評《中國近代思想與學術的系譜》
王汎森，1958年生，台灣雲林人。台灣大學歷史系學士，台灣大學歷史研究所碩士。1958年任“中研院”歷史語言研究所助理研究員。1993年獲美國普林斯頓大學博士學位，同時升任歷史語言研究所副研究員，并任教于台灣大學歷史系及台灣清華大學歷史研究所。1998年，升任歷史語言研究所研究員。1998年, 升任历史语言研究所研究员。1999年, 任香港中文大学历史系客座教授。现任台湾 “中央研究院” 历史语言研究所特聘研究员兼所长, “中央研究院” 院士。主要研究方向为明清及近代思想史、文化史。主要著作有 《章太炎的思想》、《古史辨运动的兴起》、《Fu Ssu- nien : A Life in Chinese Historyand Politics》、《中国近代思想与学术的系谱》、《晚明清初思想十论》等。
《中國近代思想與學術的系譜》一書“大致編于1999年春天，但直到2001年才又河北教育出版社在大陸首次出版，收入“台灣學術叢書系列。台灣聯經出版社2003年版本與吉林出版集團2011年版本較河北教育出版社版多出四篇文章。 本文以吉林出版集團版本為依據。
本書共收入論文十八篇，另有附錄兩篇，所涉及的範圍是“道光到1930年代大約一百年間思想學術變化中得幾個問題”。儘管作者聲明他並未試圖去“寫一部通論近代思想、學術的書”，也未“預想一個系統”，“而只是對這一段歷史歷史中比較為人所忽略的層面做一些研究”。然而我們可以把自序的聲明看成是作者自謙之言，作者在這散亂的文章中，有其內在的邏輯，將之串起，“似乎仍有一條線索”，即“從晚清內部思潮的變動開始”。由此本書明確地分為三編：從“舊典範的危機”到“傳統與現代的辯證”，再到“新知識分子與學術社群的建立”。這三編其實都是在追問一個問題，即“中國近代社會和思想文化的形成” 。於此相呼應的其他論著，如羅志田《裂變中的傳承：20世紀前期的中國文化與學術》，桑兵和關曉紅主編《先因后創與不破不立：近代中國學術流派研究》等，實際上都是以論文集的形式來試圖探討中國近代史上“三千年未有之大變局”，由此亦可見到思想與學術領域紛繁的取向，不能以一部通論和一個系統涵蓋。
本書第一編所謂“舊典範的危機”，實際上響應了柯文“在中國發現歷史”的理路，將晚清思想的異動，回溯到鴉片戰爭之前中國內部的“漢宋之爭”。鴉戰之前傳統學術的種種變化，有的是學術內在發展過程，而更重要的是“知識與現實、知識與人生的關係出現裂痕”。理學的回潮，乃是漢學欲“通經”而“致用”的嘗試的失敗。方東樹《漢學商兌》的例子，重新使宋學回潮，並且代表新時代的動向。對日益脫離現實的漢學的反動，導致了漢宋調和今文經學的復興，並且迅速成為晚清思潮的主流，并未其他思潮留有發生的餘地。方東樹《漢學商兌》是從漢學本身來反思漢學，而邵懿辰《禮經通論》則是通過宋學本身的傳承性來為宋學張目。邵氏的觀點在三十年後被康有為所用，掀起“思想界之大颶風”。作者有論到，道光、咸豐年間，中國傳統學術的的大變局多是為應付內外亂局而對古代經典所作的新的詮釋。這樣的詮釋工作因現實逼迫而太緊太大膽，則學問“脫離了它原來的脈絡，并逐漸失去其自主性，而一步一步‘工具化’”。緊接著作者從上層菁英的眼光往下，論及民間性儒家學派。太谷學派乃是代表“中下層士人與民眾”運用傳統資源，試圖把儒家文化向宗教上改革的一次嘗試。汪士铎对于传统的不满是显而易见的，但却并不能从中看到新的出路。在章太炎的例子中，則著重說明了“過去的記憶如何在現實政治中行動中發揮作用”。致力調和漢宋的章太炎，十分明智地將傳統漢學復古與其反清的革命結合在一起，將學問聯繫政治，將復古之學“工具化”。而這次的取向不再是體制內的爭論，而是變成反清的革命。
在第二編的則是在此背景之下，復有外力的衝擊，便產生出“傳統與現代的辯證”。如作者所說，頭兩篇文字《從傳統到反傳統》、《中國近代思想中的傳統因素》都是提綱式的文字。近代中國從傳統到現代的路徑曲折而蜿蜒，並非我們常人所想的線性和平實。傳統自身“是再一次次的詮釋與使用中獲得它的活力，也再一次又一次的詮釋中改變它的風貌”。也只有將特定時代對“傳統”主動地詮釋和使用考慮進去，才能瞭解傳統與那個時代的關係。在《近代中國私人領域的政治化》，體現了在近代化浪潮下，中國經歷著如福柯所說的“規訓”的過程。這個過程即是無所不在的國家化、政治化，在公共領域和學術領域如此，而且在私人的領域也是如此。在後面兩篇文章中，作者對“思想資源”和“概念工具”以及晚清的“政治概念”、新史學對學術政治的互動和側重進行了分析。人在社會對於思想資源的關係是依賴與被限定，如王先生所說“每一個時代憑藉這些資源來思考、整理、構築他們的生活世界，同時也用它們來詮釋過去、設計現在、想像未來。”我不知道這是不是所謂的概念史的方式來做學。近代新名詞洶湧澎湃地傳入中國，王先生顯然是注意到這些新詞彙的引進與其產生的影響。並且認為五四前的這種影響廣泛的譯介運動其實是前與五四的一次啓蒙運動。對於本章傳統與現代的辯證，最直接的案例是來自劉師培。《反西化的西方主義與反傳統的傳統主義》這篇文章，可以在劉師培升上看到當時思想的兩種特質，“第一是近代中國傳統知識分子的一種兩難心態”、“第二是追求烏托邦世界的心態”。面對“新”與“舊”，知識分子開始在這樣的大潮中，逐漸轉變了自我形象。一部份傳統菁英分子以一種自賤的方式，講將自己從士農工商的體系高位拉下來，自居邊緣。當然還有另外一批以建立中國學術社會為主軸的一批文化菁英主義者，這是第三編論述的重點。
本書第三編講仕與學分途之後，做官不再是讀書人唯一的出路，一些知識份子試圖“為學問而學問”，為建立一個學術社會作出了持續的努力。面對西潮，中國人不自覺地改變了思維方式，開始了對自己的新定位，如顧頡剛所說“我們這班人受了西方傳來的科學教育，激起我們對於學問的認識，再也耐不住不用求真的精神，在中國建設一個學術社會了”。王先生在這裏集中討論了傅斯年。在《一個新學術觀點的形成》中，作者通過王國維與傅斯對比研究，找到兩代學者對於學術的不同價值取向，展示出一個新詮釋典範形成的曲折過程。作者能看到傅斯年對王國維古史觀點的繼承和發展，也能看到王國維作為堅守傳統道德價值的學者，為新文化運動做出的隱性貢獻，可以說是看到了歷史的更深層面。《什麽可以成為歷史證據》這篇文章介紹了新舊史學家對於史料觀點的衝突，什麽可以成為史料的問題，實際上涉及的是新舊史學的本位問題。舊史家以經書為中心主義，對於文字史料過分迷戀。而在新史學歷史發展式的史料觀之下，以“平等的眼光”來看待史料。這不僅僅是擴大史料範圍的意義，而是脫離了傳統讀書人“學以致其道”的治學方式，是認識論的改變。然而這樣的轉變是否是所謂的事實與價值的分離，“尤其是傳統的義理價值與歷史事實之分離”呢？我以為作者會另有發揮，但在《價值與事實的分離？》這篇文章最後的結論卻依舊是原本的觀點。認為新學者在研究過程中，將“真”與“善”分離，提倡具問題取向的、“窄而深”的專題研究，學術獨立與“實用”。作者在文中開頭就有許多的強調和申明，比如說聲明“我的構想是區分1920、1930年代史學界中兩種不同史學風格”（382頁），將讀者從紛繁的思潮中抽離出來，遺忘了整個大背景。同時又強調所討新舊傳統的史家只是一個很粗松的劃分，而且論及範圍擴散到廣意的文史領域。其實這好像作者有意避重就輕，使我覺得十分抽象。而再回頭看看，其實上希望建立“學術社會”的知識份子，就真的沒有別樣的“士大夫情懷”嗎？我看也未必，作者在文中提到傅斯年《<新潮>發刊旨趣書》中認為學術之提升與群德之提升不是兩件事，故傅斯年及其同志以為‘為學問而學問’不但可以提升學術，而且可以提升國人的道德水平”。我以為這樣的論述其實上是有更大的關懷，雖不從政，亦以學術之精神賑濟社會之良知。過往之士，雖曰履于仕途，然其終極之關懷大致亦是以道德文章導世風。就此番境地而言，新派專業史家與傳統史家其終極之目標為一也。如果如作者所說胡適亦算作“建立學術社會”烏托邦之一員，那麼從其歷來所為，我們亦知其任不脫“士以天下為己任”的風流餘韵，而傅斯年亦是混跡政治的倉鼠，不然偌大的史語所也不會巋然屹立。而“保持獨立之精神，自由之思想”陳寅恪先生，我想他所構建的不是一個學術的“社會”，因為社會屬於多人，他所保持的是自己的一片靜宇。所以或許將“建立一個學術社會”的志業作為現代知識分子與以前“士”的主要區別，或許還需商榷。
全書論述的重點是在於“新”與“舊”，“中”與“西”之相互關係。傳統的轉變與消亡的過程並非是一個單線的過程，也不僅僅是西學衝擊的後果，王先生試圖由內在理路出發，尋找出傳統的反抗以及自我更新過程。這一點，或許可以聯繫八十年代以來的西方尤其是美國的古代思想史研究重點的轉變來看，思想史研究逐漸擺脫了學人思想整理的套路，更傾向於引進社會學理論，實現社會史與思想史相結合，王先生的業師余英時先生便是這一學術轉型的重要代表人物之一，他的三部著作《朱熹的歷史世界》、《方以智晚節考》以及《論戴震與章學誠》便明確提出了“政治文化”以及“內在理路”的概念。這一點，或許正是思想史研究的創新所系，也是《中國近代思想與學術的系譜》一書的價值所在。
本書共有二十篇文章，各編各篇，邏輯緊密，又舒張有度，將大轉型時期思想與學術的各點各面都有發覆。既能關照今日西方學界思考的重大問題，又能體現作者對晚清學術內在理路之把握。並不空言理論與概念，言必有征，征必有信。每篇論文都是富有啓發性質的，又有延伸討論空間。皇皇巨著，可為典範誒。
《中國近代思想與學術的系譜》一書“大致編于1999年春天，但直到2001年才又河北教育出版社在大陸首次出版，收入“台灣學術叢書系列。台灣聯經出版社2003年版本與吉林出版集團2011年版本較河北教育出版社版多出四篇文章。 本文以吉林出版集團版本為依據。
本書共收入論文十八篇，另有附錄兩篇，所涉及的範圍是“道光到1930年代大約一百年間思想學術變化中得幾個問題”。儘管作者聲明他並未試圖去“寫一部通論近代思想、學術的書”，也未“預想一個系統”，“而只是對這一段歷史歷史中比較為人所忽略的層面做一些研究”。然而我們可以把自序的聲明看成是作者自謙之言，作者在這散亂的文章中，有其內在的邏輯，將之串起，“似乎仍有一條線索”，即“從晚清內部思潮的變動開始”。由此本書明確地分為三編：從“舊典範的危機”到“傳統與現代的辯證”，再到“新知識分子與學術社群的建立”。這三編其實都是在追問一個問題，即“中國近代社會和思想文化的形成” 。於此相呼應的其他論著，如羅志田《裂變中的傳承：20世紀前期的中國文化與學術》，桑兵和關曉紅主編《先因后創與不破不立：近代中國學術流派研究》等，實際上都是以論文集的形式來試圖探討中國近代史上“三千年未有之大變局”，由此亦可見到思想與學術領域紛繁的取向，不能以一部通論和一個系統涵蓋。
本書第一編所謂“舊典範的危機”，實際上響應了柯文“在中國發現歷史”的理路，將晚清思想的異動，回溯到鴉片戰爭之前中國內部的“漢宋之爭”。鴉戰之前傳統學術的種種變化，有的是學術內在發展過程，而更重要的是“知識與現實、知識與人生的關係出現裂痕”。理學的回潮，乃是漢學欲“通經”而“致用”的嘗試的失敗。方東樹《漢學商兌》的例子，重新使宋學回潮，並且代表新時代的動向。對日益脫離現實的漢學的反動，導致了漢宋調和今文經學的復興，並且迅速成為晚清思潮的主流，并未其他思潮留有發生的餘地。方東樹《漢學商兌》是從漢學本身來反思漢學，而邵懿辰《禮經通論》則是通過宋學本身的傳承性來為宋學張目。邵氏的觀點在三十年後被康有為所用，掀起“思想界之大颶風”。作者有論到，道光、咸豐年間，中國傳統學術的的大變局多是為應付內外亂局而對古代經典所作的新的詮釋。這樣的詮釋工作因現實逼迫而太緊太大膽，則學問“脫離了它原來的脈絡，并逐漸失去其自主性，而一步一步‘工具化’”。緊接著作者從上層菁英的眼光往下，論及民間性儒家學派。太谷學派乃是代表“中下層士人與民眾”運用傳統資源，試圖把儒家文化向宗教上改革的一次嘗試。汪士铎对于传统的不满是显而易见的，但却并不能从中看到新的出路。在章太炎的例子中，則著重說明了“過去的記憶如何在現實政治中行動中發揮作用”。致力調和漢宋的章太炎，十分明智地將傳統漢學復古與其反清的革命結合在一起，將學問聯繫政治，將復古之學“工具化”。而這次的取向不再是體制內的爭論，而是變成反清的革命。
在第二編的則是在此背景之下，復有外力的衝擊，便產生出“傳統與現代的辯證”。如作者所說，頭兩篇文字《從傳統到反傳統》、《中國近代思想中的傳統因素》都是提綱式的文字。近代中國從傳統到現代的路徑曲折而蜿蜒，並非我們常人所想的線性和平實。傳統自身“是再一次次的詮釋與使用中獲得它的活力，也再一次又一次的詮釋中改變它的風貌”。也只有將特定時代對“傳統”主動地詮釋和使用考慮進去，才能瞭解傳統與那個時代的關係。在《近代中國私人領域的政治化》，體現了在近代化浪潮下，中國經歷著如福柯所說的“規訓”的過程。這個過程即是無所不在的國家化、政治化，在公共領域和學術領域如此，而且在私人的領域也是如此。在後面兩篇文章中，作者對“思想資源”和“概念工具”以及晚清的“政治概念”、新史學對學術政治的互動和側重進行了分析。人在社會對於思想資源的關係是依賴與被限定，如王先生所說“每一個時代憑藉這些資源來思考、整理、構築他們的生活世界，同時也用它們來詮釋過去、設計現在、想像未來。”我不知道這是不是所謂的概念史的方式來做學。近代新名詞洶湧澎湃地傳入中國，王先生顯然是注意到這些新詞彙的引進與其產生的影響。並且認為五四前的這種影響廣泛的譯介運動其實是前與五四的一次啓蒙運動。對於本章傳統與現代的辯證，最直接的案例是來自劉師培。《反西化的西方主義與反傳統的傳統主義》這篇文章，可以在劉師培升上看到當時思想的兩種特質，“第一是近代中國傳統知識分子的一種兩難心態”、“第二是追求烏托邦世界的心態”。面對“新”與“舊”，知識分子開始在這樣的大潮中，逐漸轉變了自我形象。一部份傳統菁英分子以一種自賤的方式，講將自己從士農工商的體系高位拉下來，自居邊緣。當然還有另外一批以建立中國學術社會為主軸的一批文化菁英主義者，這是第三編論述的重點。
本書第三編講仕與學分途之後，做官不再是讀書人唯一的出路，一些知識份子試圖“為學問而學問”，為建立一個學術社會作出了持續的努力。面對西潮，中國人不自覺地改變了思維方式，開始了對自己的新定位，如顧頡剛所說“我們這班人受了西方傳來的科學教育，激起我們對於學問的認識，再也耐不住不用求真的精神，在中國建設一個學術社會了”。王先生在這裏集中討論了傅斯年。在《一個新學術觀點的形成》中，作者通過王國維與傅斯對比研究，找到兩代學者對於學術的不同價值取向，展示出一個新詮釋典範形成的曲折過程。作者能看到傅斯年對王國維古史觀點的繼承和發展，也能看到王國維作為堅守傳統道德價值的學者，為新文化運動做出的隱性貢獻，可以說是看到了歷史的更深層面。《什麽可以成為歷史證據》這篇文章介紹了新舊史學家對於史料觀點的衝突，什麽可以成為史料的問題，實際上涉及的是新舊史學的本位問題。舊史家以經書為中心主義，對於文字史料過分迷戀。而在新史學歷史發展式的史料觀之下，以“平等的眼光”來看待史料。這不僅僅是擴大史料範圍的意義，而是脫離了傳統讀書人“學以致其道”的治學方式，是認識論的改變。然而這樣的轉變是否是所謂的事實與價值的分離，“尤其是傳統的義理價值與歷史事實之分離”呢？我以為作者會另有發揮，但在《價值與事實的分離？》這篇文章最後的結論卻依舊是原本的觀點。認為新學者在研究過程中，將“真”與“善”分離，提倡具問題取向的、“窄而深”的專題研究，學術獨立與“實用”。作者在文中開頭就有許多的強調和申明，比如說聲明“我的構想是區分1920、1930年代史學界中兩種不同史學風格”（382頁），將讀者從紛繁的思潮中抽離出來，遺忘了整個大背景。同時又強調所討新舊傳統的史家只是一個很粗松的劃分，而且論及範圍擴散到廣意的文史領域。其實這好像作者有意避重就輕，使我覺得十分抽象。而再回頭看看，其實上希望建立“學術社會”的知識份子，就真的沒有別樣的“士大夫情懷”嗎？我看也未必，作者在文中提到傅斯年《<新潮>發刊旨趣書》中認為學術之提升與群德之提升不是兩件事，故傅斯年及其同志以為‘為學問而學問’不但可以提升學術，而且可以提升國人的道德水平”。我以為這樣的論述其實上是有更大的關懷，雖不從政，亦以學術之精神賑濟社會之良知。過往之士，雖曰履于仕途，然其終極之關懷大致亦是以道德文章導世風。就此番境地而言，新派專業史家與傳統史家其終極之目標為一也。如果如作者所說胡適亦算作“建立學術社會”烏托邦之一員，那麼從其歷來所為，我們亦知其任不脫“士以天下為己任”的風流餘韵，而傅斯年亦是混跡政治的倉鼠，不然偌大的史語所也不會巋然屹立。而“保持獨立之精神，自由之思想”陳寅恪先生，我想他所構建的不是一個學術的“社會”，因為社會屬於多人，他所保持的是自己的一片靜宇。所以或許將“建立一個學術社會”的志業作為現代知識分子與以前“士”的主要區別，或許還需商榷。
全書論述的重點是在於“新”與“舊”，“中”與“西”之相互關係。傳統的轉變與消亡的過程並非是一個單線的過程，也不僅僅是西學衝擊的後果，王先生試圖由內在理路出發，尋找出傳統的反抗以及自我更新過程。這一點，或許可以聯繫八十年代以來的西方尤其是美國的古代思想史研究重點的轉變來看，思想史研究逐漸擺脫了學人思想整理的套路，更傾向於引進社會學理論，實現社會史與思想史相結合，王先生的業師余英時先生便是這一學術轉型的重要代表人物之一，他的三部著作《朱熹的歷史世界》、《方以智晚節考》以及《論戴震與章學誠》便明確提出了“政治文化”以及“內在理路”的概念。這一點，或許正是思想史研究的創新所系，也是《中國近代思想與學術的系譜》一書的價值所在。
本書共有二十篇文章，各編各篇，邏輯緊密，又舒張有度，將大轉型時期思想與學術的各點各面都有發覆。既能關照今日西方學界思考的重大問題，又能體現作者對晚清學術內在理路之把握。並不空言理論與概念，言必有征，征必有信。每篇論文都是富有啓發性質的，又有延伸討論空間。皇皇巨著，可為典範誒。
