陈宜中：政治自由主义不追求定于一尊
陈宜中：政治自由主义不追求定于一尊
在1987年左右，罗尔斯调整了他的政治期望。此前，他对“作为公平的正义”取得社会共识、达致稳定的信心，仍颇为显著。但约在1987年后，他似乎认为“作为公平的正义”已难取得共识，因而向“政治自由主义”的思路转进。这一思想转折背后的成因何在，很难确切地判定，因为罗氏本人对此着墨甚少。但从他20世纪80年代中期的几篇论文，不难看出，他对里根时代美国基督教原教旨主义的抬头，皆感到一定焦虑。
《正义论》乃二战以降最具影响力的政治哲学巨著。《政治自由主义》是罗尔斯的第二部主要著作，出版于1993年。两书相隔22年，而就在这段期间，罗氏对《正义论》进行修正，并发展出一些新的问题意识。《政治自由主义》集结了他的新思路，称得上是后期罗尔斯的代表作。
在战后西洋政治哲学的领域，罗尔斯是扭转乾坤的关键人物。《正义论》为当时奄奄一息的政治哲学，重新注入了活水，产生了重大的示范作用。它视正义为社会制度的首要之德，并为其提供了系统性的哲学论证。它所运用的“无知之幕”概念，赋予社会契约论以新的哲学生命。它所阐发的几项基本的正义原则，包括平等自由原则、政治自由的公平价值、公平的机会平等、差异原则等，已成为当代正义言说的构成要素。
《政治自由主义》是对《正义论》的发展兼修正。那么，《正义论》何以需要修正？罗尔斯表示：《正义论》所建构的正义观（即“作为公平的正义”）是形上学式的，系建立在一套整全性的（comprehensive）道德学说之上，并假设这套学说能为大多数社会成员共同接受、公开认可。然而，在“合理多元”的社会现实下，指望大家都接受、认可这套特定的整全性学说，恐不切实际，甚有独断之虞。
基于以上理由，罗氏提出“政治自由主义”的新概念。其要义在于：自由主义正义观可以不是形而上学式的，而是政治性的；可以不要求社会成员都接受、认可同一套整全性学说，而满足于作为各种不同但合理的整全性学说之间的“交迭共识”。在人生意义、何谓幸福等问题上，政治自由主义不追求定于一尊，而是致力于成为多元合理的人生观、幸福观之间的政治交集。
《政治自由主义》表达出如下的主要看法：第一，在当代宪政民主制度下，不仅存在着关于人生意义、何谓幸福的多元看法，而且，这些多元分歧未必不合理。有人信基督教，有人是穆斯林，也有人是无神论者；这些分歧未必不合理，没有必要搞大一统。宗教宽容是自由主义的前身，而所谓的“政治自由主义”正是宽容的政治延展，不强迫大家对人生意义、何谓幸福都看法一致。
第二，政治自由主义尊重“合理的多元主义”而非“简单的多元主义”。用大白话来讲，法西斯主义也是多元中的一元，但如果法西斯要消灭异己，这就难称合理。政治自由主义会压制（contain）这类不合理的整全性学说，而不纵容其侵害他人基本权利的行为。
第三，政治自由主义不是一套整全性学说，而将其立足点设定为：种种不同但合理的整全性学说之间的政治性交集。作为“交迭共识”，政治自由主义存而不论人生意义、何谓幸福等争议。它本身并不提供美好人生的指南，而力图包容种种多元合理的幸福追求。政治自由主义及其政治正义观，并非建立于任何特定的整全性学说，而是宪政社会的“公共政治文化”的一种体现。
第四，就自由主义正义观作为“交迭共识”的具体内容而言，它主要是一些规范宪政基本结构，规定社会成员的基本权利与义务的政治原则。罗尔斯假设，这些政治原则将包括平等的基本自由原则、政治自由的公平价值、以及相对公平的机会平等。平等的基本自由，是罗氏的根本坚持。他也高度看重政治自由的公平价值，连同政治言论的自由；他主张严格规范政治献金，以框限金钱对政治的负面作用。此外，《政治自由主义》强调机会平等不能只是形式上的，而须尽可能具公平性。
第五，关于“宪政基本要件”的争论，须具有足够的公共性，须诉诸交迭共识内的“公共理由”，而不该动辄把各自的“私理由”上纲上线。比方说，信教的人各有各的神明，但“我信的神明如此认为”是个私理由而非公理由。把自己的神明强加于他人，难称合理。准此，关于宪政基本规范的争议，不应诉诸多元的诸神，以免再度引发诸神交战、宗教迫害之类的事情，而应诉诸坐落于交迭共识之内的“公共理由”。
第六，《政治自由主义》极看重政治言论的自由。除非政治言论（包括战时的反战、拒战言论，也包括社会主义及其它革命言论）已构成“明显而立即的危险”，否则不得限制、惩罚之。照罗氏的判断，美国政府在20世纪对所谓颠覆国家的政治言论的入罪，绝大多数都跟自由主义背道而驰，令人发指。
以上，大体就是《政治自由主义》所表达、并理论化的主要观点。
贯穿罗尔斯前后期思想的，是一种颇为特殊的稳定观。他所追求的稳定，不是胡萝卜和大棒式的维稳，而是他所谓“基于对的理由”的稳定。如果大多数社会成员共同接受、公开认可一些基本的政治原则，以之作为规范、调节宪政基本结构的“交迭共识”，并在争议时诉诸这些原则及其所蕴含的“公共理由”，这就接近于一种“基于对的理由”的稳定。
正因为这种稳定不同于胡萝卜和大棒式的维稳，而更强调宪政“规范认同”之必要，尤其是公民接受、肯认宪政基本原则的强度，所以难免会被质疑为不够现实主义。但罗氏一以贯之地认为，非道德动机（如经济诱因、政治压制等）不足以营造出可长久的稳定；自由主义宪政秩序的永续稳定，将有赖于公民对自由主义政治正义观的共同接受、公开认可。
在1987年左右，罗尔斯调整了他的政治期望。此前，他对“作为公平的正义”取得社会共识、达致稳定的信心，仍颇为显著。但约在1987年后，他似乎认为“作为公平的正义”已难取得共识，因而向“政治自由主义”的思路转进。这一思想转折背后的成因何在，很难确切地判定，因为罗氏本人对此着墨甚少。但从他80年代中期的几篇论文，不难看出，他对里根时代美国基督教原教旨主义的抬头，以及里根经济政策的大右转，皆感到一定焦虑。他最担心的似乎是：里根在经济右转之外，如果还进一步毁坏了政教分离的自由宪政基本面，那后果将不堪设想。《政治自由主义》的理论转向，似乎跟这一判断及其背后的政治焦虑有关。
举其大者，罗氏的“政治自由主义”引发了以下几个方面的论辩：
首先，后期罗尔斯以美国宪政政体的存续作为主要的问题意识，几乎存而不论宪政自由主义在美国以外或西方以外其它国家的实现问题。在“其它国家”，就连罗氏特别看重的平等自由原则，都仍不属于其公共政治文化的稳定构成，或其交迭共识的核心。《政治自由主义》对于“其他国家”的宪政自由主义化，似没有给予足够的理论关切。
其次，《正义论》的部分社经正义要求，尤其是为了落实政治自由的公平价值和公平的机会平等而须矫治大规模的社经不平等，在《政治自由主义》中似未获得同等的重视。而其主因在于：这些更高标准的、属于左翼自由主义的社经正义要求，尚未成为交迭共识的一部分。虽说晚期罗尔斯并未放弃左翼自由主义的社经正义主张，但他的理论重心明显转移到了所谓的宪政基本面。
再者，《政治自由主义》诉诸（美国的）公共政治文化，并以之作为自由主义政治正义观的来源。它想要固定住美国的宪政基本面，并假设一时一地（即80年代美国）的公共政治文化可以支撑之。但公共政治文化总是在变动之中。罗氏因担心美国宪政遭到极右派破坏，而想要固定住宪政基本规范，但他的言说策略似乎高估了公共政治文化的定锚作用。如果公共政治文化真的那么稳定，又何需担心来自极右派的挑战？
毫无疑问，《正义论》带有更强的启蒙自由主义色彩，连同左翼自由主义的社经正义主张。《政治自由主义》则呈现出一定的社群主义、历史主义倾向，以及黑格尔式“与现实和解”的问题意识。在这两种取径之间，显然存在着紧张关系。
与其指责罗尔斯没有根本解决此间难题，倒不如说：他前后期思想的转变，正反映出所有自由主义者都逃避不了的理论和政治张力，并为此提供了绝佳的、具普世意义的反思素材。就此而言，罗尔斯不仅是属于美国的，也是中国自由主义的参照。
在1987年左右，罗尔斯调整了他的政治期望。此前，他对“作为公平的正义”取得社会共识、达致稳定的信心，仍颇为显著。但约在1987年后，他似乎认为“作为公平的正义”已难取得共识，因而向“政治自由主义”的思路转进。这一思想转折背后的成因何在，很难确切地判定，因为罗氏本人对此着墨甚少。但从他20世纪80年代中期的几篇论文，不难看出，他对里根时代美国基督教原教旨主义的抬头，皆感到一定焦虑。
《正义论》乃二战以降最具影响力的政治哲学巨著。《政治自由主义》是罗尔斯的第二部主要著作，出版于1993年。两书相隔22年，而就在这段期间，罗氏对《正义论》进行修正，并发展出一些新的问题意识。《政治自由主义》集结了他的新思路，称得上是后期罗尔斯的代表作。
在战后西洋政治哲学的领域，罗尔斯是扭转乾坤的关键人物。《正义论》为当时奄奄一息的政治哲学，重新注入了活水，产生了重大的示范作用。它视正义为社会制度的首要之德，并为其提供了系统性的哲学论证。它所运用的“无知之幕”概念，赋予社会契约论以新的哲学生命。它所阐发的几项基本的正义原则，包括平等自由原则、政治自由的公平价值、公平的机会平等、差异原则等，已成为当代正义言说的构成要素。
《政治自由主义》是对《正义论》的发展兼修正。那么，《正义论》何以需要修正？罗尔斯表示：《正义论》所建构的正义观（即“作为公平的正义”）是形上学式的，系建立在一套整全性的（comprehensive）道德学说之上，并假设这套学说能为大多数社会成员共同接受、公开认可。然而，在“合理多元”的社会现实下，指望大家都接受、认可这套特定的整全性学说，恐不切实际，甚有独断之虞。
基于以上理由，罗氏提出“政治自由主义”的新概念。其要义在于：自由主义正义观可以不是形而上学式的，而是政治性的；可以不要求社会成员都接受、认可同一套整全性学说，而满足于作为各种不同但合理的整全性学说之间的“交迭共识”。在人生意义、何谓幸福等问题上，政治自由主义不追求定于一尊，而是致力于成为多元合理的人生观、幸福观之间的政治交集。
《政治自由主义》表达出如下的主要看法：第一，在当代宪政民主制度下，不仅存在着关于人生意义、何谓幸福的多元看法，而且，这些多元分歧未必不合理。有人信基督教，有人是穆斯林，也有人是无神论者；这些分歧未必不合理，没有必要搞大一统。宗教宽容是自由主义的前身，而所谓的“政治自由主义”正是宽容的政治延展，不强迫大家对人生意义、何谓幸福都看法一致。
第二，政治自由主义尊重“合理的多元主义”而非“简单的多元主义”。用大白话来讲，法西斯主义也是多元中的一元，但如果法西斯要消灭异己，这就难称合理。政治自由主义会压制（contain）这类不合理的整全性学说，而不纵容其侵害他人基本权利的行为。
第三，政治自由主义不是一套整全性学说，而将其立足点设定为：种种不同但合理的整全性学说之间的政治性交集。作为“交迭共识”，政治自由主义存而不论人生意义、何谓幸福等争议。它本身并不提供美好人生的指南，而力图包容种种多元合理的幸福追求。政治自由主义及其政治正义观，并非建立于任何特定的整全性学说，而是宪政社会的“公共政治文化”的一种体现。
第四，就自由主义正义观作为“交迭共识”的具体内容而言，它主要是一些规范宪政基本结构，规定社会成员的基本权利与义务的政治原则。罗尔斯假设，这些政治原则将包括平等的基本自由原则、政治自由的公平价值、以及相对公平的机会平等。平等的基本自由，是罗氏的根本坚持。他也高度看重政治自由的公平价值，连同政治言论的自由；他主张严格规范政治献金，以框限金钱对政治的负面作用。此外，《政治自由主义》强调机会平等不能只是形式上的，而须尽可能具公平性。
第五，关于“宪政基本要件”的争论，须具有足够的公共性，须诉诸交迭共识内的“公共理由”，而不该动辄把各自的“私理由”上纲上线。比方说，信教的人各有各的神明，但“我信的神明如此认为”是个私理由而非公理由。把自己的神明强加于他人，难称合理。准此，关于宪政基本规范的争议，不应诉诸多元的诸神，以免再度引发诸神交战、宗教迫害之类的事情，而应诉诸坐落于交迭共识之内的“公共理由”。
第六，《政治自由主义》极看重政治言论的自由。除非政治言论（包括战时的反战、拒战言论，也包括社会主义及其它革命言论）已构成“明显而立即的危险”，否则不得限制、惩罚之。照罗氏的判断，美国政府在20世纪对所谓颠覆国家的政治言论的入罪，绝大多数都跟自由主义背道而驰，令人发指。
以上，大体就是《政治自由主义》所表达、并理论化的主要观点。
贯穿罗尔斯前后期思想的，是一种颇为特殊的稳定观。他所追求的稳定，不是胡萝卜和大棒式的维稳，而是他所谓“基于对的理由”的稳定。如果大多数社会成员共同接受、公开认可一些基本的政治原则，以之作为规范、调节宪政基本结构的“交迭共识”，并在争议时诉诸这些原则及其所蕴含的“公共理由”，这就接近于一种“基于对的理由”的稳定。
正因为这种稳定不同于胡萝卜和大棒式的维稳，而更强调宪政“规范认同”之必要，尤其是公民接受、肯认宪政基本原则的强度，所以难免会被质疑为不够现实主义。但罗氏一以贯之地认为，非道德动机（如经济诱因、政治压制等）不足以营造出可长久的稳定；自由主义宪政秩序的永续稳定，将有赖于公民对自由主义政治正义观的共同接受、公开认可。
在1987年左右，罗尔斯调整了他的政治期望。此前，他对“作为公平的正义”取得社会共识、达致稳定的信心，仍颇为显著。但约在1987年后，他似乎认为“作为公平的正义”已难取得共识，因而向“政治自由主义”的思路转进。这一思想转折背后的成因何在，很难确切地判定，因为罗氏本人对此着墨甚少。但从他80年代中期的几篇论文，不难看出，他对里根时代美国基督教原教旨主义的抬头，以及里根经济政策的大右转，皆感到一定焦虑。他最担心的似乎是：里根在经济右转之外，如果还进一步毁坏了政教分离的自由宪政基本面，那后果将不堪设想。《政治自由主义》的理论转向，似乎跟这一判断及其背后的政治焦虑有关。
举其大者，罗氏的“政治自由主义”引发了以下几个方面的论辩：
首先，后期罗尔斯以美国宪政政体的存续作为主要的问题意识，几乎存而不论宪政自由主义在美国以外或西方以外其它国家的实现问题。在“其它国家”，就连罗氏特别看重的平等自由原则，都仍不属于其公共政治文化的稳定构成，或其交迭共识的核心。《政治自由主义》对于“其他国家”的宪政自由主义化，似没有给予足够的理论关切。
其次，《正义论》的部分社经正义要求，尤其是为了落实政治自由的公平价值和公平的机会平等而须矫治大规模的社经不平等，在《政治自由主义》中似未获得同等的重视。而其主因在于：这些更高标准的、属于左翼自由主义的社经正义要求，尚未成为交迭共识的一部分。虽说晚期罗尔斯并未放弃左翼自由主义的社经正义主张，但他的理论重心明显转移到了所谓的宪政基本面。
再者，《政治自由主义》诉诸（美国的）公共政治文化，并以之作为自由主义政治正义观的来源。它想要固定住美国的宪政基本面，并假设一时一地（即80年代美国）的公共政治文化可以支撑之。但公共政治文化总是在变动之中。罗氏因担心美国宪政遭到极右派破坏，而想要固定住宪政基本规范，但他的言说策略似乎高估了公共政治文化的定锚作用。如果公共政治文化真的那么稳定，又何需担心来自极右派的挑战？
毫无疑问，《正义论》带有更强的启蒙自由主义色彩，连同左翼自由主义的社经正义主张。《政治自由主义》则呈现出一定的社群主义、历史主义倾向，以及黑格尔式“与现实和解”的问题意识。在这两种取径之间，显然存在着紧张关系。
与其指责罗尔斯没有根本解决此间难题，倒不如说：他前后期思想的转变，正反映出所有自由主义者都逃避不了的理论和政治张力，并为此提供了绝佳的、具普世意义的反思素材。就此而言，罗尔斯不仅是属于美国的，也是中国自由主义的参照。
