潘蛟：解构中国少数民族--去东方学化还是再东方学化
《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期
一
自20世纪90年代以来，分析中国的民族识别，解构中国政府对其境内少数民族的构建在西方业已成为中国研究的一个知识增长点。与此话题相关的专著和论文接二连三，先后被拆解的已有回、彝、苗、瑶、维吾尔等少数民族（Dru C.Ghadney,1991；蒂文·郝瑞 Stevan Harrell，2000；Katherine Palmer Kaup，2000；Louisa Schein，2000；Ralph litzinger，2000；Dru C.Ghadney,2004）。至于什么时候会拆解到像藏、蒙古这样的民族，或是否已认为没有必要再逐一拆解余下的49个少数民族，不得而知。
大致讲，上述解构风潮的进路有二：一是揭示这些民族内部在语言、文化、社会经济和地域分布上存在的差异和非连贯性，由此揭示，尽管中国政府／民族学家声称他们按照斯大林的民族定义科学、客观地认定了中国的少数民族，但这些被识别出来的民族却没有一个符合斯大林的科学的民族定义。二是分析这些人群演变成民族的历史或过程(ethnogenesis，或ethnic process)，由此指出，在被中国政府认定成单一民族之前，这些人群既没有统一的族称，也没有共同的族群意识，从而也不像是西方学界一般所称的单一族群(ethnic group或ethnos)。
由此进而推及的结论是，中国的少数民族是中国政府通过民族识别发明创造出来的。无论是斯大林的民族理论还是西方的族群理论都不能解释中国少数民族的存在，因为这些理论都忽视了国家对于这些少数民族的构建(Dru C．Gladney，1991：76)。
民族既不是超自然的上帝创造的相互分离的人群，也不是自然形成的不同人们共同体，它不过是近代人们在这个充满异质的世界上所作的同质政治构建；是民族主义发明创造了民族，而不是民族生成了民族主义，这是自第二次世界大战以来西方学界在民族主义研究中形成的主流观点(厄内斯特·格尔纳，2002；埃里·凯杜里，2002；埃里克·霍布斯鲍姆，2000；本尼迪克特·安德森，2003)。
民族政治是一种同质政治，民族建设(nation building)过程是一个在充满异质的现实中进行同质梳理、归类和构建的政治过程。这个同质构建过程同时也是一个制造“他者”的过程，因为只有在想象、构建“他性”和“他者”的同时，“我们”的同质性才得以浮现和确立，从而民族政治也是所谓的“他者政治”，即，一个民族的构建、团结和存在需要不断想象和制造“他者”，否则它将涣散、消解于它内部包含的区域、阶级、性别、年龄、偏好等异质之间的张力。正是在这个意义上，Williams(Brackette F．Williams．1989：401～444)指出，所谓少数民族实际上是民族国家在想象、构建其自身同质性的过程中挑剔出来的杂质，制造出来的“他者”。在民族建设过程中，主流人群推论的或真实的共同世系和文化制式被当做了立国的根基，弘扬光大这种世系和文化成了国家生存和奋斗的目的，具备这种世系和文化特性的人群成了支撑这个国家的脊梁。
与此同时，那些在世系和文化有别于主流民族的人群则被异类化(alienated)，被当做有碍于这个民族国家同质整合和进步的杂质。面对这种情况，这些被异类化的少数人群或者会起来诉求自己的民族国家，或者会竭力证明自己也是良民，也曾在历史上为这个国家抛撒过血汗，自己的传统和文化不仅不会有碍于，而且会有益于这个国家的整合和进步，并借此来诉求国家的政治承认。这也就是为什么许多少数民族会来竭力装点、发明自己的传统。他们这样做的目的与其说是为了满足自己的民族虚荣，倒不如说是为了摆脱自己遭受的民族歧视。他们实际上是被迫通过发明自己的传统来证明自己不仅无碍于，而且有助于这个国家的文明和进步。然而，在主流人群看来，这些少数民族的传统文化无论怎样被装点和发明，至多也不过是一些可以用来点缀这个国家的花边和羽毛而已，它们永远不可能是可用以构筑民族国家大厦的基石和砖瓦。据此，Williams认为，这些少数民族装点、发明自己的传统文化实际上是在被迫向这个民族国家偿还一种他们不曾亏欠而且也永远无法偿清的债务。
看上去，近年来对于中国少数民族的解构始于上述主流理论的指引，终于对它的确认。但在笔者看来，这些解构的意涵与其说像是在于确认上述民族理论，不如说像是在坐实(reifying)对于“威权中国”的想象和指控。对于中国案例是否在一定程度上也与上述理论形成了抵牾和挑战，他们好像没有太大兴趣。例如，对于存在于Williams的“少数民族欠债说”与新中国领导人的“汉族还债说”(周恩来，1994：146～157)之间的反差，他们不仅不曾做过分析，甚至根本就没有注意。对于上述民族理论的搬用也有些跑偏。例如，在Williams的理论中，那些少数民族毕竟仍是能就其遭受的“异类化”，做出回应的行动主体，但在这些中国专家的笔下，中国的少数民族却是几乎任凭国家构建的客体。虽然一些人也声称应该把中国的民族关系看作是一种动态的对话和商榷过程，但在他们述及对话和商榷中，却只有1949年以后的少数民族识别，没有1949年以前少数民族应对中华民国建设而产生的政治承认诉求；只有国家的民族政策对于中国民族景观的塑造(少数民族人口在全国总人口所占比率的起落，等等)，没有少数民族自身权利诉求所促成的国家民族政策的制定和调整；只有主流人群通过对于少数民族文化的猎奇或“内部东方化”来对自身的确认和构建，没有少数民族通过强调自己与主流人群的文化差别或“自我东方化”来对国家特殊政治安排的诉求，等等。
应该指出的是，他们解构中国少数民族政治构建，并不是因为他们觉得没有民族识别也就没有中国少数民族。与此相反，在他们看来，如果没有民族识别，中国的少数民族至少会是400多个而不仅仅是55个。在他们看来，中国55个少数民族的构建过程本身也可以被看作一个族群灭绝过程(Dru c．Gladney，2004：9，205～228；Paul Hattaway ，2000)。在西方自由主义看来，由自己来定义自己是谁，这应该是人的基本权利，而国家通过所谓“科学客观”的民族识别来否定400多个人群对于自身的认定，这正是威权政治的具体表现。而且，中国的民族识别实际上既不科学也不客观。如果说它的确也有什么特点的话，那也就是它把人们的出身、家系、血缘当成了认定民族身份的依据(Dru C．Gladney，1991；Dislocating China，2004)，而这也正是所谓的“族裔民族主义”(ethnic nationalism)的主要特征。
二
“族裔民族主义”的所指出于它与“公民民族主义”(civic nationalism)的对举。一般认为，公民民族主义发源，并主要流行于莱茵河以西(包括英美)那些资本主义发展较早，资产阶级较成为成熟的国家，因此在早期的一些民族主义研究文献中也被称作“西方民族主义”(Western nationalism)(HansKohn，1944)。它倾向于把民族看作是自愿生活在共同法律之下，被同一立法机构所代表，能对自己的政府做出安排的人群(埃里·凯杜里，2002：7；Anhony D．Smith，2000：5～26)。这意味着人们可以根据自己的政治意愿来选择自己的民族归属，能够自己定义自己是谁，因此也被称作“志愿的民族主义”(voluntarist nationalism)，或理性的、良性的、自由的民族主义(1iberal nationalism)。与此不同，族裔民族主义把民族看作是具有共同起源／祖先从而也具有共同文化的人们共同体。这意味着一个人的民族归属是生就的，不可选择的，从而也是封闭排外的，因此，与“志愿的民族主义”并置，早期的一些研究者也把它称作“有机论的民族主义”(organic nationalism)，或非理性选择的民族主义。早期的研究者认为，这种民族主义发源、流行在莱茵河以东，即，中欧、东欧以及稍后的亚洲和非洲地区，因此，与“西方民族主义”对举，也称之为“东方民族主义”。由于这些地区大都是在帝国贵族和半封建地主统治之下的农业社会，它的民族运动没有广泛的群众基础，主要是由少数城市精英牵引。因此它具有“尖啸、极权和神秘主义”(Anthony D．Smith，2000：7)等特征。
参照上述理论，把中国的民族识别称作族裔民族主义的构建，这显然是意指它具有“有机论”，原生论、神秘主义、极权主义、非理性、非公民社会性、非自由民主等性状，而这些性状似乎也是由中国所处的社会发展阶段，或由它的神秘的东方性决定的。然而，在今天，采取社会发展阶段论来说事似乎早已过时，取而代之的是文化决定论。这也就是说，在今天，一些人更愿意把发生在中国的事象归因于中国人所持的“人观”或中国文化特性，而不是归因于它实际所处和必须应对的经济、社会和政治情状。
值得注意的是，自20世纪90年代以来，西方学界对于中国民族观念的论断也有一个戏剧性的转变。在这以前的很长一段时间里，传统中国被认为是一个奉行天下主义或文化普世主义的国家，即，它不以种族／血统／出身为政治畛域，信奉的是“皇天无亲，唯德是辅，民心无常，唯惠是怀”之类的儒家普世主义。即便不时也有夷夏之辨，但那也仅仅是把夷夏之间区别看作“礼”或文化上的差别，而且认为夷夏之间的界限并不是不可化解和转换的。因此，发生在近代中国的种族或民族主义至多不过是从西方搬借过来的利器或糟粕。
然而，自20世纪90年代以来，这种看法受到了挑战。例如，Dru C．Gladney把支撑中国民族识别的话语称作“族群民族主义”。他认为，尽管中国的民族主义话语是经由日本传入的，但它杂糅进了“家”、“族”、“人”，“人民”“土地”、“本地”等中国人固有的观念(Dru C．Gladney，2004)。Frank Dikotter认为，种族主义在中国实际上具有相当深厚的传统。比西方种族观念糟糕的是，传统中国倾向于人类起源多元论，习惯于把夷夏之间区分看作是人与禽兽之间的差别。西方的种族主义和社会达尔文主义之所以能在中国迅速播撒开来，主要是因为它与中国人注重家系和血缘关系等传统相契合。总之，把存在于人与人之间的社会、文化差别血统化、种族化，把不同的民族想象成具有不同遗传特性的生物学实体，这在中国有十分久远的传统。然而，当人们在不断清算西方种族主义造下的种种罪孽的时候，却忽视了中国和东亚的一些国家一直在把种族化的归属感当做起民族认同的坚实基础(Frank Dikotter，J1997)，以致这些国家至今仍有许多鼓励种族歧视和违反人权的官方政策没有得到清除。例如，黄帝被当做中华民族的共同始祖；中华民族仍被当做永不褪色的黄种；借助优生学剥夺公民的结婚生育权利(甘肃)；对黑人留学生的歧视和群殴(南京)，等等(Frank Dikotter，1992；“Racial Discourse in China：Continuities and Permutations”，1997：1～33)。由是观之，把家系、血统当做民族识别的依据更是可以被当做“把民族种族化”的有力指证。
简言之，把中国民族识别当作族裔民族主义建构是与近年来对于“中华种族主义”的指控是相呼应的。除了坐实对于极权中国的想象和指控之外，解构中国少数民族还有坐实对于中华／东亚种族主义的想象和指控之意涵。
当然，对于所谓“公民／西方民族主义”(civic／the Western nationalism)与“族裔／东方民族主义”(ethnic／the Eastern nationalism)的两分，西方学界不是没有批评。但是，这种批评并不是出自中国研究，而是出自以Anthony D．Smith为代表的“族裔象征学派”，以及一些学者对于后苏东民族冲突的关注。
Smith的主要批评论点是：所谓的“公民／西方”(civic／the Western)和“族裔／东方”(ethnic／the Eastern)两分不过是Hans Kohn及其追随者的理论想象而已。在现实中没有一个民族或民族主义是纯粹“公民的”的或纯粹“族裔的”。有关“公民-地域”(civic—territorial)的理想是与有关“族裔文化”的理想是紧密地交织在一起的，即，每个民族都既有它的“族裔核心”(ethnic core)或族裔象征归属感，也有它的“公民-地域”诉求(Anthony D Smith，2000：18，25～26)。然而，通过这些批评，他试图论证的则是，每个民族和民族主义都有其族裔根源(ethnicorigin)，都是围绕着某个族裔象征丛／ethno—symbolic complex(族称，共同的神话祖先，共同的历史和故土记忆，等等)来构建的，换言之，民族并不是能够凭空想象发明的。
不满于一些西方学者把后苏东的民族冲突和战乱归咎于神秘的“东方／族裔民族主义”作祟，近年来一些东欧学者也纷纷跟随Smith对所谓的“公民／西方”与“族裔／东方”两分法进行批评。然而，他们试图说明的则是东欧的民族主义可以是“公民的”(Dusko Sekulic，2004：455～483)，西方的民族主义也曾经是“族裔的”(Eric Kaufmann，1999：437～458)，甚至把族裔民族主义和公民民族主义看作是思想进化和民主深化的不同历史阶段(Taras Kuzio，2002：20～39)。
Smith等人的批评不无道理，但并不是没有问题。情况或许正如他们所言，每个民族和民族主义都既有其“公民-地域”诉求的一面，也有其“族裔-文化象征”诉求的一面。但是，我们不能因此便忽视不同地区和不同时期民族主义诉求的偏重，全盘否定在理论分析上对于“族裔民族主义”和“公民民族主义”加以区分的必要。换言之，Hans Kohn及其追随者的真正问题并不在于对于族裔民族主义和公民民族主义所作的类型划分，而在于他们简单地认定前者专属于东方，后者专属于西方。Smith等人虽然指出了Kohn等人的这种缺点，但却忽视了处于不同场景中的民族主义诉求的偏重可能有不同。
概而言之，无论是Kohn还是Smith的理论都没能关照到以下情况：一是同一地区的民族主义在不同时期可以会有不同的诉求。例如，在诸如中国这样的东方国家，以孙中山等人为代表的民族主义在辛亥革命前是排满的，具有鲜明的“族裔民族主义”特征，辛亥革命后则转向了“公民民族主义”，致力于构建一个能够包容中国境内各个族群的“中华国族”。二是在同一地区的同一时期可能同时存在不同的民族主义，而且很难说“公民民族主义”就一定会比“族裔民族主义”更“理性”，或更“自由和民主”。例如，在辛亥革命以前，以章太炎、孙中山等人为代表的民族主义是“族裔化的”，而以康有为、梁启超等人为代表的民族主义则具有“文化／公民论”特征。在20世纪40年代的中国，国民党强调中华国民的一致性，在政治上不承认中国境内有民族差别，这显然也是“公民民族主义”的特征，而中国共产党则指责这是国民党政府对于少数民族的政治压迫，主张赋予少数民族自决权利。在今天，中国一些学者希望采取“公民民族主义”，调整国家民族政策，或改民族自治为“民族共治”，或把国内的56个民族改称为“56个族群”，或对已经得到国家政治承认的民族“去政治化”，而另一些学者则认为，这是无视中国国情，生搬硬套，盲目效仿西方公民社会理论，搞政治倒退。三是同一地区在同一时期可能对不同的人群采取不同民族政策。例如，对于那些主要是由移民构成的少数族群，美国社会的主流舆论和当局所持政策可以说是“公民论的”，即，反对因其世系和文化有别于主流人群而对之加以歧视，主张无视差别，保证他们享有普遍国民待遇。然而，对于诸如印第安人等原住民，则反对无视他们与一般美国公民的区别，主张在赋予他们美国公民权利的同时，承认他们是国内不同的民族(domestic nations)，承认他们是不同的政治实体，拥有立法、司法和行政等自治权利。就美国人口普查所作的种族和民族身份登记历史看，美国人对于的民族观念的确有一个从族裔民族主义定义向公民民族主义定义演变的过程。在早期，人口普查官员有权力根据自己的观察和理解来填报被调查人的族属。在今天，被普查人享有定义自己的权利，而且可以同时报填多个族属。然而，对于那些被美国政府承认的印第安人部落成员却一直有严格的界定，至今仍把申报人是具备足够的印第安人部落血统成分当做是识别印第安部落成员的依据。例如，Pembina Chipppewa印第安人的注册至今仍由印第安人事务局管理。而按其条例，必须具备四分之一Pembina Chippewa印第安人血统才能注册为该部落成员(CFR，2001：215～225)。因此，我们能够看到，在1990年美国人口普查中，有180万人自报是印第安人，但得到联邦政府承认的印第安部落成员却只有100万左右(Melissa L．Meyer，1999：234)。根据20世纪80年代晚期的一些统计，美国自报的印第安人部落有600多个，但得到联邦政府承认的则只有502个，得到州政府承认的只有26个，剩下的i00多个部落仍在申请政府的承认(Sharon o’Brien，1989：90～91)。就上述情况看，中国人并不是在文化上注定是族裔性的”。在究竟应该采取“公民民族定义”还是“族裔民族定义”这个问题上，近代中国一直在争论休，摇摆不定。美国人也并非总是“公民性的”。他们的印第安人部落识别实际上采取了比中国的民族识别更为族裔化的标准。在处理印第安人问题上，他们曾经历过一个从“族裔民族主义”向“公民民族主义”，从“公民民族主义”向“族裔民族主义”的摇摆。今天的美国实际上同时并存着面向侨散杂居族群的“公民政治”和面对美国原住民的“民族差别政治”或“民族承认政治”。
情状既然如此，这些中国研究专家为什么总是倾向于把中国看作是“族裔民族主义的”呢?为什么在批评中国民族识别所用的“客观标准”的时候，他们就忘了美国政府用以识别印第安人的标准实际上比中国政府所用的标准更“客观”呢?为什么他们的印第安人部落识别就是“承认政治”，而中国的民族识别却是“他者政治”呢?为什么他们就看不到中国既有族裔民族主义的时候也有公民民族主义的时候呢？显然，这是在有意无意地忽视或抹擦存在于东西方之间的类似和杂糅，只有抹擦掉这些相似和杂糅才能坐实一个与他们截然不同的神秘、威权东方/中国。
三
对于西方学界近年来兴起的中国民族识别批评，中国很少有学者做出反驳性回应。四川民族研究所的李绍明先生是我所知的例外。他曾在《民族研究》发表过一篇论文(李绍明，2002)，就美国人类学家郝瑞(2000)的彝族识别批评做出过回应。其主要论点是，尽管中国政府认定的彝族内部的确存在着较大的社会、经济、文化和族群自称差异，但是他们在族称(自元代以来被统称作“罗罗”，尽管仅仅是他称)，地域分布(集中在中国西南，尽管是大杂居小聚居)、语言(常用词汇的相似比率)、文化(毕摩文化)和起源传说(始祖仲牟由及其后的六祖分支)方面也有某些共同性，因此，把这些人群都认定成彝族族正确的。
郝瑞曾就中国的“民族／nationality”概念／和西方的“族群／ethnic group”作过一个比较分析。在他看来，中国的民族概念几乎是一个神秘的东方专制主义的产物，即，它与斯大林的民族定义嫁接在一起，但与该定义又不尽相同；它生成于国家语境中，由精英操控，用于对他者的客位界定，把被界定的人群当做固定不变的客体，等等；而“族群”则是西欧／北美的概念，它发生在地方语境中，是一个平民百姓的、主位的概念，从而具有主体流动[开放]性(斯蒂文·郝瑞，2000：261～266)。他认为中国政府识别出来的彝、苗、瑶等少数民族既不符合斯大林的民族定义(四个共同)，也不符合西方的族群概念(自我意识和自我称谓，等等)，从而用于指称这些人群的“民族”一词对外既不能翻译成nation或nationality，也不能翻译成ethnic group，而只能被翻译成"minzu"(斯蒂文·郝瑞，2001：71～72)。
对此，李绍明教授回应是，无论是“‘民族’还是‘族群’都不是中国固有术语，而是从国外学术词语中引进并翻译过来的”。因此，郝瑞就“‘民族’：中国／俄国的概念”和“‘族群’：西欧／北美的概念”提出的两分法在中国实际上“没有针对性”，或者说在中国没有具体所指，因而不能成立。然而，在具体谈到中国民族识别采用的标准时，他又认为中国的民族概念是有其特色的，即，除了以斯大林的民族定义为参照外，还把各民族的名称、历史渊源和认同意愿当做民族识别原则。他强调，“由于历史原因，我国各民族的分布都体现出‘大分散，小集中’的特点，且在民主改革前还处于不同的发展阶段，因之，在考虑我国这些民族的特征时，决不能完全依据国外资本主义充分发达的民族特征来进行衡量”(李绍明，2002：37～38)。
针对这篇文章，郝瑞教授的回应是：一是尽管把对于彝族的识别的确也有某些科学分类依据，例如依据某些相同的特征和共同的历史起源来对之加以识别，等等，但是，依照这种分类原则同样也存在着把哈尼、傈僳、拉祜、纳西统统划定成彝族，或把彝定内部的里波、拉洛等支系认定成傈僳族等可能性，然而中国政府却没有这样做。显然，中国的民族识别“除考虑到科学的依据之外，也考虑到行政上的方便，因而具有某种政治意义”。二是中国的民族识别并没有充分尊重被识别人群的意愿或被识别人群的民族自我意识。在这些人群被国家认定成彝族之前，他们并没有统一的民族意识。所谓“猡猡”不过是一个自元以来形成的他称。在过去，“绝大部分‘猡猡’并不知道自己被称作‘猡猡’。甚至在今天，也不是所有的彝族支系都认同于彝族，例如，四川米易县的亚拉、云南路南县的撒尼并不认同于彝族，等等”。三是对于“族群：西欧／北美概念”和“民族：中国／俄国的概念”的两分是成立的，中国的确存在客位概念压制主位概念，忽视被识别人群的主体性等问题(斯蒂文·郝瑞，2002：36～40)。
西方的上述建构批评在中国学界赢得的响应者似乎比它激起反驳性回应者更多一些。然而，这类响应者对于西方学者的批评意涵的把握却存在着这样一些问题：一是对于这些作品的了解不够完整，误以为没有中国的民族识别，便没有中国的少数民族；只看到过去所称的五族共和的中华民国，或蒋介石政权所宣称的只有一个民族的中国在今天已变成了由56个民族构成的多民族国家，忽视了一些西方学者针对中国政府把400多个族群兼并成56个民笑所提出的批评。二是受这些作品的批评取向误导，以为西方国家只讲个体公民权利，不讲民族群体权利，只有民族身份的自我认定，没有民族身份的国家识别和承认，忽视了民族差别承认政治和公民普同政治在这些国家的同时并存。误以为只有社会主义国家才有民族识别，才有对于其境内少数民族的政治承认和构建，甚至误以为前苏联的解体仅仅是由其民族承认政治导致的，忽视了当初如果没有对于民族自决权利的承认也就不会有苏联的创建等历史事实(Richard Pipes，1954)。三是被那种基于中国族群、文化多样性而生成的有关中国早晚会像苏联那样解体的畅想所恐吓，误以为“多元”和“一体”是“鱼”和“熊掌”不可兼得。把那些具有族源、文化异质性的人群看作是维系这个国家整合的潜在威胁，把对这些人群的政治和文化消解当做是维系这个国家整合的有效途径，忽视了这正是酿成民族冲突和国家分裂的民族主义原教旨逻辑，忽视了合而不同，构建一个能够包容他者的开放的自我，这既是中国整合至今的历史经验，也是当今世界主流对于人权、本真、自由、正义、善的理解和追求(查尔斯·泰勒，1998；尤尔根·哈贝马斯，2002)。
由于存在着西方学者对于中国民族问题的误读，以及中国学者对其误读的再误读，我们能够看到，近年来国内有学者或者对中国的民族区域自治制度提出质疑，希望能把民族自治改变成“民族共治”(朱伦，2001)，或者把中国的56个民族改称为56个族群，使之“去政治化”(马戎，2001、2004)等建议。
这些建议听起来好像是在响应近年来西方学界对于中国少数民族构建提出的批评，但这些响应者忽视了的是：国际社会对于中国政府就承认和保障少数民族的政治、文化和经济权利方面所作的努力应该说还是积极肯定的，而在美国政府的国别人权报告看来，中国政府在这些方面所作的努力总是不够的，甚至是虚伪的。这也就说，在国际论坛上，一直存在的有关中国搞民族同化的指控并没有因近年来兴起的中国少数民族建构批评而消退。真正刁诡的问题是：在西方批评中，中国政府怎么能够既是其少数民族的构建者又是其少数民族的同化、消解者?中国学界究竟应该怎样来理解这种看上去相悖的双重指控?闻风是雨，不求甚解地劝导中国政府从近年来遭遇的少数民族建构批评中解脱出来，这会误导政府，陷之于不义。
四
就以上情况看，对于中国民族识别近年来遭遇的解构批评，类似于李绍明先生那样的回应也是不够的。在我看来，他的问题主要在于他仍旧试图通过论证彝族是一个统一的世系、语言、文化、地域区分单元来说明彝族识别的合理性，没有能够就彝族识别的政治必要性来正面回应西方的批评。刁诡的是，自20世纪60年代以来，西方学界几乎已没人再相信族群或民族是可以客观识别的语言、文化和社会区分单元(Fredrik Barth ed．，2002：1163～1203)，却又在苛求中国民族识别必须具备客观科学性。显然，他们批评的真正指向并不在于中国民族识别是否具有客观科学性，而在于中国政府在多大程度上“假借客观科学性”来否定了被识别人群的主体性，以及这种“政治意义”重于“科学意义”的民族识别是否仅仅是一种“东方／中国／俄国”现象。就此来看，作为回应，一味强调中国民族识别的客观科学性不仅劳而无功，而且有适得其反之虞。应该说，郝瑞教授的批评在修辞上是很婉转的，但他最终论证和确认的仍旧是一个强调“科学客观性”，忽视被识别人群主体性的，国家／客位的，中国／俄国的民族概念，一个神秘、专制的东方／中国。
综上所述，自20世纪90年代以来，中国的民族识别或中国政府对其境内少数民族的政治构建遭到了来自西方的中国研究专家们的解构。在这种后殖民批评式的拆解中，中国的少数民族承认和包容政治被当做了对于少数民族的歧视和排斥政治，中国的世居少数民族问题被搅混成了侨散居少数族裔(diaspora)问题，中国的民族识别问题被当做了内殖民主义或内东方学问题。在他们批评视野中，没有中国少数民族的政治承认诉求，只有无所不能的中国国家权力；没有这个国家对于少数民族政治承认，只有这个国家出于自我缺失的他者政治；没有能与国家对话、商榷的少数民族主体，只有任凭国家科学识别摆弄的少数民族客体；没有基于少数民族权益保障和民族区域自治可操作性的政治考量，只有出于行政便利的算计，等等。
然而，刁诡的是，尽管在其笔下中国少数民族被中国政府当做了内部的东方，但是讲求“客观科学性”的中国政府并没有因此被“去东方化”，或被当做了中国内部的西方，反倒进一步被确认为威权的东方。但是，更值得注意的是，这种把当代中国少数民族承认政治东方专制主义化的取向，在中国学界不仅没有激起有力的批判性回应，反倒生成了许多诸对少数民族去政治化、民族共治、唯个体公民权利论之类西方学畅想!
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一
自20世纪90年代以来，分析中国的民族识别，解构中国政府对其境内少数民族的构建在西方业已成为中国研究的一个知识增长点。与此话题相关的专著和论文接二连三，先后被拆解的已有回、彝、苗、瑶、维吾尔等少数民族（Dru C.Ghadney,1991；蒂文·郝瑞 Stevan Harrell，2000；Katherine Palmer Kaup，2000；Louisa Schein，2000；Ralph litzinger，2000；Dru C.Ghadney,2004）。至于什么时候会拆解到像藏、蒙古这样的民族，或是否已认为没有必要再逐一拆解余下的49个少数民族，不得而知。
大致讲，上述解构风潮的进路有二：一是揭示这些民族内部在语言、文化、社会经济和地域分布上存在的差异和非连贯性，由此揭示，尽管中国政府／民族学家声称他们按照斯大林的民族定义科学、客观地认定了中国的少数民族，但这些被识别出来的民族却没有一个符合斯大林的科学的民族定义。二是分析这些人群演变成民族的历史或过程(ethnogenesis，或ethnic process)，由此指出，在被中国政府认定成单一民族之前，这些人群既没有统一的族称，也没有共同的族群意识，从而也不像是西方学界一般所称的单一族群(ethnic group或ethnos)。
由此进而推及的结论是，中国的少数民族是中国政府通过民族识别发明创造出来的。无论是斯大林的民族理论还是西方的族群理论都不能解释中国少数民族的存在，因为这些理论都忽视了国家对于这些少数民族的构建(Dru C．Gladney，1991：76)。
民族既不是超自然的上帝创造的相互分离的人群，也不是自然形成的不同人们共同体，它不过是近代人们在这个充满异质的世界上所作的同质政治构建；是民族主义发明创造了民族，而不是民族生成了民族主义，这是自第二次世界大战以来西方学界在民族主义研究中形成的主流观点(厄内斯特·格尔纳，2002；埃里·凯杜里，2002；埃里克·霍布斯鲍姆，2000；本尼迪克特·安德森，2003)。
民族政治是一种同质政治，民族建设(nation building)过程是一个在充满异质的现实中进行同质梳理、归类和构建的政治过程。这个同质构建过程同时也是一个制造“他者”的过程，因为只有在想象、构建“他性”和“他者”的同时，“我们”的同质性才得以浮现和确立，从而民族政治也是所谓的“他者政治”，即，一个民族的构建、团结和存在需要不断想象和制造“他者”，否则它将涣散、消解于它内部包含的区域、阶级、性别、年龄、偏好等异质之间的张力。正是在这个意义上，Williams(Brackette F．Williams．1989：401～444)指出，所谓少数民族实际上是民族国家在想象、构建其自身同质性的过程中挑剔出来的杂质，制造出来的“他者”。在民族建设过程中，主流人群推论的或真实的共同世系和文化制式被当做了立国的根基，弘扬光大这种世系和文化成了国家生存和奋斗的目的，具备这种世系和文化特性的人群成了支撑这个国家的脊梁。
与此同时，那些在世系和文化有别于主流民族的人群则被异类化(alienated)，被当做有碍于这个民族国家同质整合和进步的杂质。面对这种情况，这些被异类化的少数人群或者会起来诉求自己的民族国家，或者会竭力证明自己也是良民，也曾在历史上为这个国家抛撒过血汗，自己的传统和文化不仅不会有碍于，而且会有益于这个国家的整合和进步，并借此来诉求国家的政治承认。这也就是为什么许多少数民族会来竭力装点、发明自己的传统。他们这样做的目的与其说是为了满足自己的民族虚荣，倒不如说是为了摆脱自己遭受的民族歧视。他们实际上是被迫通过发明自己的传统来证明自己不仅无碍于，而且有助于这个国家的文明和进步。然而，在主流人群看来，这些少数民族的传统文化无论怎样被装点和发明，至多也不过是一些可以用来点缀这个国家的花边和羽毛而已，它们永远不可能是可用以构筑民族国家大厦的基石和砖瓦。据此，Williams认为，这些少数民族装点、发明自己的传统文化实际上是在被迫向这个民族国家偿还一种他们不曾亏欠而且也永远无法偿清的债务。
看上去，近年来对于中国少数民族的解构始于上述主流理论的指引，终于对它的确认。但在笔者看来，这些解构的意涵与其说像是在于确认上述民族理论，不如说像是在坐实(reifying)对于“威权中国”的想象和指控。对于中国案例是否在一定程度上也与上述理论形成了抵牾和挑战，他们好像没有太大兴趣。例如，对于存在于Williams的“少数民族欠债说”与新中国领导人的“汉族还债说”(周恩来，1994：146～157)之间的反差，他们不仅不曾做过分析，甚至根本就没有注意。对于上述民族理论的搬用也有些跑偏。例如，在Williams的理论中，那些少数民族毕竟仍是能就其遭受的“异类化”，做出回应的行动主体，但在这些中国专家的笔下，中国的少数民族却是几乎任凭国家构建的客体。虽然一些人也声称应该把中国的民族关系看作是一种动态的对话和商榷过程，但在他们述及对话和商榷中，却只有1949年以后的少数民族识别，没有1949年以前少数民族应对中华民国建设而产生的政治承认诉求；只有国家的民族政策对于中国民族景观的塑造(少数民族人口在全国总人口所占比率的起落，等等)，没有少数民族自身权利诉求所促成的国家民族政策的制定和调整；只有主流人群通过对于少数民族文化的猎奇或“内部东方化”来对自身的确认和构建，没有少数民族通过强调自己与主流人群的文化差别或“自我东方化”来对国家特殊政治安排的诉求，等等。
应该指出的是，他们解构中国少数民族政治构建，并不是因为他们觉得没有民族识别也就没有中国少数民族。与此相反，在他们看来，如果没有民族识别，中国的少数民族至少会是400多个而不仅仅是55个。在他们看来，中国55个少数民族的构建过程本身也可以被看作一个族群灭绝过程(Dru c．Gladney，2004：9，205～228；Paul Hattaway ，2000)。在西方自由主义看来，由自己来定义自己是谁，这应该是人的基本权利，而国家通过所谓“科学客观”的民族识别来否定400多个人群对于自身的认定，这正是威权政治的具体表现。而且，中国的民族识别实际上既不科学也不客观。如果说它的确也有什么特点的话，那也就是它把人们的出身、家系、血缘当成了认定民族身份的依据(Dru C．Gladney，1991；Dislocating China，2004)，而这也正是所谓的“族裔民族主义”(ethnic nationalism)的主要特征。
二
“族裔民族主义”的所指出于它与“公民民族主义”(civic nationalism)的对举。一般认为，公民民族主义发源，并主要流行于莱茵河以西(包括英美)那些资本主义发展较早，资产阶级较成为成熟的国家，因此在早期的一些民族主义研究文献中也被称作“西方民族主义”(Western nationalism)(HansKohn，1944)。它倾向于把民族看作是自愿生活在共同法律之下，被同一立法机构所代表，能对自己的政府做出安排的人群(埃里·凯杜里，2002：7；Anhony D．Smith，2000：5～26)。这意味着人们可以根据自己的政治意愿来选择自己的民族归属，能够自己定义自己是谁，因此也被称作“志愿的民族主义”(voluntarist nationalism)，或理性的、良性的、自由的民族主义(1iberal nationalism)。与此不同，族裔民族主义把民族看作是具有共同起源／祖先从而也具有共同文化的人们共同体。这意味着一个人的民族归属是生就的，不可选择的，从而也是封闭排外的，因此，与“志愿的民族主义”并置，早期的一些研究者也把它称作“有机论的民族主义”(organic nationalism)，或非理性选择的民族主义。早期的研究者认为，这种民族主义发源、流行在莱茵河以东，即，中欧、东欧以及稍后的亚洲和非洲地区，因此，与“西方民族主义”对举，也称之为“东方民族主义”。由于这些地区大都是在帝国贵族和半封建地主统治之下的农业社会，它的民族运动没有广泛的群众基础，主要是由少数城市精英牵引。因此它具有“尖啸、极权和神秘主义”(Anthony D．Smith，2000：7)等特征。
参照上述理论，把中国的民族识别称作族裔民族主义的构建，这显然是意指它具有“有机论”，原生论、神秘主义、极权主义、非理性、非公民社会性、非自由民主等性状，而这些性状似乎也是由中国所处的社会发展阶段，或由它的神秘的东方性决定的。然而，在今天，采取社会发展阶段论来说事似乎早已过时，取而代之的是文化决定论。这也就是说，在今天，一些人更愿意把发生在中国的事象归因于中国人所持的“人观”或中国文化特性，而不是归因于它实际所处和必须应对的经济、社会和政治情状。
值得注意的是，自20世纪90年代以来，西方学界对于中国民族观念的论断也有一个戏剧性的转变。在这以前的很长一段时间里，传统中国被认为是一个奉行天下主义或文化普世主义的国家，即，它不以种族／血统／出身为政治畛域，信奉的是“皇天无亲，唯德是辅，民心无常，唯惠是怀”之类的儒家普世主义。即便不时也有夷夏之辨，但那也仅仅是把夷夏之间区别看作“礼”或文化上的差别，而且认为夷夏之间的界限并不是不可化解和转换的。因此，发生在近代中国的种族或民族主义至多不过是从西方搬借过来的利器或糟粕。
然而，自20世纪90年代以来，这种看法受到了挑战。例如，Dru C．Gladney把支撑中国民族识别的话语称作“族群民族主义”。他认为，尽管中国的民族主义话语是经由日本传入的，但它杂糅进了“家”、“族”、“人”，“人民”“土地”、“本地”等中国人固有的观念(Dru C．Gladney，2004)。Frank Dikotter认为，种族主义在中国实际上具有相当深厚的传统。比西方种族观念糟糕的是，传统中国倾向于人类起源多元论，习惯于把夷夏之间区分看作是人与禽兽之间的差别。西方的种族主义和社会达尔文主义之所以能在中国迅速播撒开来，主要是因为它与中国人注重家系和血缘关系等传统相契合。总之，把存在于人与人之间的社会、文化差别血统化、种族化，把不同的民族想象成具有不同遗传特性的生物学实体，这在中国有十分久远的传统。然而，当人们在不断清算西方种族主义造下的种种罪孽的时候，却忽视了中国和东亚的一些国家一直在把种族化的归属感当做起民族认同的坚实基础(Frank Dikotter，J1997)，以致这些国家至今仍有许多鼓励种族歧视和违反人权的官方政策没有得到清除。例如，黄帝被当做中华民族的共同始祖；中华民族仍被当做永不褪色的黄种；借助优生学剥夺公民的结婚生育权利(甘肃)；对黑人留学生的歧视和群殴(南京)，等等(Frank Dikotter，1992；“Racial Discourse in China：Continuities and Permutations”，1997：1～33)。由是观之，把家系、血统当做民族识别的依据更是可以被当做“把民族种族化”的有力指证。
简言之，把中国民族识别当作族裔民族主义建构是与近年来对于“中华种族主义”的指控是相呼应的。除了坐实对于极权中国的想象和指控之外，解构中国少数民族还有坐实对于中华／东亚种族主义的想象和指控之意涵。
当然，对于所谓“公民／西方民族主义”(civic／the Western nationalism)与“族裔／东方民族主义”(ethnic／the Eastern nationalism)的两分，西方学界不是没有批评。但是，这种批评并不是出自中国研究，而是出自以Anthony D．Smith为代表的“族裔象征学派”，以及一些学者对于后苏东民族冲突的关注。
Smith的主要批评论点是：所谓的“公民／西方”(civic／the Western)和“族裔／东方”(ethnic／the Eastern)两分不过是Hans Kohn及其追随者的理论想象而已。在现实中没有一个民族或民族主义是纯粹“公民的”的或纯粹“族裔的”。有关“公民-地域”(civic—territorial)的理想是与有关“族裔文化”的理想是紧密地交织在一起的，即，每个民族都既有它的“族裔核心”(ethnic core)或族裔象征归属感，也有它的“公民-地域”诉求(Anthony D Smith，2000：18，25～26)。然而，通过这些批评，他试图论证的则是，每个民族和民族主义都有其族裔根源(ethnicorigin)，都是围绕着某个族裔象征丛／ethno—symbolic complex(族称，共同的神话祖先，共同的历史和故土记忆，等等)来构建的，换言之，民族并不是能够凭空想象发明的。
不满于一些西方学者把后苏东的民族冲突和战乱归咎于神秘的“东方／族裔民族主义”作祟，近年来一些东欧学者也纷纷跟随Smith对所谓的“公民／西方”与“族裔／东方”两分法进行批评。然而，他们试图说明的则是东欧的民族主义可以是“公民的”(Dusko Sekulic，2004：455～483)，西方的民族主义也曾经是“族裔的”(Eric Kaufmann，1999：437～458)，甚至把族裔民族主义和公民民族主义看作是思想进化和民主深化的不同历史阶段(Taras Kuzio，2002：20～39)。
Smith等人的批评不无道理，但并不是没有问题。情况或许正如他们所言，每个民族和民族主义都既有其“公民-地域”诉求的一面，也有其“族裔-文化象征”诉求的一面。但是，我们不能因此便忽视不同地区和不同时期民族主义诉求的偏重，全盘否定在理论分析上对于“族裔民族主义”和“公民民族主义”加以区分的必要。换言之，Hans Kohn及其追随者的真正问题并不在于对于族裔民族主义和公民民族主义所作的类型划分，而在于他们简单地认定前者专属于东方，后者专属于西方。Smith等人虽然指出了Kohn等人的这种缺点，但却忽视了处于不同场景中的民族主义诉求的偏重可能有不同。
概而言之，无论是Kohn还是Smith的理论都没能关照到以下情况：一是同一地区的民族主义在不同时期可以会有不同的诉求。例如，在诸如中国这样的东方国家，以孙中山等人为代表的民族主义在辛亥革命前是排满的，具有鲜明的“族裔民族主义”特征，辛亥革命后则转向了“公民民族主义”，致力于构建一个能够包容中国境内各个族群的“中华国族”。二是在同一地区的同一时期可能同时存在不同的民族主义，而且很难说“公民民族主义”就一定会比“族裔民族主义”更“理性”，或更“自由和民主”。例如，在辛亥革命以前，以章太炎、孙中山等人为代表的民族主义是“族裔化的”，而以康有为、梁启超等人为代表的民族主义则具有“文化／公民论”特征。在20世纪40年代的中国，国民党强调中华国民的一致性，在政治上不承认中国境内有民族差别，这显然也是“公民民族主义”的特征，而中国共产党则指责这是国民党政府对于少数民族的政治压迫，主张赋予少数民族自决权利。在今天，中国一些学者希望采取“公民民族主义”，调整国家民族政策，或改民族自治为“民族共治”，或把国内的56个民族改称为“56个族群”，或对已经得到国家政治承认的民族“去政治化”，而另一些学者则认为，这是无视中国国情，生搬硬套，盲目效仿西方公民社会理论，搞政治倒退。三是同一地区在同一时期可能对不同的人群采取不同民族政策。例如，对于那些主要是由移民构成的少数族群，美国社会的主流舆论和当局所持政策可以说是“公民论的”，即，反对因其世系和文化有别于主流人群而对之加以歧视，主张无视差别，保证他们享有普遍国民待遇。然而，对于诸如印第安人等原住民，则反对无视他们与一般美国公民的区别，主张在赋予他们美国公民权利的同时，承认他们是国内不同的民族(domestic nations)，承认他们是不同的政治实体，拥有立法、司法和行政等自治权利。就美国人口普查所作的种族和民族身份登记历史看，美国人对于的民族观念的确有一个从族裔民族主义定义向公民民族主义定义演变的过程。在早期，人口普查官员有权力根据自己的观察和理解来填报被调查人的族属。在今天，被普查人享有定义自己的权利，而且可以同时报填多个族属。然而，对于那些被美国政府承认的印第安人部落成员却一直有严格的界定，至今仍把申报人是具备足够的印第安人部落血统成分当做是识别印第安部落成员的依据。例如，Pembina Chipppewa印第安人的注册至今仍由印第安人事务局管理。而按其条例，必须具备四分之一Pembina Chippewa印第安人血统才能注册为该部落成员(CFR，2001：215～225)。因此，我们能够看到，在1990年美国人口普查中，有180万人自报是印第安人，但得到联邦政府承认的印第安部落成员却只有100万左右(Melissa L．Meyer，1999：234)。根据20世纪80年代晚期的一些统计，美国自报的印第安人部落有600多个，但得到联邦政府承认的则只有502个，得到州政府承认的只有26个，剩下的i00多个部落仍在申请政府的承认(Sharon o’Brien，1989：90～91)。就上述情况看，中国人并不是在文化上注定是族裔性的”。在究竟应该采取“公民民族定义”还是“族裔民族定义”这个问题上，近代中国一直在争论休，摇摆不定。美国人也并非总是“公民性的”。他们的印第安人部落识别实际上采取了比中国的民族识别更为族裔化的标准。在处理印第安人问题上，他们曾经历过一个从“族裔民族主义”向“公民民族主义”，从“公民民族主义”向“族裔民族主义”的摇摆。今天的美国实际上同时并存着面向侨散杂居族群的“公民政治”和面对美国原住民的“民族差别政治”或“民族承认政治”。
情状既然如此，这些中国研究专家为什么总是倾向于把中国看作是“族裔民族主义的”呢?为什么在批评中国民族识别所用的“客观标准”的时候，他们就忘了美国政府用以识别印第安人的标准实际上比中国政府所用的标准更“客观”呢?为什么他们的印第安人部落识别就是“承认政治”，而中国的民族识别却是“他者政治”呢?为什么他们就看不到中国既有族裔民族主义的时候也有公民民族主义的时候呢？显然，这是在有意无意地忽视或抹擦存在于东西方之间的类似和杂糅，只有抹擦掉这些相似和杂糅才能坐实一个与他们截然不同的神秘、威权东方/中国。
三
对于西方学界近年来兴起的中国民族识别批评，中国很少有学者做出反驳性回应。四川民族研究所的李绍明先生是我所知的例外。他曾在《民族研究》发表过一篇论文(李绍明，2002)，就美国人类学家郝瑞(2000)的彝族识别批评做出过回应。其主要论点是，尽管中国政府认定的彝族内部的确存在着较大的社会、经济、文化和族群自称差异，但是他们在族称(自元代以来被统称作“罗罗”，尽管仅仅是他称)，地域分布(集中在中国西南，尽管是大杂居小聚居)、语言(常用词汇的相似比率)、文化(毕摩文化)和起源传说(始祖仲牟由及其后的六祖分支)方面也有某些共同性，因此，把这些人群都认定成彝族族正确的。
郝瑞曾就中国的“民族／nationality”概念／和西方的“族群／ethnic group”作过一个比较分析。在他看来，中国的民族概念几乎是一个神秘的东方专制主义的产物，即，它与斯大林的民族定义嫁接在一起，但与该定义又不尽相同；它生成于国家语境中，由精英操控，用于对他者的客位界定，把被界定的人群当做固定不变的客体，等等；而“族群”则是西欧／北美的概念，它发生在地方语境中，是一个平民百姓的、主位的概念，从而具有主体流动[开放]性(斯蒂文·郝瑞，2000：261～266)。他认为中国政府识别出来的彝、苗、瑶等少数民族既不符合斯大林的民族定义(四个共同)，也不符合西方的族群概念(自我意识和自我称谓，等等)，从而用于指称这些人群的“民族”一词对外既不能翻译成nation或nationality，也不能翻译成ethnic group，而只能被翻译成"minzu"(斯蒂文·郝瑞，2001：71～72)。
对此，李绍明教授回应是，无论是“‘民族’还是‘族群’都不是中国固有术语，而是从国外学术词语中引进并翻译过来的”。因此，郝瑞就“‘民族’：中国／俄国的概念”和“‘族群’：西欧／北美的概念”提出的两分法在中国实际上“没有针对性”，或者说在中国没有具体所指，因而不能成立。然而，在具体谈到中国民族识别采用的标准时，他又认为中国的民族概念是有其特色的，即，除了以斯大林的民族定义为参照外，还把各民族的名称、历史渊源和认同意愿当做民族识别原则。他强调，“由于历史原因，我国各民族的分布都体现出‘大分散，小集中’的特点，且在民主改革前还处于不同的发展阶段，因之，在考虑我国这些民族的特征时，决不能完全依据国外资本主义充分发达的民族特征来进行衡量”(李绍明，2002：37～38)。
针对这篇文章，郝瑞教授的回应是：一是尽管把对于彝族的识别的确也有某些科学分类依据，例如依据某些相同的特征和共同的历史起源来对之加以识别，等等，但是，依照这种分类原则同样也存在着把哈尼、傈僳、拉祜、纳西统统划定成彝族，或把彝定内部的里波、拉洛等支系认定成傈僳族等可能性，然而中国政府却没有这样做。显然，中国的民族识别“除考虑到科学的依据之外，也考虑到行政上的方便，因而具有某种政治意义”。二是中国的民族识别并没有充分尊重被识别人群的意愿或被识别人群的民族自我意识。在这些人群被国家认定成彝族之前，他们并没有统一的民族意识。所谓“猡猡”不过是一个自元以来形成的他称。在过去，“绝大部分‘猡猡’并不知道自己被称作‘猡猡’。甚至在今天，也不是所有的彝族支系都认同于彝族，例如，四川米易县的亚拉、云南路南县的撒尼并不认同于彝族，等等”。三是对于“族群：西欧／北美概念”和“民族：中国／俄国的概念”的两分是成立的，中国的确存在客位概念压制主位概念，忽视被识别人群的主体性等问题(斯蒂文·郝瑞，2002：36～40)。
西方的上述建构批评在中国学界赢得的响应者似乎比它激起反驳性回应者更多一些。然而，这类响应者对于西方学者的批评意涵的把握却存在着这样一些问题：一是对于这些作品的了解不够完整，误以为没有中国的民族识别，便没有中国的少数民族；只看到过去所称的五族共和的中华民国，或蒋介石政权所宣称的只有一个民族的中国在今天已变成了由56个民族构成的多民族国家，忽视了一些西方学者针对中国政府把400多个族群兼并成56个民笑所提出的批评。二是受这些作品的批评取向误导，以为西方国家只讲个体公民权利，不讲民族群体权利，只有民族身份的自我认定，没有民族身份的国家识别和承认，忽视了民族差别承认政治和公民普同政治在这些国家的同时并存。误以为只有社会主义国家才有民族识别，才有对于其境内少数民族的政治承认和构建，甚至误以为前苏联的解体仅仅是由其民族承认政治导致的，忽视了当初如果没有对于民族自决权利的承认也就不会有苏联的创建等历史事实(Richard Pipes，1954)。三是被那种基于中国族群、文化多样性而生成的有关中国早晚会像苏联那样解体的畅想所恐吓，误以为“多元”和“一体”是“鱼”和“熊掌”不可兼得。把那些具有族源、文化异质性的人群看作是维系这个国家整合的潜在威胁，把对这些人群的政治和文化消解当做是维系这个国家整合的有效途径，忽视了这正是酿成民族冲突和国家分裂的民族主义原教旨逻辑，忽视了合而不同，构建一个能够包容他者的开放的自我，这既是中国整合至今的历史经验，也是当今世界主流对于人权、本真、自由、正义、善的理解和追求(查尔斯·泰勒，1998；尤尔根·哈贝马斯，2002)。
由于存在着西方学者对于中国民族问题的误读，以及中国学者对其误读的再误读，我们能够看到，近年来国内有学者或者对中国的民族区域自治制度提出质疑，希望能把民族自治改变成“民族共治”(朱伦，2001)，或者把中国的56个民族改称为56个族群，使之“去政治化”(马戎，2001、2004)等建议。
这些建议听起来好像是在响应近年来西方学界对于中国少数民族构建提出的批评，但这些响应者忽视了的是：国际社会对于中国政府就承认和保障少数民族的政治、文化和经济权利方面所作的努力应该说还是积极肯定的，而在美国政府的国别人权报告看来，中国政府在这些方面所作的努力总是不够的，甚至是虚伪的。这也就说，在国际论坛上，一直存在的有关中国搞民族同化的指控并没有因近年来兴起的中国少数民族建构批评而消退。真正刁诡的问题是：在西方批评中，中国政府怎么能够既是其少数民族的构建者又是其少数民族的同化、消解者?中国学界究竟应该怎样来理解这种看上去相悖的双重指控?闻风是雨，不求甚解地劝导中国政府从近年来遭遇的少数民族建构批评中解脱出来，这会误导政府，陷之于不义。
四
就以上情况看，对于中国民族识别近年来遭遇的解构批评，类似于李绍明先生那样的回应也是不够的。在我看来，他的问题主要在于他仍旧试图通过论证彝族是一个统一的世系、语言、文化、地域区分单元来说明彝族识别的合理性，没有能够就彝族识别的政治必要性来正面回应西方的批评。刁诡的是，自20世纪60年代以来，西方学界几乎已没人再相信族群或民族是可以客观识别的语言、文化和社会区分单元(Fredrik Barth ed．，2002：1163～1203)，却又在苛求中国民族识别必须具备客观科学性。显然，他们批评的真正指向并不在于中国民族识别是否具有客观科学性，而在于中国政府在多大程度上“假借客观科学性”来否定了被识别人群的主体性，以及这种“政治意义”重于“科学意义”的民族识别是否仅仅是一种“东方／中国／俄国”现象。就此来看，作为回应，一味强调中国民族识别的客观科学性不仅劳而无功，而且有适得其反之虞。应该说，郝瑞教授的批评在修辞上是很婉转的，但他最终论证和确认的仍旧是一个强调“科学客观性”，忽视被识别人群主体性的，国家／客位的，中国／俄国的民族概念，一个神秘、专制的东方／中国。
综上所述，自20世纪90年代以来，中国的民族识别或中国政府对其境内少数民族的政治构建遭到了来自西方的中国研究专家们的解构。在这种后殖民批评式的拆解中，中国的少数民族承认和包容政治被当做了对于少数民族的歧视和排斥政治，中国的世居少数民族问题被搅混成了侨散居少数族裔(diaspora)问题，中国的民族识别问题被当做了内殖民主义或内东方学问题。在他们批评视野中，没有中国少数民族的政治承认诉求，只有无所不能的中国国家权力；没有这个国家对于少数民族政治承认，只有这个国家出于自我缺失的他者政治；没有能与国家对话、商榷的少数民族主体，只有任凭国家科学识别摆弄的少数民族客体；没有基于少数民族权益保障和民族区域自治可操作性的政治考量，只有出于行政便利的算计，等等。
然而，刁诡的是，尽管在其笔下中国少数民族被中国政府当做了内部的东方，但是讲求“客观科学性”的中国政府并没有因此被“去东方化”，或被当做了中国内部的西方，反倒进一步被确认为威权的东方。但是，更值得注意的是，这种把当代中国少数民族承认政治东方专制主义化的取向，在中国学界不仅没有激起有力的批判性回应，反倒生成了许多诸对少数民族去政治化、民族共治、唯个体公民权利论之类西方学畅想!
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