦是人们耳熟能祥的。
从学派和思想传统来看，俄国流亡思想家们形成了俄罗斯的基督教存在哲学并传承和推进了东正教神学；从思想定向上来看，俄国流亡思想家们从本民族的历史磨难出发，深入到人的存在的一般本体论领域。这表现在两个方面的展开和推进：一方面，从哲学上深入反省人民意识形态在俄国成功建立的思想根源（如别尔嘉耶夫的《俄国共产主义的起源》）。对历史理性主义在价值道义论外观下包裹着的虚无主义本质的批判，则早在俄国革命之前就已开始——例如弗兰克的《虚无主义伦理学》（一九○九）、布尔加柯夫的《路标》（一九○九）和别尔嘉那关的《知识分子的精神危机》（一九一○）等著作。别尔嘉耶夫流亡后主持编辑长达二十年之久的《路》杂志之名，就得自于他们三位早期马克思主义者在一九一三年共同出版的一部文集《路》。该文集公开表明其思想转向的理由。流亡以后，这批思想家在这一问题上的哲学反省更加深入。一个意外的收获是，由于陀思妥耶夫斯基对虚无主义思想的先知般深刻预见，流亡哲学家们一再重审陀氏提出的问题，陀思妥耶夫斯基思想的哲学和神学深度被揭示出来。流亡之后，这批俄国哲学家们又把经过发挥的陀思妥耶夫斯基的思想带到欧洲，进一步深入对陀氏思想的哲学和神学的解释，以致对西欧哲学、神学、文学产生了极为广泛、深远而且持久的影响。
由此看来，对人民意识形态及其虚无主义实质的皙学和神学批判，必然引伸到信仰问题，由此产生出基督存在论的思想定向。在此定向中，个体自由决断的基督认信得到强调是有理由的。的确，正如哈伯马斯所看到的，对意识形态话语的解除，不能是用另一套意识形态来取代原有的意识形态，关键在于重建被扭曲了的个体的自我理解。然而，倘若只限定于这一层面，不在信仰论层面上也同时展开自我批判和社会批判，个体的自我理解之重建难以获得牢靠的基础。当今后现代讨论中提出的“启蒙之启蒙”就颇能说明问题。
关于德国流亡哲学家、心理学家在美国的个本性合作研究及法兰克福学派的最终形成，我们知道得已经不少。引人注目的是其研究指向：民族社会主义兴起的群众深层心理基础及极权统治权威形成的社会和思想根源问题。富有成效的不仅是，从民族性的存在遭遇及处境出发伸展到生存论层面的分析定向，而且还有充分运用本世纪心理学、社会学、语言学的进展成果来探究全权意识形态的各方面之分析方法。
当代儒家学派在香港的形成以及新亚书院的建立，可视为汉语流亡学者们的一次合作性思想定向之努力的尝试。如果将其与俄国和德国的同类情形加以比较，它同样既有处境性反省，也有民族性思想传统的复兴趋向：儒家思想传统的重释和发挥。然而，如果不是相当奇怪至少也令人费解的是：在民族性遭遇及处境与问题的一般存在论层面之关系上，当代儒家不仅显得缺乏自我意识，而且有明显的狭隘文化民族主义思想趋向。至于流亡文学方面则几乎没有值得提及的力作（至八十年代为止）。
八
流亡话语作为个体言说得以形成的一种独特形式，一直与政治处境有直接关系，但流亡话语并非一定得带有政治话语的功能。况且作为对人民意识形态的总体话语的消解，流亡话语几乎是无效的，因为它不在人民意识形态的存在语境中发生，由此而只具有某种生存论的意义。重要的是，关于个体言说的重建问题有可能重新得到提审。本世纪重要的流亡思想家和作家无不以自己的方式对个体言说的重建表示出关注。正是这一点，也使得流亡话语与所谓现代性和后现代性论题有了某种连接点。
就此而言，应提到本世纪实际存在着的另一种流亡，它不是前面论及的流亡，即不是一种语言、一种精神、一种文化、一个个体的流亡，而是语言、精神、文化、个体（ontological person）本身的流亡，可称之为本体论的流亡（exil ontologique）。这种意义上的流亡最早由希腊人通过俄狄甫斯神话在悲剧的形式中揭示出来。流亡本是一种逃——避难，而本体论的流亡则无从逃避，一如俄狄甫斯王试图通过流亡来逃避厄运，结果是众人皆知的。海德格尔（M.Heidegger）曾用“无家可归”的彷徨来标识这个世纪的存在症状，“无家可归”的处境就是流亡。思想不在家、精神不在家、情绪不在家、个体身位不在家，这一切都可总括为语言不在家，语言没有言说自己。
这种流亡潮早自上个世纪就开始了，它不是民族性的，也不是世界性的，而是个体存在性的。由此不难理解，何以本世纪某些重要的哲学家、神学家、诗人、小说家、艺术家、音乐家之精神意向都是流亡性的。作为例证我可以提到卡尔·巴特（Karl Barth）和海德格尔均颇为入迷的“途中”概念以及昆德拉小说中的性漂泊主题为两个突出的例子。值得进一步考虑的是：也许人本来就没有家，家园只是一个古老的臆想观念，人永远走在回家的途中——旧约创世纪早告诉过这一点，而人过去总以为自己在家，二十世纪的思想不过重新揭开一个事实而且。
然而，对我有吸引力的仍然是这样一个问题：是否正是这种人们几乎没有意识到的流亡性驱使人们曾经那么热情地去建构全权意识形态话语呢？——别忘了，人民话语的经典作家正是在流亡中构想出总体—绝对的历史意识和个体言说总体的话语形式的。
一九九〇年三月 芝加哥
值来诱惑人的意志，奸狡地混淆善与恶，诱惑人的意志
服从它。
——俄国流亡哲学家N.洛斯基
一
流亡话语现象之所以值得文化社会学作为一项重要课题来讨论，其理由不在于，流亡话语是二十世纪文化的突出表征之一，而首先在于，流亡话语是人之文化的原生观象。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗《奥德赛》以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的《离骚》可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道——“道不行，乘桴浮于海”。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。
流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。
我先不从哲学方向上去提问，也不从历史现象描述方面来处理这一课题，那将是一个繁复的工作。当我打算从文化社会学视域来考察某个时代的流亡话语，而不是对它熟视无睹，这暗含着我设定的问题是：既然流亡（Exil一词的中文译法似应为“放逐”）与人类精神文化几乎有一种孪生关系，那么，由此所显示出的社会存在与知识类型的关系是什么，以及在流亡话语中所显示出的人的生存论上的存在处境和精神处境是什么。
文化中的某些——而非所有——话语形式有如情意结般隐含着多维度的人的存在处境和精神处境的症候，流亡话语就是这样的话语形式。对某一时代的流亡话语的透视，有可能获得至少三个维度的景观透视：a.话语的源初的政治性——政治性（Politik）既是在这个词的希腊词源（Politdia）的含义上来使用的（即具有“公民性”、“公众性”和“国家性”等含义），又是在这个词的当前汉语意识形态语境中的含义上来使用的；b.话语与个体处境之关联的独特现实性；c.话语中精神意向的历史处境性。
在本文中，我不打算从文化社会学的立场来处理一般流亡话语及其历史形态，而只打算对某一特定时代——二十世纪的流亡文化加以分析，进而讨论这一时代的上述三个维度。从历史的情形来看，流亡话语是政治迫害的结果。但我亦不从政治学的角度来讨论这一问题。政治亦是一种话语行为，无论民族性迫害还是宗教性迫害，均是一种话语权力行为。由于流亡以及流亡话语均非二十世纪独有的现象，当我要审理二十世纪的流亡话语时，就必须着重关注其形成的独特语境，因此我将着重讨论流亡话语与另一种类型的话语——意识形态全权话语的关系。由于本世纪四个主要的流亡文化形态（俄国、德国、东欧——以波兰和捷克为主、中国）的形成和发展，无一例外地与某种全权意识形态话语相关，我的论题自然将集中指向流亡话语与意识形态全权话语的关联和张力关系。
二
在展开我的论述步骤之前，需要对“流亡话语”这一概念作大致的描述性讨论。
流亡（Exil）一词在希腊文Ψυγη中意为逃亡、畏避，放逐、补救、避难所。从流亡话语与人类精神文化活动的生存论关系来看，人类的精神文化形态（哲学、宗教、文艺、伦理论说等）在一开始就有政治之维。某种话语类型与现实政治权力的结合，并导致对另一种话语类型的政治迫害，亦是话语本身的一种生存论规定。反过来看，流亡话语的存在及其形态，刚好可以反映人类的某种社会政治处境及其形态，如历史上的种族迫害、宗教迫害形成的流亡话语。
流亡话语的首要含义在本文中因此不是指在文学作品中从古至今都得到表现的流亡主题（Exil als Thema der Literatur），这至多只是文艺学上的一个类型学主题。流亡话语的界定可以是：一种与个体或群体本己的存在处境和精神处境相分离的生活形式（Exil als Lebensfom）、话语形式及其所建构的话语类型或精神定向。首先是与存在之地域相分离：话语自有其生存论上的土地因素，流亡话语即与其本己的土地在场被迫相分离的话语活动；随之是与精神之地域相分离，每种话语亦自有其本己的精神地域，流亡话语可以被看作是精神处于异在状态中的话语形式。不管是生存地域还是精神地域，在传统的流亡话语现象中，经常涉及民族政治冲突。生存地域和精神地域的语言在性与流亡话语形式的独特张力关系，乃是最重要的方面。
在讨论流亡话语现象时，将生存地域与精神地域作为两个最基本的因素加以某种程度的分别处理，是必要的。如此才能不仅避免对一种自始就有的可称之为内在的流亡话语现象的忽视，而且可能将问题引伸到现象的更为基本的层面——生存本体论的流亡性。
从以上的简要描述出发，二十世纪的流亡话语现象有这佯一些特征：它们与现代政治民主之进程相关，而且处于传统文化与现代文化的冲突之中；就与生存和精神地域的分离来看，表现为民族性地域的丧失——过去历史上的流亡话语大都尚在本民族的地域之内（如中国方代之“放逐”诗文。俄国十九世纪的国内流亡文学），尽管欧洲的情形略有不同；随之，也表现为属己的生存语境的丧失——过去历史上的流亡话语亦多在属己的生存语境之内。二十世纪的流亡话语不仅带有国际性，而且由于本己民族性和语言在性处境的丧失，加深了流亡性。
三
就二十世纪流亡文化的规模而言，一九二二年是一个让人清醒的标志。尽管在一九一七年的俄国革命之后，已有不少俄国文人学者陆续流亡国外，但直到一九二一年为止，新政权尚未顾及到在文化领域施行全面清洗和无产阶级化，以至于像别尔嘉耶夫（N.A.Berdjajev）这样的自由思想家尚能在一九一九年建立“自由精神文化学院”，举办公开的哲学讲座，听众甚至包括红军官兵和工人。一九二二年，新政权突然逮捕了全俄一百二十多位著名学者、文人和科学家，其中包括别尔嘉耶夫、洛斯基（N.Losskij）、弗兰克（S.Frank）等世界著名学者，将他们（连同家属）一并驱逐出境。
对此应该问一下，究竟是什么意识或知识类型构成了如此广泛的话语迫害的基础，以至于有时甚至像自然科学家这类可以为新政权效劳的知识人也被迫流亡？全权专政固然是流亡显而易见的原因，然而，全权专政的正当性，从社会学来讲，依然要求有一套知识—价值体系来支撑，否则，全权专政的正当性及其实施是难以设定的。更重要的是，人们很难理解和解释全权专政在起初受到相当多知识分子拥护和热情献身的情形。例如，在文化教育领域施行彻底的清洗，是在一种理论上具合理性（而不是非合理性）的话语前提下边行的，即是由某种强权政治力量以意识形态话误在道义合理性而不是非合理性给予支持的前提下进行的。不管是所谓“阶级的纯化”（俄国）——要由无产阶级的红色教授和文人来占领文化、教育阵地，还是所谓“种族的纯化”（德国）——要由有民族血性的知识人来占领文化教育领域，情形无一例外的是：先有一套意识形态话语的确立，随之将这套话语转换成社会行动。即使像一九二二年和一九三四年那样的大逮捕、大驱逐不曾发生，流亡文化亦是不可避免的。一旦某种话误全权意识形态化，个体性话语就不可能有容身之地。
本来，任何一种话语都是个体性的，问题之相当引人之处在于，何以某种个体性话误会成为总体性的、全权道义性的话语，以至形成意识形态的话语形式。事实上，本世纪的流亡话误无不与某种名之为某种“主义”的知识—价值话语有关。固然，在“主义”这一名称之下，有不同的知识—价值类型，并非所有“主义”话语都必然导致全权专政的正当性。但同样明显的是，肯定有一些“主义”的话语类型必然导致全权意识形态的专政之正当性的确立。因而，此类总体话语背后的知识一价值论基础值得审察。
现代全权专政的施行者无不以为，如此全权专政具有历史及存在的合理性，具有合历史发展规律的知识—价值根据，因为他们代表着某个总体的价值或利益，尽管这个总体的担纲者可以是某个种族或阶级。然而，一旦这个种族或阶级本身被作为绝对的总体来看待时，它们就禀有绝对的意识或绝对的价值。从个体到总体的转换中出现了一种信仰的形式。全权专政以及在此形式下把某一类人消灭掉或逐出某个地域，乃是一种信仰的实践或信仰的体现。于是，才出现有人——经常甚至是知识人满腔热诚地去实施专政的情形。施迫害者真诚地相信自己是在行善、救人、救世。波兰流亡哲学家科技柯夫斯基（L.Kolakowski）注意到：恶魔声称他们是出于大爱才对你们行恶，他们要解放你们，给你们提供心灵的帮助，给你们带来伟大的学说让你们灵魂开窍。施迫害者这样声称时，他们并没有说谎，他们相信自己是天使般的，并早已打算为自己的崇高事业献身。
如此属灵力量来自于其赖以成立的知识—价值话语的独断客观合理性，这种独断客观合理性又产生于某种科学理论与价值目的论的奇妙结合。
全权“主义”话语在其诞生之初，带有强烈的价值意愿，要为人类社会及其发展探寻最基本的现实因素，要为人类社会获得幸福之可能性提供最具说服力的实在根据。我对“主义”一词的用法是：一种把个体有效的话语转换为全体有效的话语的言述行为。这种行为自古有之。现代的种种“主义”之正当性论证的特点在于实证科学的引入。正因为某些个体自以为其理念是可实证的，因而是客观必然、普遍有效的，故理所当然地是应有政治权力的。上世纪的某些思想家们一直在努力寻找人类存在之基本推动力。有的找到了生产力和生产关系及其历史的机制，有的则发现了生物学的要素如种族之类。应该说，这种“寻根”大概会引发社会学家们的职业精神不断追寻下去，不然的话，松巴特（W.Sombart）何以会因种族论历史观之出现导致的对经济史观独断论的兼并而感到高兴呢？
一旦社会学家或其他什么科学家凭其“洞见”所寻到的基础事实成为客观的所见，并与救世的主观意愿相结合，自然产生全权“主义”话语。有多少“洞见”所寻到的基础事实，就会有多少全权“主义”话语，迸而施行政治手术。
在寻求历史理性的社会学家对形而上学的著名非难中，实际表现出另一种形而上学的成分——韦伯看到了这一点，所以，他才要竭力从社会学中清除这种“隐藏的形而上学”。
对本文的问题来说，重要的在于，出现了这样一种话语类型：它以科学的表述形式把主观意识变成客观事实（或规律）——与此同时发生的是把个体话误变成总体话语。哈伯马斯（Habermas）看到，对旧有意识形态的消解是以建立另一种意识形态的方式来完成的。但新的意识形态已全然不再想仅只是意识形态，它也要成为下层建筑，成为社会存在本身。有社会学家说，社会存在决定精神意识，人们后来发现，情形也是可以颠倒过来的。不然，就不仅很难理解历史在其客观必然的展开中走向善的目的的论断，也难以理解以后所发生的一些事情，如：意识形态何以反而成了下层建筑，而社会存在倒成了意识形态。与此相关，一旦道义性的东西被变换成自然性的，自然性的东西被变换成道义性的，残忍就可能变成美德，而不仅仅是合理了。
四
意识形态的下层建筑化和社会存在的意识形态化给社会存在与话语类型的关系带来了新的结果：社会意识的一体化。总体化，个体话语不可能在这样的处境中存在。如果某种个体话语还想为其个体存在保留一点地盘，就只有流亡一途。
二十世纪的流亡文化表明，意识形态已远不仅是马克思所谓的虚假的占统治地位的意识和哈伯马斯所谓的被扭曲的交往，而且还是一种社会机体的样式。不过，我们可以理解马克思和哈伯马斯的意识形态批判理论的某种不足，因为，他们实际都没有亲身体验过作为意识形态的社会存在。
应该问的倒是，意识形态是何以成为一种社会存在的。这一问题虽然饶有兴味却非常复杂，在此我只能有限地简要讨论。任何社会存在样式是一种语言的样式，因而，可以通过对某个意识形态话语的考察来看这一问题：例如，所谓“自绝于人民”。“人民”一词具有巨大的道义迫害力量，凡不能被认同为“人民”者，就是应该被消除的个体存在。“人民”一词的道义迫害力量，首先不是得自于其数量上的不可推算性，而是其道义色彩和总体性，正是这两个特点表征出全权社会中意识形态话语的一般样式。
应该问：“人民”是谁？可是从没人问“人民”是谁，似乎谁都知道它是谁。每一个个体的“我”自以为是“人民”，但随时可能被人称为“人民的敌人”。“人民”听起来自然地拥有肯定价值的道义正当性，因而，个体不得不认同它；又由于“人民”一词带有总体性，每一个体都自以为属于其中（其实又都不属于其中）。在“人民”这一称谓中，人本身——每一个体的肉身存在并未在场。正是这种情形，使个体存在悄悄地失去了生存的正当性和处身性。流亡就意味着脱离“人民”，“自绝于人民”，成为个体之存在。因此，何谓全权意识形态话语，“人民”一词可以给出说明：人们（每一个体）在一种不属己的或自身不在场的话语系统——“人民”话语中言说自己，个体言说没有指示出言说者自身的在场和处身性，而是指示出一个非存在的总体。这个总体本由某几位知识分子构造出来，只具个体言说性，而今情形则被颠倒过来。于是，在全权意识形态的总体性话语中，个体自以为在言说自己，其实是那个总体在言说自己。
西美尔（G.Simmel）指出，历史理性主义把生产力绝对化为历史过程的独立变化时，就赋予了经济领域以一种相当于黑格尔的精神发展的逻辑辩证的神秘自我运动。这种解释不完全到位的地方在于，他没有注意到，历史过程在历史理性主义中被附加上一种道义正当性，而这种正当性在理论上是不可审察的。重要的是作为社会存在的历史过程——按照历史理性主义，它是客观必然的——与追义正当性的连结所产生的一种全权的话语力量：不仅从客观规律上讲，而且从道义上讲，每一个体都必须在这一历史过程中消失，成为它的血肉之躯；从道义上讲，每一个体的话语都必须是这个总体的话语，否则就是非道义的，当然也就是邪恶的，反动的——历史必然地在动，某某人却不动，因而必须消灭他们。马克思在一开始就反对黑格尔的意识学说，他声称：没有分离的意识，意识永远是人的社会存在的意识。这的确是很有见地的。
全权意识形态话语的建构及其下层建筑化的可能性之奠定，看来得自于继承了黑格尔关于意识的总体性观点和辩证发展的最高综合的意识之绝对性论点。前提是需要轻轻把它颠倒一下，让某种意识成为历史的——当然也就是道义上正当的最高意识，然后再把它说成社会存在之表象，总体的特征就有可能随着这种意识一并进入社会存在，进入的政治手段当然还需另行规定。结果是三重性的：a. 某种意识由此获得了客观实在的力量（它不仅不是主观的，而且是历史客观必然的、社会存在的）；b. 社会存在获得了意识性的主观样态——成为一种总体意识的表达；c. 个体存在及意识被总体存在及意识取代。更奇妙的结果还在于：依据这种知识类型，某个占有权力的个人就可以把自己的话语改塑成人民话语，把自己的意识变成人民的意识，由于这一话语和意识的高度道义口吻和历史总体的言说方式，以至于诸位个体真以为那就是自己的话语和意识，正如某个阶级的话语和意识不是由无数这个阶级的个人所掌握的，而是由几位不是属于这个阶级的知识分子所掌握的那样。但采用这种知识类型和话语形式，他们也就敢于把自己放在总体的整个阶级以至整个历史规律的位置上，代为立言。
这些讨论与流亡文化有什么关系呢？流亡就是被放逐，被迫离开处身之地，流亡话语就是一种不在家的话语，而全权话语是在家的。流亡的，是个体性的，其对立面则是总体性的，流亡的话语形式，是个体言说个体自己，而非个体言说总体。本来，任何话语都是个体性的言说，实际只能言说个体自身，无论其话语带有多高的道义性或科学性，言说者本身及其言说并不因此而成为总体性的。本世纪的一种奇妙创造的知识类型及其话语形式即是个体言说总体，迸而成为总体言说，一旦这种言说通过实践为“人民”所掌握——正确的说法应该是通过掌握“人民”变成了实践，就会产生无穷的力量，某种个体意识和话语就必然会被分离或清除出去而流亡他乡，否则就只有甘愿成为人民话语的言说。流亡作家昆德拉（M.Kundera）甚至看到了“性”言说这种最带私人性的话语形式是如何被总体化的。流亡话语乃是总体话语社会存在化的一个结果，无论这总体是民族、是国家、是历史、是阶级，还是“人民”。
五
在人民意识形态话语进入社会存在之初，知识人面临着一个是否放弃个体言说并认同于意识形态总体话语的自我抉择，这也就是决断自己是否流亡——不管是外在的流亡还是内在的流亡。
就历史的情形来看，至少有三种不同的知识分子类型：a. 认同于以至献身于人民意识形态话语的知识子（哲学家、文学家或其他人文科学乃至自然科学家和一般知识人中都不乏其人）；b. 在两者之间徘徊的知识分子；c 决意不放弃个体言说的知识分子。
第一类知识分子在很大程度上不一定是为意识形态话语的道义性或类似科学住所迷惑，主动放弃个体言说。情形也经常是，知识分子自身所常有的一种想使良己的个体言说成为总体言说的类似于本能的冲动，或者是当个体言说不能充分表达时就想加入团伙的要求。例如马雅科夫斯基和胡凤的事例。他们不能区分人民言说与个体言说的根本差异，即使在道义的层面上也是如此，以为人民言说可以成为个体言说的更佳表达式。
第二类知识分子从根本上说也不能做出这种区分，不然，他们就不会抱有幻想。不过，此类知识分子倒经常有可能是受到人民道义性和理想性的吸引。这大概与二十世纪的人民症问题有关。冯友兰回忆到，当年他与朱光潜等一批知识分子几乎每天在一起讨论是否出走。还有布洛赫（E.Bloch）的事例，——直到他亲身成为人民意识形态的社会存在的一个分子时，他才发现个体言说是没有空间的，他不得不第二次流亡。
第三类知识分子对个体言说有比较清醒的认识——俄国基督思想家、哲学家舍斯托夫（L.Shestov）向来把哲学视为个体性的生死问题，只与个体相关，所以，没有等到驱赶，他就流亡了。但这类知识分子相对而言并不在比例上占多数。这一事实在相当程度上不仅说明了：在本世纪，知识分子所经历的历史命运是，把进入人民意识形态话语的言说当作是个体言说的表达（而且说明了：知识分子身上与生俱来的想超逾个体言说的意愿。这是知识的形式本身给知识者的一种诱惑。由此也不难理解人民话语知识类型产生广泛魅力的原因之一。
不过，不管在哪里，毕竟有些知识分子能够看到维护个体言说的重要性。引人注意的是一些在开初赞同人民言说知识类型的知识分子的转向及其彻底性。基督思想家别尔嘉耶夫、布尔加柯夫（S.Bulgakov）和弗兰克早期都是相当激进的马克思主义者，布尔加柯夫还是出色的马克思主义经济学家。这里面有一个从实证主义向唯心主义的转变过程。此外，像尼默勒（M.Niemoller）这样的著名反纳粹神学家，最初也曾一度拥护希特勒的社会主义主张。
人民意识形态话语对意识的规范力量是超强的，即使不考虑其他为其所用的政治强制手段。那种想在人民意识形态的总体言说中保持个体言说的企图，最终证明是失败的。我们看到，冯友兰、朱光潜、梁漱溟这样的知识分子在晚年几近于“第二种忠诚”，熊十力也差不多要用“原儒”来为“主义”作论证了。
知识分子的话语抉择是一个相当复杂的课题，值得做个案研究。知识分子的类型问题亦绝非无关紧要，如果考虑到为希特勒的屠杀奉献理论及技术和为斯大林的迫害奉献智慧的是知识分子的话，更不用说那些为意识形态全权话语之建构铺路的知识分子们了。例如，别尔嘉耶夫指出过老托尔斯泰的道德论与后来的人民道德论的内在关联；德国流亡哲学家洛维特（K.Lowith）指出过象征派诗人盖奥尔格及其圈子对民族社会主义（纳粹）意识形态的贡献。当然，知识分子的类型问题必须与知识的类型问题本身联系起来考虑。
六
如果既不认同于总体言说的知识类型，又不愿意离开故土，就只有内在的流亡。这种情形在流亡文化史上显得更为重要，因为它们既然拒绝在总体话语的形态中言说，当然就在这样的社会存在的样式中不可能得到个体言说的机会，很难像外在的流亡那样公开表达出来。内在的流亡话语也是自始就有的。只是，它们仅在现代才得到所谓“地下文化”（地下文学、艺术、哲学）的名称，这要归功于现代印刷技术的发达。不过，外在流亡话语与内在流亡话语的差别首先还是土地性的。在民族社会主义（纳粹）时代，德国作家E.Barlach和J.klepper称自己的创作活动为“精神流亡”（Geisies Exil）、“在祖国的流亡者生活”（Emigrantenleben im Vaterlande）。事实上，内在的流亡现象比外在的流亡要广泛得多。
不管在生存形式还是话语形式方面，内在的流亡都与外在的流亡差别显著，在意识形态化的社会存在中生存，连漂泊的权利也是不具有的。哲学家布洛赫、戏剧家布莱希特（B.Brecht）都既经历过外在的流亡又经历过内在的流亡，他们一定深有体会。
内在流亡首先突显出的是知识分子的精神定向和存在决断的问题，这有土地和语言两个方面的因素。一方面，土地与思的生存论关系（而非人类学关系），以及个体偶在与思的关系，涉及到流亡的决断，某种带情绪性的感受先于患的判断，以致于感受具有一种思所达不到的认识功能。另一方面，说到语言，一种语言就是一种存在方式、思想和感受的方式，所以，外在流亡的哲学家阿多尔诺（T.W.Adorno）感到自己在英语世界无法深入自己的哲学思考。除非是被驱逐，许多文学家、哲学家更宁愿承受内在流亡的磨难——索尔仁尼琴的例子——不是没有理由的。个体言说的根在内在流亡中被植得更深一些。
内在流亡的个体言说显得更具个体性。以俄国为例，阿赫玛托娃的《史诗》和《安魂曲》、帕斯捷尔纳克的《日瓦哥医生》、已赫金的散文以及有“俄罗斯的达芬奇和帕斯卡尔”之称的弗洛伦斯基（P.A.Fkirebsjuh）的神学、美学著作和诗作，无不显示出个体言说的力度。此外，仅就语言形式而言，要想在一种由人民意识形态话语所操纵的言述语境中保持个体言说的属我性，肯定相艰难。这本身就要求个体精神的超常自主力，而这种自主力的丧失，在其他地方没有比在汉语境中更严重的了。内在的流亡话语充分显示出形式作为反抗（Form als Protest）的功能和个体性所能伸展到的维度。当然，外在的流亡话语之形式也自有其表达式和独特性——例如蒲宁的晚期小说。俄国诗人布罗茨基的内在流亡期的诗作与其外在流亡期诗作的明显差异，显示出个体处身性在两种流亡语态中的不同精神意向。
内在流亡的个体言说形式，是多种多样的，例如流亡国外前的波兰哲学家科拉柯夫斯基的哲学散文、编剧家兼导演基斯洛夫斯基（K.kieslowski）的电影作品等。对我们来说，深入考察内在的“流亡话语”有可能充分揭示个体言说与人民意识形态的话语的张力关系，不过这是另一篇专门研究的话题了。
七
本世纪的流亡文化引人注目的另一现象是，外在流亡的个体性合作学术活动，其中所显示出的思想定向，所形成的学派及其学术传统；均有相当的问题性。
别尔嘉耶夫作为俄国流亡知识分子的代表，在流亡期间，除了自己的大量哲学创作——其主题为个体的精神自由——外，先后组建并领导了“哲学——宗教研究院”（一九二二年，柏林）和“俄罗斯宗教哲学研究院”（一九二四年，巴黎），创办了思想学术杂志《路》和《东方与西方》，先后聚集了舍斯托夫、布尔加柯夫、弗兰克、尹林（I.A.Ilin）、拉扎烈夫（Lazarev）、卢雷（Lure）、雷米佐夫（Remizov）等著名思想家。布尔加柯夫也组建了“俄罗斯正教神学研究所”，领导其研究直至去逝——后由申科夫斯基（V.V.Zennkovskij）继续领导学术研究计划。文学家、神学家梅烈日科夫斯基与其妻子、象征派诗人吉比乌斯在巴黎主持“文学与宗教哲学”沙龙多年，亦创作甚丰。从二十至四十年代，俄国流亡知识分子的国外学术活动惊人地繁荣（法国巴黎斯拉夫研究所编撰的从二十年代起的俄国流亡作品，仅目录就已达六百余页）。除上述学术机构外，还有巴黎的“俄罗斯科学研究所”、布拉格的“俄罗斯大学”等短期机构和学术杂志《俄罗斯沉钟》、《俄罗斯之声》等。语言学家雅柯布森（R.Jakobson）、社会学家索罗金、作家蒲宁的贡献亦是人们耳熟能祥的。
从学派和思想传统来看，俄国流亡思想家们形成了俄罗斯的基督教存在哲学并传承和推进了东正教神学；从思想定向上来看，俄国流亡思想家们从本民族的历史磨难出发，深入到人的存在的一般本体论领域。这表现在两个方面的展开和推进：一方面，从哲学上深入反省人民意识形态在俄国成功建立的思想根源（如别尔嘉耶夫的《俄国共产主义的起源》）。对历史理性主义在价值道义论外观下包裹着的虚无主义本质的批判，则早在俄国革命之前就已开始——例如弗兰克的《虚无主义伦理学》（一九○九）、布尔加柯夫的《路标》（一九○九）和别尔嘉那关的《知识分子的精神危机》（一九一○）等著作。别尔嘉耶夫流亡后主持编辑长达二十年之久的《路》杂志之名，就得自于他们三位早期马克思主义者在一九一三年共同出版的一部文集《路》。该文集公开表明其思想转向的理由。流亡以后，这批思想家在这一问题上的哲学反省更加深入。一个意外的收获是，由于陀思妥耶夫斯基对虚无主义思想的先知般深刻预见，流亡哲学家们一再重审陀氏提出的问题，陀思妥耶夫斯基思想的哲学和神学深度被揭示出来。流亡之后，这批俄国哲学家们又把经过发挥的陀思妥耶夫斯基的思想带到欧洲，进一步深入对陀氏思想的哲学和神学的解释，以致对西欧哲学、神学、文学产生了极为广泛、深远而且持久的影响。
由此看来，对人民意识形态及其虚无主义实质的皙学和神学批判，必然引伸到信仰问题，由此产生出基督存在论的思想定向。在此定向中，个体自由决断的基督认信得到强调是有理由的。的确，正如哈伯马斯所看到的，对意识形态话语的解除，不能是用另一套意识形态来取代原有的意识形态，关键在于重建被扭曲了的个体的自我理解。然而，倘若只限定于这一层面，不在信仰论层面上也同时展开自我批判和社会批判，个体的自我理解之重建难以获得牢靠的基础。当今后现代讨论中提出的“启蒙之启蒙”就颇能说明问题。
关于德国流亡哲学家、心理学家在美国的个本性合作研究及法兰克福学派的最终形成，我们知道得已经不少。引人注目的是其研究指向：民族社会主义兴起的群众深层心理基础及极权统治权威形成的社会和思想根源问题。富有成效的不仅是，从民族性的存在遭遇及处境出发伸展到生存论层面的分析定向，而且还有充分运用本世纪心理学、社会学、语言学的进展成果来探究全权意识形态的各方面之分析方法。
当代儒家学派在香港的形成以及新亚书院的建立，可视为汉语流亡学者们的一次合作性思想定向之努力的尝试。如果将其与俄国和德国的同类情形加以比较，它同样既有处境性反省，也有民族性思想传统的复兴趋向：儒家思想传统的重释和发挥。然而，如果不是相当奇怪至少也令人费解的是：在民族性遭遇及处境与问题的一般存在论层面之关系上，当代儒家不仅显得缺乏自我意识，而且有明显的狭隘文化民族主义思想趋向。至于流亡文学方面则几乎没有值得提及的力作（至八十年代为止）。
八
流亡话语作为个体言说得以形成的一种独特形式，一直与政治处境有直接关系，但流亡话语并非一定得带有政治话语的功能。况且作为对人民意识形态的总体话语的消解，流亡话语几乎是无效的，因为它不在人民意识形态的存在语境中发生，由此而只具有某种生存论的意义。重要的是，关于个体言说的重建问题有可能重新得到提审。本世纪重要的流亡思想家和作家无不以自己的方式对个体言说的重建表示出关注。正是这一点，也使得流亡话语与所谓现代性和后现代性论题有了某种连接点。
就此而言，应提到本世纪实际存在着的另一种流亡，它不是前面论及的流亡，即不是一种语言、一种精神、一种文化、一个个体的流亡，而是语言、精神、文化、个体（ontological person）本身的流亡，可称之为本体论的流亡（exil ontologique）。这种意义上的流亡最早由希腊人通过俄狄甫斯神话在悲剧的形式中揭示出来。流亡本是一种逃——避难，而本体论的流亡则无从逃避，一如俄狄甫斯王试图通过流亡来逃避厄运，结果是众人皆知的。海德格尔（M.Heidegger）曾用“无家可归”的彷徨来标识这个世纪的存在症状，“无家可归”的处境就是流亡。思想不在家、精神不在家、情绪不在家、个体身位不在家，这一切都可总括为语言不在家，语言没有言说自己。
这种流亡潮早自上个世纪就开始了，它不是民族性的，也不是世界性的，而是个体存在性的。由此不难理解，何以本世纪某些重要的哲学家、神学家、诗人、小说家、艺术家、音乐家之精神意向都是流亡性的。作为例证我可以提到卡尔·巴特（Karl Barth）和海德格尔均颇为入迷的“途中”概念以及昆德拉小说中的性漂泊主题为两个突出的例子。值得进一步考虑的是：也许人本来就没有家，家园只是一个古老的臆想观念，人永远走在回家的途中——旧约创世纪早告诉过这一点，而人过去总以为自己在家，二十世纪的思想不过重新揭开一个事实而且。
然而，对我有吸引力的仍然是这样一个问题：是否正是这种人们几乎没有意识到的流亡性驱使人们曾经那么热情地去建构全权意识形态话语呢？——别忘了，人民话语的经典作家正是在流亡中构想出总体—绝对的历史意识和个体言说总体的话语形式的。
一九九〇年三月 芝加哥
