荣新江（主编）唐代宗教信仰与社会》上海辞书出版社，2003年8月版
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荣新江（主编）唐代宗教信仰与社会》上海辞书出版社，2003年8月版
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目 录
导言：唐代宗教信仰与社会――新问题与新探索 荣新江 (1)
最终的屈服――关于开元天宝时期的道教 葛兆光 (13)
五岳真君祠与唐代国家祭祀 雷 闻 (35)
唐代道教的“化胡”经说与“道本论” 刘 屹 (84)
长安与荆州之间：唐中宗与佛教 孙英刚 (125)
论佛教戒律对唐代司法的影响 严耀中 (151)
陕西新发现的唐代三阶教刻经窟初识 张 总 (169)
龙门石窟唐代天王造像考察――天王图像研究之一 李 凇 (201)
沙门黄散：唐代佛教医事与社会生活 陈 明 (252)
禁忌、仪式与法术――敦煌文献所见中古时代出行信仰之研究 余 欣 (296)
唐代三夷教的社会走向 林悟殊 (359)
北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能 荣新江 (385)
粟特文 'δw wkrw 'ncmn（二部教团）与汉文“四部之众” 马小鹤 (413)
唐代大秦寺与景教僧新释 段 晴 (434)
导言：唐代宗教信仰与社会――新问题与新探索
荣 新 江
在今天的中国，宗教和社会往往是相互分离的，佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教派别虽然也不同程度与社会相关联，但总的来讲和世俗社会保持着相当的距离。普通人的宗教观念十分淡泊，而且大多数人都认为宗教是科学的对立面。
然而，处在中古时期的唐朝，宗教和社会却是密不可分的，大到国家的礼仪祭祀，小到百姓的日常生活，都和各种宗教仪式和信仰联系在一起，甚至我们今天放入科学技术史里讨论的一些问题，如天文、历法、印刷术，实际上当时都是和宗教有着千丝万缕的联系。在唐朝，宗教与社会不仅不是对立的，反而是统一的一个整体。
大概是由于受到今天人们对于宗教与社会关系的观念的影响，过去对唐代宗教史的研究，主要局限于宗教本身，即哲学史或思想史的范畴里，而很少和社会联系在一起来考察。葛兆光最近回顾了近二十年来有关禅宗史的研究，不能不说成就极其辉煌，仅大陆作者的专著，就有葛兆光《禅宗与中国文化》[1]、洪修平《禅宗思想的形成与发展》[2]、潘桂明《中国禅宗思想历程》[3]、杜继文和魏道儒《中国禅宗通史》[4]、葛兆光《中国禅宗思想史》[5]、麻天祥《中国禅宗思想发展史》[6]、杨曾文《唐五代禅宗史》[7]等等。但是，他指出：“关于禅思想的分析，在如今的禅宗史或禅思想史著作中，常常是哲学式的，那种把禅思想本质化、哲学化的趋向，可能会得到超越时代和超越生活的道理，也可能成为精英们创造自己哲学思想的资源，但是，它常常使禅思想变得像离开水的鱼的标本，尽管永恒却无生命。”而“从思想史的角度看，由于禅思想在当时绝不是一种悬浮在历史时空之上的超越哲学，所以，如果不把禅思想放置在当时社会生活和思想环境中，是无法理解禅思想在中国思想史中的意义的。”他强调说：“众所周知，思想史近来有和社会生活史靠拢的趋势，之所以有这种趋向，是因为那些精英和经典的思想，只有在社会生活中发生作用，它才真正地成为人们思考和行动的资源，而它要在社会生活中发生作用，它就必须回应社会生活提出的问题，正如史华兹（Benjamin I. Schwartz）所说的那样，思想史处理的问题，主要是人们如何对他所生活的环境进行有意识的回应，以及这种回应是否在不同的时代有不同的变化[8]。如果我们理解‘回应’（responses）一词本身就包含着‘社会生活的背景’和‘对社会生活背景的回答’两方面，那么，我们应当承认汉语中的一句老话‘一个巴掌拍不响’，禅思想本身只是思想史的一方面，而另一方面需要考察的，则是迫使禅思想只能这样回应而不能那样回应的社会生活环境。” [9]事实上，这是一个带有普遍性的问题，不仅在禅宗研究上与社会史的关照相脱节，在唐代其他宗教史的领域里也是如此。所以，我们应当明确地指出，离开了社会生活来研究唐代的宗教，显然是不全面的，其结论也必然是有局限性的。
正是出于上述思考，我们在构思北京大学“盛唐研究计划”时，就拟定了“唐代的宗教信仰与社会”这一主题。本书的最终编辑，正是在这样的考虑基础上来进行的，即从唐代宗教与社会的关联处着眼。但是，我们同时也抱有另一个想法，即我们虽然在约稿时尽量考虑唐代宗教的各个方面，但不追求教科书式的面面俱到，而是根据参加本书撰写的各位学者自己的兴趣和专长，尽可能深化自己最新的研究成果，把相关的学术领域向更广、更深的地方拓展。因此，我们希望收入本书的论文，追求新材料，探索新问题，开拓新领域，共同构筑一部有关唐代宗教与社会多方面、多角度的研究专著。
以下一方面回顾近二十年来唐代宗教与社会相关的研究状况，另一方面提示本书各篇文章的问题点和新收获。
在过去二十多年中，有关唐代宗教史的研究取得了长足的进步，其中，唐代宗教与社会的关系问题引起越来越多的学者的兴趣，并取得了一些成果。比较集中的研究成果，一本是伊佩霞（Patricia B. Ebrey）与葛里高里（Peter N. Gregory）合编的《唐宋的宗教与社会》[10]，但与主编本来的想法有违，该书所收论文只有一篇真正属于唐代的范围，尽管一些论文在讨论宋代的现象时也追溯到唐朝，可是这种状况正好说明美国的中国学家们更偏重于宋代以后的研究。另一本是吉川忠夫编的《唐代的宗教》[11]，系编者在京都大学人文科学研究所主持的以“唐代宗教之研究”为名的研究班的成果报告论文集，其中也有部分文章涉及到佛教、道教与社会的关系以及民间信仰问题，但研究的视角仍然是传统的家族、士大夫与佛教关系问题，该书更为厚实的成果是日本学者所擅长的文献研究。
道教对于李唐王朝具有特殊的意义，因此道教与唐代社会的关系较为紧密。这也是我们一反过去先佛教后道教的编纂体例，而把与道教相关的文章放在唐代宗教信仰研究首要位置的原因。
有关道教与社会关系的研究，过去学者们的主要着眼点是道教与帝王或王朝政治的关系，如吕锡琛《道家、方士与王朝政治》[12]、巴瑞特（T.H. Barrett）《唐代的道教》[13]。对于道教的民间信仰，也有一些文章讨论，但比较零散。有关唐代道教的研究，更多地集中在敦煌道教文献上，特别是表现重玄思想的《升玄内教经》和《太玄真一本际经》[14]。
本书所收葛兆光《最终的屈服――关于开元天宝时期的道教》一文，指出现在道教史研究著作把盛唐道教描述成“上清一系的兴盛”之不足，仔细分析了这种历史书写产生的缘由，利用碑志、小说等史料，重构了开元、天宝时代各种系统的道士活跃的风景。在此基础上，与道教史研究者普遍关注当时政府对于道教（也包括佛教）的国家管理的视角不同，他指出：从唐初以来，“道教尤其是上层人士逐渐放弃了它在世俗生活中可能导致与政治权力冲突的领域，逐渐清除了可能违背主流意识形态和普遍伦理习惯的仪式和方法，逐渐遮蔽了那些来自巫觋祝宗的传统取向。”而“已经渐渐屈服于主流伦理的道教，再一次在整个帝国范围内进行整合，使整个道教的仪式、方法和组织，更附着于国家认可的主流意识形态和主流伦理道德，同时也更多地迎合着上层士大夫的趣味和爱好，成为上层社会和主流思想所接纳的思想资源。”他对于盛唐道教对国家主流意识形态和伦理道德的“最终的屈服”的分析，也可以用来理解有着同样走势的佛教、景教，以及不“屈服”的摩尼教在唐代社会中的不同遭际。
国家礼仪与佛道二教及民间信仰的关系，是唐代宗教与社会关系研究的重要课题。富安敦（Antonino Forte）关于武则天时期明堂与佛教关系的研究[15]，熊存瑞通过太清宮、九宫贵神等祭祀来对唐玄宗时期道教对国家礼仪变革所产生的影响的研究[16]，以及章群《唐代之祠庙与神庙》对唐代祠庙问题的系统探讨[17]，都是这方面的重要成果。但这些论著虽然从不同角度对于唐代国家祭祀与宗教关系问题进行了有益的探讨，但也有一些不尽如人意之处，如将国家祭祀与民间祠庙过分对立起来，或者将民间祠庙完全等同于“淫祀”，这对我们探讨隋唐时期国家祭祀与宗教的关系造成了一定的困难。本书所收雷闻《五岳真君祠与唐代国家祭祀》一文，以开元年间五岳真君祠以及青城山丈人祠和庐山九天使者庙的建立，作为一个整体的个案，来讨论当时的道教代表人物司马承祯试图以道教的理论来改造国家祭祀系统的努力。他还进而讨论了国家祭祀、道教信仰和民间崇拜之间的互动关系，指出由于国家权力的强大，司马承祯改造国家祭祀的努力是不可能完全成功的，但这一事件的一个结果，是道教仙真高于国家岳神的观念却深深影响了唐代的民间信仰，使得国家祭祀在很大程度上贴近了民间社会，而不仅仅是一种高高在上的国家礼仪了。雷闻所研究的个案，提供给我们认识国家与不同层次的宗教相互影响的很好的视角，其结论对于我们理解唐代礼制与宗教的复杂关系，也是非常有益的。
中古时期的佛教和道教围绕“老子化胡说”的斗争，不仅与王朝政治息息相关，而且也影响到士大夫和民间社会对于佛道的取舍，因此是一个研究宗教与社会以及不同宗教之间的关系（包括摩尼教、景教）的重要问题。本书所收刘屹《唐代道教的“化胡”经说与“道本论”》一文，在全面系统地清理南北朝到隋唐，特别是从唐初到玄宗时期，围绕“化胡经说”和“道本论”，国家与佛道双方交涉的历史脉络后，指出李唐皇室与道教在利用“化胡经说”处理佛道关系方面所体现出的与前代不同的态度和方式，即以道教的“道本论”为指导，“化胡经说”逐渐不再针对夷狄或是佛教发难，而是将老子的教化对象，扩展到古今中外一切文明，试图将天地万物和各种文明教化，都归根于老子一人和道教的根本――“大道”上来。这篇文章对于唐代“化胡说”的彻底清理，深化了我们对于唐朝前期李唐皇室和官僚士大夫们宣扬和禁毁《化胡经》的因果关系的认识，有助于理解唐朝前期的道教佛教与国家政治的互动关系。
佛教无疑是唐代最为流行的宗教，也是今天学者们讨论最多的主题。在学者们继续对唐代佛教的宗派及其学说进行深入研究的同时，一些学者更关注佛教与社会的关系。本书虽然把有关道教的研究放在首位，但有关佛教的研究仍然是分量最多的组成部分。
佛教与王权的关系问题一直是学者关注的对象，主要的研究成果集中在一些帝王与佛教的关系上，如唐太宗与佛教、武则天与佛教，以及武宗灭法等，并且得出了很多有意义的结论。在这方面，有一个很少受到注意的问题，即唐中宗在唐代佛教发展中的作用和地位。本书所收孙英刚《长安与荆州之间：唐中宗与佛教》一文，全面讨论了中宗与佛教的密切关系和非常特殊的机缘。他指出，李显出生时曾得到高僧玄奘法师的庇佑，并得到高宗赐号为“佛光王”，在神龙元年（705）武则天被推翻，李显恢复了李唐名号后，由于政治斗争的需要，中宗并没有按照常理改变武则天的崇佛政策，转而利用道教，反而大加修饰自己在藩时的宅第所改建的荐福寺，把一些重大的宗教活动、著名的大德高僧多安排在该寺，使之成为整个长安乃至唐帝国的宣教中心、译经中心。同时他还在复辟后，邀请自己流放时居住的荆州地区的大批僧人来京，充实内道场，为自己的宗教活动服务。这篇文章突破了研究帝王与佛教的传统做法，而从个人的因缘、身世和政治斗争的背景来加以解说，并且充分考虑了时间和空间的转换，把王宅和寺院，京城和流放地联系起来，使得一些不明的问题可以浮现出来，填补了唐代宗教与政治关系的重要一章，并为理解睿宗、玄宗提升道教地位的做法给予了解说。
佛教与王权的关系还包含许多方面，其中一个重要的问题是佛教对传统中国礼法的影响。本书所收严耀中《论佛教戒律对唐代司法的影响》一文，着重讨论了唐代法律文献的内容和文字所包含或体现的佛教戒律内容，唐代司法实践中体现的佛教戒律精神以及佛教观念和戒条对案例审定的影响这样两个前人忽视的问题，使我们对于佛教与唐代法制的关系有了进一步的认识。这篇文章实际上开启了一项新的探索，而且突破了仅仅从帝王与佛教的关系来看佛教对王朝政治的影响，深入到佛教对于制度影响的层面。
近二十年来石刻史料的大量出版，推动了研究者对地方佛教社会和下层民众佛教信仰的研究。虽然有关唐代这个方面的研究还没有像侯旭东《五六世纪北方民众佛教信仰――以造像记为中心的考察》那样的集大成的著作[18]，但有关的研究成果却已经不少，如唐耕耦《房山石经题记中的唐代社邑》[19]、刘淑芬《〈佛顶尊胜陀罗尼经〉与唐代尊胜经幢的建立――经幢研究之一》[20]、又《从本愿寺石刻看唐代获鹿的地方社会》[21]、耿慧玲《由墓志看唐代取佛教化名号的社会现象》[22]等等，相信这方面的研究还会越来越多。在这方面，有待发掘的新材料仍有不少，气贺泽保规编《中国佛教石经的研究――特别以房山云居寺石经为中心》一书，即是利用近年全部公布的房山石经资料作为研究基础的[23]，而张总近年来利用中国学者便利的条件，一直穿行在山东、河南、陕西等地，去搜寻新的石刻佛经材料，他贡献给本书的《陕西新发现的唐代三阶教刻经窟初识》一文，是他新发现的石刻佛经中最重要的一处，因为其中所刻唐代三阶教信行禅师所撰的三部经，虽见于三阶教经典目录，却不仅不见于诸本藏经，也不见于已知的敦煌写本和日本古寺所藏三阶教典籍，可以说是多年来有关三阶教的重大发现。三阶教在唐朝初年曾一度在社会上盛行，信行的思想对于民众的生活方式影响至巨，以致引起朝廷的注意，最后遭到禁止。因此，张总对于这处长安附近三阶教刻经窟石经的研究，必将推动有关唐代三阶教与民间社会关系的深入研究。
利用其他史料来研究世俗佛教信仰以及更广义的民间信仰，也是近十年来的重要成果。在这方面，欧美学者从西方宗教理论来看唐代民间宗教和民间信仰问题，成果突出，如太史文（Stephen Teiser）《中国中世纪的鬼节》[24]、又《十王经以及中国中世纪佛教的炼狱观念之形成》[25]、杜德桥（Glen Dudbridge）《唐代的宗教体验与民间社会》[26]，等等。中国学者也有不少这类讨论发表，集成专书的有刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》[27]、贾二强《神界鬼域――唐代民间信仰透视》[28]、又《唐宋民间信仰》[29]，严耀中《江南佛教史》[30]和张国刚《佛学与隋唐社会》[31]，也都有一定的篇幅谈到地方信仰和民众信仰的问题，严耀中还发表了一系列相关的文章[32]。在研究一种民间信仰与普通民众的关系及其社会功能时，书写的文字经典往往具有局限性，因为在一个只有少数人才有受教育机会的社会里，宗教观念的传播在许多场合下与经典没有关系[33]，而绘画和雕像是这种民间信仰的重要传播途径。本书所收李凇《龙门石窟唐代天王造像考察》一文，就是他系列考察唐代龙门石窟、敦煌石窟、长安寺院的天王图像及世俗天王俑的第一篇论文，这项研究将对中国天王图像的发展、由来、形式与意义、审美趣味与文化观念等问题进行系统的讨论，而本文对龙门石窟天王图像及相关的天王信仰的研究，使我们对于天王图像的性质和功能有了更为清晰的认识。
除了属于意识形态的信仰问题之外，佛教也和实际的社会生活息息相关。陈明为本书撰写的《沙门黄散：唐代佛教医事与社会生活》一文，利用传统文献、石刻材料、敦煌文书等，全面讨论了唐代佛教医药的具体内容，以及佛教医事与民间社会生活的双向互动关系，并分析了佛教医事与佛教戒律及现实政制的冲突，从而总结了唐代佛教医事的时代特征。这是从医学和佛教相结合的角度，来讨论佛教与社会生活的关系问题，这一研究模式也可以扩大到道教、摩尼教、景教等其他宗教领域，因此，本文在唐代宗教史研究上有举一反三的意义。
由于敦煌文书中蕴藏着丰富的有关敦煌地方社会的各种原始材料，其中尤以唐后期、五代、宋初的资料最为丰富。近年来，敦煌文书的大量公布，使得学者们可以充分地利用这些资料来研究敦煌佛教社会史，在谢和耐《中国五－十世纪的寺院经济》（1956年）、竺沙雅章《中国佛教社会史研究》有关敦煌部分（1982年）的研究基础上，姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》[34]、谢重光《汉唐佛教社会史研究》[35]、郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》[36]，分别对敦煌的佛教依附人口、寺院经济、僧尼生活做了系统的考索。这些研究成果对于整个中古时期中国佛教社会史都具有参考意义。
然而，保存大量民间实际应用文献和文书的敦煌写本，在研究唐代民间宗教和民间信仰方面的功用还有待开发。本书所收余欣《禁忌、仪式与法术――敦煌文献所见中古时代出行信仰之研究》一文，就是利用敦煌占卜类文献、具注历、愿文、牒状、入破历、契约等，从社会史的角度来讨论中古时代与出行信仰有关的各种问题，包括出行禁忌、行神信仰、出门仪式、禳灾辟邪的诸般法门、为行人祈福的各种方式等，本文打破了敦煌文献和战国秦汉简牍帛书之间的壁垒，揭示了敦煌数术文献在中国数术史研究上的承前启后的重要地位以及敦煌民众诸种宗教信仰的混杂背景，并使我们对于唐代敦煌庶民社会的生活方式有了具体的理解。
有关唐代三夷教，即袄教、摩尼教、景教的研究，最近二十年来也取得了长足的进步，有的研究着眼于中外关系，有的则偏重于宗教本身。在这方面，以林悟殊成绩最为突出，他整理出版相关的论文为《摩尼教及其东渐》[37]、《波斯拜火教与古代中国》[38]、《唐代景教再研究》[39]三部著作，对三夷教各方面的问题都有接触和讨论。在这样的学术研究背景下，林悟殊贡献给本书的《唐代三夷教的社会走向》，是他对蔡鸿生先生最近提出的“摩尼教异端化，火祆教民俗化，景教方伎化”这一概括性认识的展开论述，并对三夷教在唐朝的影响和最终消亡给予了合理的解释。
祆教是近年来学术界讨论的热点之一，但由于祆教流入中国以后，其宗教性不如其他宗教那样强烈，因此有时很难对其宗教属性加以判定，由此也就产生了不少歧异的看法。本书所收荣新江《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》一文，在辨析有关胡人聚落首领萨保的史料基础上，利用新发现的安伽墓等考古资料，指出萨保的宗教信仰应当和聚落内部的大多数胡人一样，是袄教而非佛教，并从几个方面，来分析胡人祭祀祆神的宗教活动中心――袄祠的社会功能。
摩尼教也是当前国际学界的研究焦点，其中一个重要的课题，就是利用吐鲁番发现的各种中古伊朗语和突厥语的摩尼教残卷，来说明相对完整的三种汉译摩尼教经典文字的含义，从而获知摩尼教融入中国社会的程度。马小鹤在发表了一系列摩尼教专有名词的不同语言对证之后，又根据吐鲁番新出土的粟特文摩尼教信札，为本书撰写了《粟特文 'δw wkrw 'ncmn（二部教团）与汉文“四部之众”》一文，分辨出摩尼教徒分出家男女弟子二部和在家男女信徒二部的做法，即汉文《摩尼教残经》用佛教术语所说的“四部之众”。此概念的确定，将有助于我们理解敦煌吐鲁番摩尼教文献中的“二部教团”或“四部之众”，从而对摩尼教徒与世俗社会的关系问题有更深入的理解。
有关唐代景教的研究文献早已没有什么令人惊奇的发现，甚至多少年来被当作景教文献加以研究的某些敦煌“景教”写本，都受到了真伪不明的强有力质疑，比如“小岛文书”可以肯定将被剔除于今后的景教研究视野。因此，对于明确属于唐朝景教文献的《大唐景教流行中国碑》，应当给予格外的重视。然而，经过学者三百年的研究，特别是最近发表的伯希和（Paul Pelliot）的详细注释[40]，大家不禁要问《景教碑》还有多少研究余地，本书所收段晴《唐代大秦寺与景教僧新释》一文，对此给出了肯定的回答，给我们带来了信心。她对照叙利亚文献所记录的景教的传统，在《景教碑》的佛教、道教词汇背后，找寻出唐代景教“寺”和“僧”的本来含义；并根据碑上僧侣的叙利亚语职衔，搭建起真正意义上的东叙利亚基督教会，使唐朝之景教教会的结构轮廓凸现：其设施以教堂为主，拥有主教、执事长等完善的组织结构，并且拥有一批信众。这篇从旧史料中读出新内容的文章，不仅增加了我们对唐代长安景教教团的认识，也具有方法论上的意义。
唐代的宗教信仰与社会这一课题，内容丰富多彩，本书力图以深化的、多方面的研究成果，共同构筑一个比较综合的学术专著，希望能在此领域里迈出厚重的一步，在唐代宗教史研究上留下一个坚实的脚印，也希望对相关领域的研究产生震撼效果，更期望开启一个个讨论的话题，吸引更多的学者来参与这一课题的研究。
最后，我在此向为本书贡献大作的各位同仁表示感谢，并且欢迎读者的批评指正。
注释：
[1] 上海人民出版社，1986年。
[2] 南京，江苏古籍出版社，1991年。
[3] 北京，今日中国出版社，1992年。
[4] 南京，江苏古籍出版社，1993年。
[5] 北京大学出版社，1992年。
[6] 长沙，湖南教育出版社，1997年。
[7] 北京，中国社会科学出版社，1999年。
[8] 见The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Massachusetts) and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p. 4．
[9] 葛兆光：《历史、思想史、一般思想史――以唐代为例讨论禅思想史研究中的一些问题》，荣新江编《唐研究》第8卷，北京大学出版社，2002年，1、6—7页。
[10] Religion and society in T'ang and Sung China, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.
[11] 《唐代の宗教》，京都，朋友书店，2000年。参看葛兆光书评《重新清理唐代宗教的历史》，原载《佛学研究》第9期，2001年；收入氏著《域外中国学十论》，上海，复旦大学出版社，2002年。98－107页。
[12] 长沙，湖南人民出版社，1991年。
[13] Taoism under and the T'ang, Religion & Empire during the Golden Age of Chinese History, London: The Wellsweep Press, 1996. 参看刘屹书评，载《唐研究》第5卷，1999年，486－496页。
[14] 关于敦煌道教文献研究史的清理，可参看刘屹《论二十世纪的敦煌道教文献研究》，提交“国际敦煌学学术史研讨会”论文，北京理工大学，2002年8月。
[15] Antonino Forte, Mingtang and Buddhist Utopias in the History of the Astronomical Clock: the Tower, Statue and Armillary Sphere Constructed by Empress Wu, Rome, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1988.
[16] Victor Xiong, "Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong", T'oung Pao 82, 1996, pp. 258-316.
[17]《严耕望先生纪念论文集》，台北，稻乡出版社，1998年，119－150页；又收入氏著《唐史札记》第九节，题为《祠庙与神庙》，台北，学海出版社，1998年，111－148 页。
[18] 北京，中国社会科学出版社，1998年。
[19]《文献》1989年第1期。
[20] 《史语所集刊》第67本第1分，1996年，145－194页。
[21]《劳贞一先生九秩荣庆论文集》，台北，兰台出版社，1997年，119－151页。
[22] 中国唐代学会编辑委员会编《唐代文化研讨会论文集》，台北，文史哲出版社，1991年，693－723页。
[23]《中国佛教石经の研究――房山云居寺石经を中心に》，京都大学学术出版会，1996年。
[24] Ghost Festival in Medieval China, Princeton University Press, 1 988. 参看杨继东书评，载《唐研究》第2卷，1996年，470－474页。
[25] The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism, University of Hawaii Press, 1 994. 参看杨继东书评，载《唐研究》第3卷，1997年，483－486页。
[26] Religious Experience and Lay Society in T'ang China: A reding of Tai Fu's "Kuan gi-chi", Cambridge University Press, 1995. 参看赵宏勃书评，载《中国社会历史评论》第2卷，2000年，519－522页。
[27] 成都，巴蜀书社，2000年。
[28] 西安，陕西人民教育出版社，2000年。
[29] 福州，福建人民出版社，2002年。
[30] 上海人民出版社，2000年。
[31] 石家庄，河北人民出版社，2002年。
[32] 严耀中：《唐代江南的淫祠与佛教》，《唐研究》第2卷，1996年，51－62页；又《敦煌文书中的“平等大王”和唐宋间的均平思潮》，《唐研究》第6卷，2000年，19－26页。关于淫祠问题，还可参看David McMullen, "The Real Judge Dee: Ti Jen-chieh and the T'ang Restoration of 705", Asia Major 3rd serial. Vol. 1, 1993, pp. 1-81；黄永年《说狄仁杰的奏毁淫祠》，《唐史论丛》第6辑，陕西人民出版社，1995年，58－67页。
[33] 参看David Johnson ed., Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion. Five Studies, Berkeley: Chinese Popular Culture Project, 1995所收论文。
[34] 北京，中华书局，1987年。
[35] 台北，国际文化事业有限公司，1990年。
[36] 北京，中国社会科学出版社，1998年。
[37] 台北，淑馨出版社，1997年。
[38] 台北，新文丰出版公司，1995年。
[39] 北京，中国社会科学出版社，2003年。
[40] L'inscription nestorienne de Singanfou, by Paul Pelliot, ed. with Supplements by Antonino Forte, Kyoto: Scuola di Studi sull’Asia Orientale and Paris: Colldge de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, 1996.
编辑：李锦绣
荣新江（主编）唐代宗教信仰与社会》上海辞书出版社，2003年8月版
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导言：唐代宗教信仰与社会――新问题与新探索 荣新江 (1)
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论佛教戒律对唐代司法的影响 严耀中 (151)
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在今天的中国，宗教和社会往往是相互分离的，佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教派别虽然也不同程度与社会相关联，但总的来讲和世俗社会保持着相当的距离。普通人的宗教观念十分淡泊，而且大多数人都认为宗教是科学的对立面。
然而，处在中古时期的唐朝，宗教和社会却是密不可分的，大到国家的礼仪祭祀，小到百姓的日常生活，都和各种宗教仪式和信仰联系在一起，甚至我们今天放入科学技术史里讨论的一些问题，如天文、历法、印刷术，实际上当时都是和宗教有着千丝万缕的联系。在唐朝，宗教与社会不仅不是对立的，反而是统一的一个整体。
大概是由于受到今天人们对于宗教与社会关系的观念的影响，过去对唐代宗教史的研究，主要局限于宗教本身，即哲学史或思想史的范畴里，而很少和社会联系在一起来考察。葛兆光最近回顾了近二十年来有关禅宗史的研究，不能不说成就极其辉煌，仅大陆作者的专著，就有葛兆光《禅宗与中国文化》[1]、洪修平《禅宗思想的形成与发展》[2]、潘桂明《中国禅宗思想历程》[3]、杜继文和魏道儒《中国禅宗通史》[4]、葛兆光《中国禅宗思想史》[5]、麻天祥《中国禅宗思想发展史》[6]、杨曾文《唐五代禅宗史》[7]等等。但是，他指出：“关于禅思想的分析，在如今的禅宗史或禅思想史著作中，常常是哲学式的，那种把禅思想本质化、哲学化的趋向，可能会得到超越时代和超越生活的道理，也可能成为精英们创造自己哲学思想的资源，但是，它常常使禅思想变得像离开水的鱼的标本，尽管永恒却无生命。”而“从思想史的角度看，由于禅思想在当时绝不是一种悬浮在历史时空之上的超越哲学，所以，如果不把禅思想放置在当时社会生活和思想环境中，是无法理解禅思想在中国思想史中的意义的。”他强调说：“众所周知，思想史近来有和社会生活史靠拢的趋势，之所以有这种趋向，是因为那些精英和经典的思想，只有在社会生活中发生作用，它才真正地成为人们思考和行动的资源，而它要在社会生活中发生作用，它就必须回应社会生活提出的问题，正如史华兹（Benjamin I. Schwartz）所说的那样，思想史处理的问题，主要是人们如何对他所生活的环境进行有意识的回应，以及这种回应是否在不同的时代有不同的变化[8]。如果我们理解‘回应’（responses）一词本身就包含着‘社会生活的背景’和‘对社会生活背景的回答’两方面，那么，我们应当承认汉语中的一句老话‘一个巴掌拍不响’，禅思想本身只是思想史的一方面，而另一方面需要考察的，则是迫使禅思想只能这样回应而不能那样回应的社会生活环境。” [9]事实上，这是一个带有普遍性的问题，不仅在禅宗研究上与社会史的关照相脱节，在唐代其他宗教史的领域里也是如此。所以，我们应当明确地指出，离开了社会生活来研究唐代的宗教，显然是不全面的，其结论也必然是有局限性的。
正是出于上述思考，我们在构思北京大学“盛唐研究计划”时，就拟定了“唐代的宗教信仰与社会”这一主题。本书的最终编辑，正是在这样的考虑基础上来进行的，即从唐代宗教与社会的关联处着眼。但是，我们同时也抱有另一个想法，即我们虽然在约稿时尽量考虑唐代宗教的各个方面，但不追求教科书式的面面俱到，而是根据参加本书撰写的各位学者自己的兴趣和专长，尽可能深化自己最新的研究成果，把相关的学术领域向更广、更深的地方拓展。因此，我们希望收入本书的论文，追求新材料，探索新问题，开拓新领域，共同构筑一部有关唐代宗教与社会多方面、多角度的研究专著。
以下一方面回顾近二十年来唐代宗教与社会相关的研究状况，另一方面提示本书各篇文章的问题点和新收获。
在过去二十多年中，有关唐代宗教史的研究取得了长足的进步，其中，唐代宗教与社会的关系问题引起越来越多的学者的兴趣，并取得了一些成果。比较集中的研究成果，一本是伊佩霞（Patricia B. Ebrey）与葛里高里（Peter N. Gregory）合编的《唐宋的宗教与社会》[10]，但与主编本来的想法有违，该书所收论文只有一篇真正属于唐代的范围，尽管一些论文在讨论宋代的现象时也追溯到唐朝，可是这种状况正好说明美国的中国学家们更偏重于宋代以后的研究。另一本是吉川忠夫编的《唐代的宗教》[11]，系编者在京都大学人文科学研究所主持的以“唐代宗教之研究”为名的研究班的成果报告论文集，其中也有部分文章涉及到佛教、道教与社会的关系以及民间信仰问题，但研究的视角仍然是传统的家族、士大夫与佛教关系问题，该书更为厚实的成果是日本学者所擅长的文献研究。
道教对于李唐王朝具有特殊的意义，因此道教与唐代社会的关系较为紧密。这也是我们一反过去先佛教后道教的编纂体例，而把与道教相关的文章放在唐代宗教信仰研究首要位置的原因。
有关道教与社会关系的研究，过去学者们的主要着眼点是道教与帝王或王朝政治的关系，如吕锡琛《道家、方士与王朝政治》[12]、巴瑞特（T.H. Barrett）《唐代的道教》[13]。对于道教的民间信仰，也有一些文章讨论，但比较零散。有关唐代道教的研究，更多地集中在敦煌道教文献上，特别是表现重玄思想的《升玄内教经》和《太玄真一本际经》[14]。
本书所收葛兆光《最终的屈服――关于开元天宝时期的道教》一文，指出现在道教史研究著作把盛唐道教描述成“上清一系的兴盛”之不足，仔细分析了这种历史书写产生的缘由，利用碑志、小说等史料，重构了开元、天宝时代各种系统的道士活跃的风景。在此基础上，与道教史研究者普遍关注当时政府对于道教（也包括佛教）的国家管理的视角不同，他指出：从唐初以来，“道教尤其是上层人士逐渐放弃了它在世俗生活中可能导致与政治权力冲突的领域，逐渐清除了可能违背主流意识形态和普遍伦理习惯的仪式和方法，逐渐遮蔽了那些来自巫觋祝宗的传统取向。”而“已经渐渐屈服于主流伦理的道教，再一次在整个帝国范围内进行整合，使整个道教的仪式、方法和组织，更附着于国家认可的主流意识形态和主流伦理道德，同时也更多地迎合着上层士大夫的趣味和爱好，成为上层社会和主流思想所接纳的思想资源。”他对于盛唐道教对国家主流意识形态和伦理道德的“最终的屈服”的分析，也可以用来理解有着同样走势的佛教、景教，以及不“屈服”的摩尼教在唐代社会中的不同遭际。
国家礼仪与佛道二教及民间信仰的关系，是唐代宗教与社会关系研究的重要课题。富安敦（Antonino Forte）关于武则天时期明堂与佛教关系的研究[15]，熊存瑞通过太清宮、九宫贵神等祭祀来对唐玄宗时期道教对国家礼仪变革所产生的影响的研究[16]，以及章群《唐代之祠庙与神庙》对唐代祠庙问题的系统探讨[17]，都是这方面的重要成果。但这些论著虽然从不同角度对于唐代国家祭祀与宗教关系问题进行了有益的探讨，但也有一些不尽如人意之处，如将国家祭祀与民间祠庙过分对立起来，或者将民间祠庙完全等同于“淫祀”，这对我们探讨隋唐时期国家祭祀与宗教的关系造成了一定的困难。本书所收雷闻《五岳真君祠与唐代国家祭祀》一文，以开元年间五岳真君祠以及青城山丈人祠和庐山九天使者庙的建立，作为一个整体的个案，来讨论当时的道教代表人物司马承祯试图以道教的理论来改造国家祭祀系统的努力。他还进而讨论了国家祭祀、道教信仰和民间崇拜之间的互动关系，指出由于国家权力的强大，司马承祯改造国家祭祀的努力是不可能完全成功的，但这一事件的一个结果，是道教仙真高于国家岳神的观念却深深影响了唐代的民间信仰，使得国家祭祀在很大程度上贴近了民间社会，而不仅仅是一种高高在上的国家礼仪了。雷闻所研究的个案，提供给我们认识国家与不同层次的宗教相互影响的很好的视角，其结论对于我们理解唐代礼制与宗教的复杂关系，也是非常有益的。
中古时期的佛教和道教围绕“老子化胡说”的斗争，不仅与王朝政治息息相关，而且也影响到士大夫和民间社会对于佛道的取舍，因此是一个研究宗教与社会以及不同宗教之间的关系（包括摩尼教、景教）的重要问题。本书所收刘屹《唐代道教的“化胡”经说与“道本论”》一文，在全面系统地清理南北朝到隋唐，特别是从唐初到玄宗时期，围绕“化胡经说”和“道本论”，国家与佛道双方交涉的历史脉络后，指出李唐皇室与道教在利用“化胡经说”处理佛道关系方面所体现出的与前代不同的态度和方式，即以道教的“道本论”为指导，“化胡经说”逐渐不再针对夷狄或是佛教发难，而是将老子的教化对象，扩展到古今中外一切文明，试图将天地万物和各种文明教化，都归根于老子一人和道教的根本――“大道”上来。这篇文章对于唐代“化胡说”的彻底清理，深化了我们对于唐朝前期李唐皇室和官僚士大夫们宣扬和禁毁《化胡经》的因果关系的认识，有助于理解唐朝前期的道教佛教与国家政治的互动关系。
佛教无疑是唐代最为流行的宗教，也是今天学者们讨论最多的主题。在学者们继续对唐代佛教的宗派及其学说进行深入研究的同时，一些学者更关注佛教与社会的关系。本书虽然把有关道教的研究放在首位，但有关佛教的研究仍然是分量最多的组成部分。
佛教与王权的关系问题一直是学者关注的对象，主要的研究成果集中在一些帝王与佛教的关系上，如唐太宗与佛教、武则天与佛教，以及武宗灭法等，并且得出了很多有意义的结论。在这方面，有一个很少受到注意的问题，即唐中宗在唐代佛教发展中的作用和地位。本书所收孙英刚《长安与荆州之间：唐中宗与佛教》一文，全面讨论了中宗与佛教的密切关系和非常特殊的机缘。他指出，李显出生时曾得到高僧玄奘法师的庇佑，并得到高宗赐号为“佛光王”，在神龙元年（705）武则天被推翻，李显恢复了李唐名号后，由于政治斗争的需要，中宗并没有按照常理改变武则天的崇佛政策，转而利用道教，反而大加修饰自己在藩时的宅第所改建的荐福寺，把一些重大的宗教活动、著名的大德高僧多安排在该寺，使之成为整个长安乃至唐帝国的宣教中心、译经中心。同时他还在复辟后，邀请自己流放时居住的荆州地区的大批僧人来京，充实内道场，为自己的宗教活动服务。这篇文章突破了研究帝王与佛教的传统做法，而从个人的因缘、身世和政治斗争的背景来加以解说，并且充分考虑了时间和空间的转换，把王宅和寺院，京城和流放地联系起来，使得一些不明的问题可以浮现出来，填补了唐代宗教与政治关系的重要一章，并为理解睿宗、玄宗提升道教地位的做法给予了解说。
佛教与王权的关系还包含许多方面，其中一个重要的问题是佛教对传统中国礼法的影响。本书所收严耀中《论佛教戒律对唐代司法的影响》一文，着重讨论了唐代法律文献的内容和文字所包含或体现的佛教戒律内容，唐代司法实践中体现的佛教戒律精神以及佛教观念和戒条对案例审定的影响这样两个前人忽视的问题，使我们对于佛教与唐代法制的关系有了进一步的认识。这篇文章实际上开启了一项新的探索，而且突破了仅仅从帝王与佛教的关系来看佛教对王朝政治的影响，深入到佛教对于制度影响的层面。
近二十年来石刻史料的大量出版，推动了研究者对地方佛教社会和下层民众佛教信仰的研究。虽然有关唐代这个方面的研究还没有像侯旭东《五六世纪北方民众佛教信仰――以造像记为中心的考察》那样的集大成的著作[18]，但有关的研究成果却已经不少，如唐耕耦《房山石经题记中的唐代社邑》[19]、刘淑芬《〈佛顶尊胜陀罗尼经〉与唐代尊胜经幢的建立――经幢研究之一》[20]、又《从本愿寺石刻看唐代获鹿的地方社会》[21]、耿慧玲《由墓志看唐代取佛教化名号的社会现象》[22]等等，相信这方面的研究还会越来越多。在这方面，有待发掘的新材料仍有不少，气贺泽保规编《中国佛教石经的研究――特别以房山云居寺石经为中心》一书，即是利用近年全部公布的房山石经资料作为研究基础的[23]，而张总近年来利用中国学者便利的条件，一直穿行在山东、河南、陕西等地，去搜寻新的石刻佛经材料，他贡献给本书的《陕西新发现的唐代三阶教刻经窟初识》一文，是他新发现的石刻佛经中最重要的一处，因为其中所刻唐代三阶教信行禅师所撰的三部经，虽见于三阶教经典目录，却不仅不见于诸本藏经，也不见于已知的敦煌写本和日本古寺所藏三阶教典籍，可以说是多年来有关三阶教的重大发现。三阶教在唐朝初年曾一度在社会上盛行，信行的思想对于民众的生活方式影响至巨，以致引起朝廷的注意，最后遭到禁止。因此，张总对于这处长安附近三阶教刻经窟石经的研究，必将推动有关唐代三阶教与民间社会关系的深入研究。
利用其他史料来研究世俗佛教信仰以及更广义的民间信仰，也是近十年来的重要成果。在这方面，欧美学者从西方宗教理论来看唐代民间宗教和民间信仰问题，成果突出，如太史文（Stephen Teiser）《中国中世纪的鬼节》[24]、又《十王经以及中国中世纪佛教的炼狱观念之形成》[25]、杜德桥（Glen Dudbridge）《唐代的宗教体验与民间社会》[26]，等等。中国学者也有不少这类讨论发表，集成专书的有刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》[27]、贾二强《神界鬼域――唐代民间信仰透视》[28]、又《唐宋民间信仰》[29]，严耀中《江南佛教史》[30]和张国刚《佛学与隋唐社会》[31]，也都有一定的篇幅谈到地方信仰和民众信仰的问题，严耀中还发表了一系列相关的文章[32]。在研究一种民间信仰与普通民众的关系及其社会功能时，书写的文字经典往往具有局限性，因为在一个只有少数人才有受教育机会的社会里，宗教观念的传播在许多场合下与经典没有关系[33]，而绘画和雕像是这种民间信仰的重要传播途径。本书所收李凇《龙门石窟唐代天王造像考察》一文，就是他系列考察唐代龙门石窟、敦煌石窟、长安寺院的天王图像及世俗天王俑的第一篇论文，这项研究将对中国天王图像的发展、由来、形式与意义、审美趣味与文化观念等问题进行系统的讨论，而本文对龙门石窟天王图像及相关的天王信仰的研究，使我们对于天王图像的性质和功能有了更为清晰的认识。
除了属于意识形态的信仰问题之外，佛教也和实际的社会生活息息相关。陈明为本书撰写的《沙门黄散：唐代佛教医事与社会生活》一文，利用传统文献、石刻材料、敦煌文书等，全面讨论了唐代佛教医药的具体内容，以及佛教医事与民间社会生活的双向互动关系，并分析了佛教医事与佛教戒律及现实政制的冲突，从而总结了唐代佛教医事的时代特征。这是从医学和佛教相结合的角度，来讨论佛教与社会生活的关系问题，这一研究模式也可以扩大到道教、摩尼教、景教等其他宗教领域，因此，本文在唐代宗教史研究上有举一反三的意义。
由于敦煌文书中蕴藏着丰富的有关敦煌地方社会的各种原始材料，其中尤以唐后期、五代、宋初的资料最为丰富。近年来，敦煌文书的大量公布，使得学者们可以充分地利用这些资料来研究敦煌佛教社会史，在谢和耐《中国五－十世纪的寺院经济》（1956年）、竺沙雅章《中国佛教社会史研究》有关敦煌部分（1982年）的研究基础上，姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》[34]、谢重光《汉唐佛教社会史研究》[35]、郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》[36]，分别对敦煌的佛教依附人口、寺院经济、僧尼生活做了系统的考索。这些研究成果对于整个中古时期中国佛教社会史都具有参考意义。
然而，保存大量民间实际应用文献和文书的敦煌写本，在研究唐代民间宗教和民间信仰方面的功用还有待开发。本书所收余欣《禁忌、仪式与法术――敦煌文献所见中古时代出行信仰之研究》一文，就是利用敦煌占卜类文献、具注历、愿文、牒状、入破历、契约等，从社会史的角度来讨论中古时代与出行信仰有关的各种问题，包括出行禁忌、行神信仰、出门仪式、禳灾辟邪的诸般法门、为行人祈福的各种方式等，本文打破了敦煌文献和战国秦汉简牍帛书之间的壁垒，揭示了敦煌数术文献在中国数术史研究上的承前启后的重要地位以及敦煌民众诸种宗教信仰的混杂背景，并使我们对于唐代敦煌庶民社会的生活方式有了具体的理解。
有关唐代三夷教，即袄教、摩尼教、景教的研究，最近二十年来也取得了长足的进步，有的研究着眼于中外关系，有的则偏重于宗教本身。在这方面，以林悟殊成绩最为突出，他整理出版相关的论文为《摩尼教及其东渐》[37]、《波斯拜火教与古代中国》[38]、《唐代景教再研究》[39]三部著作，对三夷教各方面的问题都有接触和讨论。在这样的学术研究背景下，林悟殊贡献给本书的《唐代三夷教的社会走向》，是他对蔡鸿生先生最近提出的“摩尼教异端化，火祆教民俗化，景教方伎化”这一概括性认识的展开论述，并对三夷教在唐朝的影响和最终消亡给予了合理的解释。
祆教是近年来学术界讨论的热点之一，但由于祆教流入中国以后，其宗教性不如其他宗教那样强烈，因此有时很难对其宗教属性加以判定，由此也就产生了不少歧异的看法。本书所收荣新江《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》一文，在辨析有关胡人聚落首领萨保的史料基础上，利用新发现的安伽墓等考古资料，指出萨保的宗教信仰应当和聚落内部的大多数胡人一样，是袄教而非佛教，并从几个方面，来分析胡人祭祀祆神的宗教活动中心――袄祠的社会功能。
摩尼教也是当前国际学界的研究焦点，其中一个重要的课题，就是利用吐鲁番发现的各种中古伊朗语和突厥语的摩尼教残卷，来说明相对完整的三种汉译摩尼教经典文字的含义，从而获知摩尼教融入中国社会的程度。马小鹤在发表了一系列摩尼教专有名词的不同语言对证之后，又根据吐鲁番新出土的粟特文摩尼教信札，为本书撰写了《粟特文 'δw wkrw 'ncmn（二部教团）与汉文“四部之众”》一文，分辨出摩尼教徒分出家男女弟子二部和在家男女信徒二部的做法，即汉文《摩尼教残经》用佛教术语所说的“四部之众”。此概念的确定，将有助于我们理解敦煌吐鲁番摩尼教文献中的“二部教团”或“四部之众”，从而对摩尼教徒与世俗社会的关系问题有更深入的理解。
有关唐代景教的研究文献早已没有什么令人惊奇的发现，甚至多少年来被当作景教文献加以研究的某些敦煌“景教”写本，都受到了真伪不明的强有力质疑，比如“小岛文书”可以肯定将被剔除于今后的景教研究视野。因此，对于明确属于唐朝景教文献的《大唐景教流行中国碑》，应当给予格外的重视。然而，经过学者三百年的研究，特别是最近发表的伯希和（Paul Pelliot）的详细注释[40]，大家不禁要问《景教碑》还有多少研究余地，本书所收段晴《唐代大秦寺与景教僧新释》一文，对此给出了肯定的回答，给我们带来了信心。她对照叙利亚文献所记录的景教的传统，在《景教碑》的佛教、道教词汇背后，找寻出唐代景教“寺”和“僧”的本来含义；并根据碑上僧侣的叙利亚语职衔，搭建起真正意义上的东叙利亚基督教会，使唐朝之景教教会的结构轮廓凸现：其设施以教堂为主，拥有主教、执事长等完善的组织结构，并且拥有一批信众。这篇从旧史料中读出新内容的文章，不仅增加了我们对唐代长安景教教团的认识，也具有方法论上的意义。
唐代的宗教信仰与社会这一课题，内容丰富多彩，本书力图以深化的、多方面的研究成果，共同构筑一个比较综合的学术专著，希望能在此领域里迈出厚重的一步，在唐代宗教史研究上留下一个坚实的脚印，也希望对相关领域的研究产生震撼效果，更期望开启一个个讨论的话题，吸引更多的学者来参与这一课题的研究。
最后，我在此向为本书贡献大作的各位同仁表示感谢，并且欢迎读者的批评指正。
注释：
[1] 上海人民出版社，1986年。
[2] 南京，江苏古籍出版社，1991年。
[3] 北京，今日中国出版社，1992年。
[4] 南京，江苏古籍出版社，1993年。
[5] 北京大学出版社，1992年。
[6] 长沙，湖南教育出版社，1997年。
[7] 北京，中国社会科学出版社，1999年。
[8] 见The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Massachusetts) and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p. 4．
[9] 葛兆光：《历史、思想史、一般思想史――以唐代为例讨论禅思想史研究中的一些问题》，荣新江编《唐研究》第8卷，北京大学出版社，2002年，1、6—7页。
[10] Religion and society in T'ang and Sung China, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.
[11] 《唐代の宗教》，京都，朋友书店，2000年。参看葛兆光书评《重新清理唐代宗教的历史》，原载《佛学研究》第9期，2001年；收入氏著《域外中国学十论》，上海，复旦大学出版社，2002年。98－107页。
[12] 长沙，湖南人民出版社，1991年。
[13] Taoism under and the T'ang, Religion & Empire during the Golden Age of Chinese History, London: The Wellsweep Press, 1996. 参看刘屹书评，载《唐研究》第5卷，1999年，486－496页。
[14] 关于敦煌道教文献研究史的清理，可参看刘屹《论二十世纪的敦煌道教文献研究》，提交“国际敦煌学学术史研讨会”论文，北京理工大学，2002年8月。
[15] Antonino Forte, Mingtang and Buddhist Utopias in the History of the Astronomical Clock: the Tower, Statue and Armillary Sphere Constructed by Empress Wu, Rome, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1988.
[16] Victor Xiong, "Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong", T'oung Pao 82, 1996, pp. 258-316.
[17]《严耕望先生纪念论文集》，台北，稻乡出版社，1998年，119－150页；又收入氏著《唐史札记》第九节，题为《祠庙与神庙》，台北，学海出版社，1998年，111－148 页。
[18] 北京，中国社会科学出版社，1998年。
[19]《文献》1989年第1期。
[20] 《史语所集刊》第67本第1分，1996年，145－194页。
[21]《劳贞一先生九秩荣庆论文集》，台北，兰台出版社，1997年，119－151页。
[22] 中国唐代学会编辑委员会编《唐代文化研讨会论文集》，台北，文史哲出版社，1991年，693－723页。
[23]《中国佛教石经の研究――房山云居寺石经を中心に》，京都大学学术出版会，1996年。
[24] Ghost Festival in Medieval China, Princeton University Press, 1 988. 参看杨继东书评，载《唐研究》第2卷，1996年，470－474页。
[25] The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism, University of Hawaii Press, 1 994. 参看杨继东书评，载《唐研究》第3卷，1997年，483－486页。
[26] Religious Experience and Lay Society in T'ang China: A reding of Tai Fu's "Kuan gi-chi", Cambridge University Press, 1995. 参看赵宏勃书评，载《中国社会历史评论》第2卷，2000年，519－522页。
[27] 成都，巴蜀书社，2000年。
[28] 西安，陕西人民教育出版社，2000年。
[29] 福州，福建人民出版社，2002年。
[30] 上海人民出版社，2000年。
[31] 石家庄，河北人民出版社，2002年。
[32] 严耀中：《唐代江南的淫祠与佛教》，《唐研究》第2卷，1996年，51－62页；又《敦煌文书中的“平等大王”和唐宋间的均平思潮》，《唐研究》第6卷，2000年，19－26页。关于淫祠问题，还可参看David McMullen, "The Real Judge Dee: Ti Jen-chieh and the T'ang Restoration of 705", Asia Major 3rd serial. Vol. 1, 1993, pp. 1-81；黄永年《说狄仁杰的奏毁淫祠》，《唐史论丛》第6辑，陕西人民出版社，1995年，58－67页。
[33] 参看David Johnson ed., Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion. Five Studies, Berkeley: Chinese Popular Culture Project, 1995所收论文。
[34] 北京，中华书局，1987年。
[35] 台北，国际文化事业有限公司，1990年。
[36] 北京，中国社会科学出版社，1998年。
[37] 台北，淑馨出版社，1997年。
[38] 台北，新文丰出版公司，1995年。
[39] 北京，中国社会科学出版社，2003年。
[40] L'inscription nestorienne de Singanfou, by Paul Pelliot, ed. with Supplements by Antonino Forte, Kyoto: Scuola di Studi sull’Asia Orientale and Paris: Colldge de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, 1996.
编辑：李锦绣
