“何为启蒙？”
本来是想做个摘要的，现在放弃了。1784年和1984年相差两百年，对同一个问题的思考和积累究竟发生了怎样的变化？福柯说把启蒙和人文主义分别开，这大概是他最看重的变化吧。这一方面有本文的证据可见，而福柯则被认为是人的“终结者”。这大概是福柯被称为当代尼采的缘故之一。
我特别赞成所谓的启蒙的“气质”说。比较康德那篇“何为启蒙”，福柯似乎更有历史感，如果可以说，如福柯自己说的，康德在论文里最初开启了对思想的历史性的思考，那么福柯则是这种历史性思考的新版本。当然也许未必是最好的版本。
这篇文字我读的是收在杜小真编《福柯集》（上海远东出版社，2003年2版）第528-543页d。文章的后半比前半更值得认真读，因为它属于作者自己和他的时代。至于前半部分，我几乎忘记告诉你，最好先看看康德的原文或其他从德文的直译文。（何兆武编译的康德《历史理性批判文集》第二篇，商务印书馆，1990年1版。）
何为启蒙？
福柯著
顾嘉琛译
今天，当报刊向读者提问题时，是要求他们对大家已有定见的某个问题发表看法，但这不可能得到什么有价值的东西。在18世纪，报刊更多地是问读者还未有答案的问题。我不知道这是否更为有效果，但这更有趣。
根据这种习惯做法，《柏林月刊》在1784年12月回答了“何为启蒙”问题。提供回答的人是康德。
文章不长，但我认为，现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题随着此文而悄然进入思想史中。自此，现代哲学历经两个世纪，以不同的形式一直在重复这个问题。从黑格尔到霍克海默或哈贝马斯，中间经过尼采或马克斯·韦伯，很少有哲学不曾直接或间接地碰到这同一个问题：所谓“启蒙”的事件究竟是什么？它至少在某方面决定了我们是什么，我们想的是什么以及我们所做的是什么。设想一下，如果《柏林月刊》今天仍然存在，它向读者发问：“何为现代哲学？”也许，可以答曰：现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。
让我们稍稍对康德的这篇文章作一回顾。由于多种原因，它值得引起我们的注意。
（1）当时，莫斯·门德尔松在两个月前也在同一刊物上对同一问题作过回答。但康德在撰写自己那篇文章时并不知道此文。当然，德国哲学运动与犹太文化的新发展的会合并不始于此时。距此30年前，门德尔松和莱辛已经处在这个交叉点上。但至那时为止，问题是使犹太文化在德国思想中占一席之地——这正是莱辛试图在《犹太人》一文中要做的——或是找出犹太思想与德国哲学所共有的问题——这正是门德尔松在《论灵魂不朽谈话录》中所做的。随着在《柏林月刊》上的这两篇文章的发表，德国的“启蒙”和犹太的“启蒙”承认它们属于同一种历史。这两篇文章致力于确定它们源于何种共同的发展过程。这也许是一种宣告接受共同命运的方式。我们现在知道这种共同命运导致了何种悲剧。
（2）更重要的是，康德的这篇文章在其自身和基督教传统内部，提出了一个新问题。这当然不是哲学思想首次致力于思索自身的在场。大体上可以认为这种思索在此之前曾出现过三种主要形式：
——可以把现在想象为属于世界的某个时期，鉴于某些特点而有别于其他时期，由于某种悲剧性事件而同其他时期分开。在柏拉图的《政治家篇》中，对话者们承认他们属于世界的这些革命之一，在这些革命中，世界天翻地覆，随之造成各种各样的消极后果；
——也可以询问现在，以便在现在之中识别出以后发生的事件的先兆。在此，便有一种与历史的宗教经典解释学相类似的原则，奥古斯丁也可能举出这类例子；
——还可把现在分析为走向新世界黎明的一个过渡点。维柯在《历史的哲学原则》的最后一章所描绘的正是这些；他“今日”所见，正是“最完善的文明分布在大部分受君王统治的民族之中？”；还有“闪耀着无可比拟的文明之光的欧洲”，她拥有“造成人生福乐的一切财富”。
然而，康德提出启蒙问题的方式是完全不一样的：既无人们所归属的世界时代，也无从中得到先兆的某种事件，也无大事告成的曙光。康德以几乎完全消极的方式给启蒙下定义，称之为Ausgans，即“出口”，“出路”。在其他一些作品中，康德提出一些渊源的问题，或是为历史进程的内部合目的性下定义。但在关于“启蒙”的那篇文章里，问题则涉及纯粹的现时性。他并不设法从总体上或从未来的终极角度来理解现在。他寻找差别：今天相对于昨天，带来了怎样的差别？
（3）我并不想深入到该文的细节中去，文章虽短但并不总是很明了。我仅仅想从中找出我认为重要的三四种特征，以便弄明白康德是怎样提出现在这个哲学问题的。
康德开门见山地指出，标志着“启蒙”的这“出口”是一种过程，这过程使我们从“未成年”状态中解脱出来。他所说的“未成年”是指我们的意愿的某种状态，这种状态使我们接受某个他人的权威，以使我们可以走向使用理性的领域。康德举了三个例子：当书本代替我们的知性时，当某个精神首领代替我们的意识时，当医生为我们决定我们的特定食谱时（顺便指出，很容易看出其中的批评意味，尽管文章并没有明白的表露），我们就处在“未成年”状态。总之，“启蒙”是由意愿、权威、理性之使用这三者的原有关系的变化所确定的。
还应当指出，康德以含糊的方式介绍了这个出口。他把这出口确定为一种事实，一种正在展开的过程，但又把这归描述为任务和义务。他在文章一开始就要读者注意，人自身要对所处的未成年状态负责。应该认为，人只有自己对自身进行改变才能摆脱这个状态。康德意味深长地指出，这个“启蒙”具有一种“有题铭的纹章”。所谓有题铭的纹章，即是一种人们互相识别的标记，它也是人们给自己下的指令和对他人的指令。这指令是什么呢？“要有取得知识的勇气和胆量”。因此，应当认为“启蒙”既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇敢行为。人既是这同一过程的一分子也是施动者。他们可以成为这个过程的演员，条件是作为这过程的一分子；这种情况之产生，必须是人自愿决定充当其中的角色。
康德文章的第三个疑难便在于此：难在“人类”一词的使用上。我们知道这个词在康德的历史观念中的重要地位。是否应理解为参与到“启蒙”过程中的全体人类？若如此，应设想，“启蒙”是一种历史性的变化，它涉及到地球上所有人的政治和社会存在。或者是否应当理解为，这是一种变化，它影响着构成人性的那东西？这样，问题就要弄清楚这变化是什么。在此，康德的回答仍颇为含糊。总之，这问题表面上看来简单，实际上相当复杂。
康德为人摆脱这种未成年状态确定了两个基本条件。这两个基本条件既是精神的，也是体制的、伦理的和政治的。
第一个条件是要区分属于服从的东西和属于运用理性的东西。为扼要说明未成年状态，康德引用了一句俗话：“唯命是从，勿需推理”。他认为这就是军队纪律、政治权力、宗教权威通常发挥作用的形式。人类成为成年之日并非是无需再服从命令之时，而是有人告知“唯命是从，但你可以尽情推理”的时候。应当指出，这里用的德语词razonieren这个词在他的《批判》中也使用，但并不同理性的任意一种用法相关，而是同理性除自身之外别无其他目的这种用法有关。razonieren，即为推理而推理。康德举了一些例子，这些例子表面看来平淡无奇：纳税，但可以尽情地对税收大加议论，这便是成年状态的特征；又如，牧师在教区里供职，按照教会的原则办事，但对宗教的教义可按自己所理解的去讲解。
人们也许会认为，这同16世纪以来所理解的意识自由并无任何不同之处：人们有权利按自己的意愿去思索，但须规规矩矩地顺从。然而，康德使另一种区分介入进来，而且是以颇为令人吃惊的方式介入进来的。这就是理性的私人使用与公共使用之区别。但他马上又补充道，理性在其公共使用中是自由的，在其私人运用中应是屈从的。这同通常所谓的意识的自由是相对的。
但有必要详细说明一下。康德所说的理性的私人使用是什么？它行使的范围是什么？康德指出，当人是“一架机器中的零件”时，他就把他的理性作私人使用，也就是说，当他在社会中起作用、发挥功能时，例如当兵、纳税、在教会中任职、当政府的公职人员时，这一切都使他成为社会中的特殊环节，由此处在一种确定的位置上，在此位置上他就应当执行规定并追求特殊的目的。康德并不是要人盲目地、愚蠢地顺从，而是要人使自己的理性之使用适应于既定的境遇，这时，理性便应服从于这些特殊的目的。因此，在此就不可能自由地使用理性。
反之，当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的人（不是作为机器上的零件）而推理时，当人作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。“启蒙”因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程。当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭时，便有“启蒙”。
而这就使我们对康德的这篇文章提出第四个疑难。人们会认为普遍地使用理性（即与任何特殊目的无关）是作为个人的主体本身的事情；人们还会认为，由于没有任何不利于个人的追究，如此使用理性的自由便能以纯否定的方式得到保障。但又怎样去保障理性的公共使用呢？我们看到，“启蒙”不应当仅仅被设想为影响着整个人类的总过程，不应当仅仅被设想为个人应尽的义务，它已显示为政治问题。不管怎样，问题是要弄清楚理性的运用怎样取得对于它来说是必需的公共形式，追求知识的勇气怎样能在光天化日之下充分施展而同时又使个人确实地俯首听命。作为文章的收尾，康德以儿乎不加掩饰的词语向弗里德里希二世提出了契约一类的建议。这就是可称为有理性的专制主义同自由理性之间的契约的那种东西：公共地、自由地使用自主的理性将是对唯命是从的最好保障，其条件是，那个人们必须对其听命的政治原则自身应符合普遍的理性。
让我们暂时放下这篇文章。我丝毫无意把它视为对“启蒙”的恰当描述：我想，没有一位史学家会对该文就18世纪末所发生的社会、政治和文化上的变革所作的分析感到满足。
然而，尽管文章带有时代特点，并且我无意给它以在康德的著作中的不适当的地位，我仍认为必须指出这篇短文与三个《批判》之间的关系。确实，文章把“启蒙”描写为人类将运用自己的理性而不服从任何权威的那个时刻，然而，“批判”正是在这一点上才是最必需的，因为“批判”的作用正是确定在什么条件下运用理性才是正当的，以断定人们所能认识的、应该去做的和准许期望的东西。正是对理性的不正当使用，加上想象，产生出教条主义和他律。反之，正是当理性的正当运用在其原则中得以明确地确定时，理性的自主才能有保证。“批判”在某种程度上是一本记载在“启蒙”中已成为举足轻重的理性的日记：反之，“启蒙”则表明“批判”的时代。
我认为，应该着重指出康德的这篇文章同其他有关历史的文章之间的关系。康德关于历史的其他文章的大部分都是设法确定时间的内在合目的性和人类历史趋向的终点。而他对“启蒙”的分析，在把“启蒙”确定为人类走向成年的同时，确定着相对于总体运动的现时性及它的基本方向。与此同时，这种分析也指出在这现时中，每个人怎样以某种方式要对这个总体进程负责。
我想提出的假设是，这篇短文在某种程度上处于批判的思考和对历史的思考的接合点上。这是康德对他的写作的现时性的思考。当然，一位哲学家论述自己在某时写作的理由，这并不是第一次。但我认为，一位哲学家紧密而又内在地把他的作品对于认识的意义同对历史的思考和对他写作的特别时刻（也正因为此他才写作）所作的特殊分析联系起来，这是第一次。把“今日”作为历史上的一种差异，作为完成特殊的哲学使命的契机来思考，在我看来，是这篇文章的新颖之处。
当我们这样研究这篇文章时，我觉得可以从文中辨认出一种出发点，即对人们之所谓现代性态度的概要描述。
我知道，人们常把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论；人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的“后现代性”。于是，人们就会发出追问，以弄清楚现代性是否构成“启蒙”的继续和发展或是否应当从中看到对于18世纪的基本原则的断裂或背离。
当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能把现代性看作为一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作ethos（气质）的东西。因此，与其设法区别“现代阶段”与“前”或“后现代”时期，我觉得更值得研究的是现代性的态度自形成以来是怎样同"反现代性"的态度相对立的。
为简单扼要地说明这种现代性态度，我举一个几乎是必要的例子，即波德莱尔的例子，因为，正是在他的作品中，人们一般看到的是19世纪现代性的最尖锐的意识之一
（1）人们往往以对时间的非连续性的意识——与传统的断裂、对新颖事物的感情和对逝去之物的眩晕——来表示现代性的特征。这正是波德莱尔用“过渡、瞬间即逝、偶然性”来为现代性下定义时所要表达的意思。但是，对他来说，成为现代的，并非指承认和接受这种恒常的运动，恰恰相反，是指针对这种运动持某种态度。这种自愿的、艰难的态度在于重新把握某种永恒的东西，它既不超越现时，也不在现时之后，而在现时之中。现代性有别于时髦，后者只是追随时光的流逝。现代性是一种态度，它使人得以把握现时中的“英雄”的东西。现代性并不是一种对短暂的现在的敏感，而是一种使现在“英雄化”的意愿。
我仅限于列举波德莱尔关于同时代人的绘画的看法。波德莱尔嘲笑这些画家，他们觉得19世纪人物的衣着太丑，因而只愿表现古代人穿的宽长袍。但在他看来，绘画的现代性并不在于在画中画上黑衣服。现代画家将是那些指出这深色服装是“我们时代的必然衣着”的人。他们是这样的人：善于在这流行时装中揭示我们时代同死亡所保持的根本的、持久的、萦绕在人们心头的那种关系。“黑色衣衫和礼服不仅有其诗意的美——这是普天下平等的表现——而且还有其自身的诗意，因为它是公众心灵的表现：一长串送葬的人——政治家，恋人，资产者。我们大家都在吊丧”。为了准确地指出这种现代性态度，波德莱尔有时运用意味深长的间接肯定法，因为这种手法具有格言的形式：“您无权蔑视现在。”
（2）当然，这种英雄化具有讽刺性。这里说的根本不是在现代性的态度中使正在逝去的时光神圣化，以试图留住它或使其永在口尤其不是把正在逝去的时光当作一种易逝而有趣的新奇之物来收留，因为这正是波德莱尔所谓的“闲逛”姿态。闲逛只满足于睁开眼睛，集中注意力并在回忆中搜集。波德莱尔把现代性的人同闲逛者对立起来：“他走了，匆匆而去，他在寻找。当然，这人，这位善于积极想象的孤独者总是穿越人的荒漠而行，他的目的较之纯粹的闲逛者更高，更广泛，不同于瞬间即逝的随机寻乐。他寻找着我们可称之为现代性的那种东西。对于他来说，这是要从时尚中发掘出它在历史中所可能包含的诗意的东西。”波德莱尔以素描家康斯坦丁·居依为例说明现代性。从表面上看，这是一个游手好闲的人，是一个猎奇者。但“只要什么地方光彩流溢，诗情激荡，生机盎然，乐声回响，只要什么地方被激情所注目，自然之人与习俗之人在奇特的，瑰美中显示自己，阳光普照**动物时突发的欢乐”；他就始终是留在那里的“最后一人”。
但是切勿把康斯坦丁·居依误认作闲逛者。在波德莱尔看来，他之所以成为一名出色的现代画家，是因为在世界酣睡之时，他却投入了工作，并且改变了世界的面貌。改观并不是取消现实，而是一种介于现实的真与自由的运作之间的困难手法。“自然的”东西在这改观中变得“更自然”，“美的”东西变得“更美”，而奇特的东西仿佛“有一种如作者的灵魂那样的热情生命”。对于现代性态度来说，现时的崇高价值向对现时的热切想象密不可分。想象不同于它自身的现时，改变现时的面貌，但不是毁掉现时，而是在现时所处的状态中把握住它。波德莱尔的现代性是一种运作，在这种运作中，对现实的极度关注同自由的实践是对立的，后者既是对现实的尊重又是对现实的冒犯。
（3）然而，对波德莱尔来说，现代性不仅是相对于现时的关系形式，它也是一种应同自身建立起关系的方式。现代性的自愿态度同必不可少的苦行主义相联系。成为现代人，并非接受身处消逝的时光之流中的那种自己本身，而是把自己看作一种复杂而艰难的制作过程的对象；用当时的语汇来说，就是波德莱尔所谓的“追求时髦，讲究穿着”。我不再重提一些极其著名的段落，这些段落谈及“粗俗的、尘世的、卑劣的”的本性，谈及人对自身的必然反抗，谈及“高雅的教义”将一种比最严厉的宗教更加专制的教规强加给“它的雄心勃勃而又卑躬低下的信徒们”；最后，还有谈及花花公子的苦行主义的段落，花花公子把自己的身躯、行为举止、感情、激情以及生存变成艺术品。对于波德莱尔来说，现代人并不是那种去发现自己、发现自己的秘密和他的隐藏的真理的人；他是那种设法创造他自己的人。这个现代性并不在人的自己的存在中解放人，它强制人完成制作自身的任务。
（4）最后，我仅补充一句：波德莱尔并不设想，这种对现时的讽刺性英雄化、这种为使现实改观而同现实玩的自由游戏、这种自身的苦行主义制作，会在社会自身或在政治团体中有其地位，它们只可能在被波德莱尔称作艺术的那个地方产生。
我并无意把发生在18世纪末的“启蒙”这个复杂的历虫事件、把最近两个世纪中在各种不同形式下出现的现代性态度归结为这几个特点。
一方面，我曾想着重指出哲学的质疑根植于“启蒙”中，这种哲学质疑既使得同现时的关系、历史的存在方式成为问题，也使自主的主体自身成为问题。另一方面，我曾想强调，能将我们以这种方式同“启蒙”联系起来的纽带并不是对一些教义的忠诚，而是为了永久激活某种态度，也就是激活哲学的“气质”，这种“气质”具有对我们的历史存在作永久批判的特征。
A。否定方面。
（1）这种“气质”首先意味着拒绝我欲称作对“启蒙”“敲诈”的东西。我认为，“启蒙”作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体制的、文化的事件的总体，它是一个特殊的分析领域。我还认为，“启蒙”作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。最后，我想，正如我在谈到康德的这篇文章时曾试图表明的那样，“启蒙”确定了某种哲理探讨的方式。
这并不意味着必须支持或反对“启蒙”，更确切地说，这乃是意味着必须拒绝可能以简单化的或权威的形式表现出来的要求：或者你接受“启蒙”，那你就仍然留在理性主义的传统里（有人把这看成是必须肯定的，而另一些人则把这看成是应当指责的）；或者你批评“启蒙”，那你就会设法摆脱这些理性原则（这一点也同样可能被理解为好的或坏的）。以设法确定在“启蒙”中可能有好的或坏的因素的方式，把“辩证”的细微差异引入这种对启蒙的敲诈中，这绝不是摆脱了敲诈。
我们作为由“启蒙”在某个方面从历史上加以确定的人，应当设法对自身进行分析。这意味着做一系列尽可能精确的历史性调查，这些调查将不是回顾在“启蒙”中所发现的“合理性的基本内核”，并把它看作是无论如何必须加以挽救的东西，而是指向它的“必然性之现在的界限”，也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。
（2）对我们自身的这种持久的批判应当避免在人文主义和“启蒙”之间极易产生的混淆。不应忘记，“启蒙”是一种事件或事件以及复杂的历史性进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含着社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想——所有这些，难以用一句话加以概括。在这些现象中，有许多在今日依然具有其重要性。至于我所指出的那种现象，在我看来是哲学思索的整个形式的基础，它仅仅涉及到同现时的反思关系的模式。
人文主义就完全是另一回事了。它是一种主题，或更可以说是各个主题构成的整体，这个整体横越时空，多次在欧洲社会中再现：这些主题总是同价值的判断相关联，在它的内容及其所保持的价值上，显然一直在发生重大的变化。此外，这些主题曾是分化的批判原则：曾有过作为对基督教或一般宗教的批判而且出现的人文主义，也曾有过与苦行的和更以神学为中心的人文主义相对立的基督教人文主义（这发生在17世纪）。在19世纪，曾出现过怀疑论的人文主义，它对科学持敌视和批判的态度。而另有一种人文主义却正是把自身的希望寄托于科学之中。马克思主义是一种人文主义，存在主义、人格主义也是人文主义。曾经有过这样一个时期，人们为国家社会主义所体现的人文主义价值辩解；还有斯大林主义者也自称是人文主义者。
不应当由此得出结论，认为所有可能称为人文主义的东西都要抛弃。应当这样说：人文主义这个主题本身太灵活，太多样化，太不一贯，以致不可用作反思的纲目。这是一个事实，至少从17世纪以来，凡属人文主义的，都一直不得不以从宗教、科学、政治学中借鉴来的关于人的某些概念为依据。人文主义被用来美化和证明它不得不求助的人的概念。
正因为如此，我认为，可以把对我们自身的批判以及在我们的自主性中的持久的创造原则同这个经常被重提的、始终有所依赖的人文主义主题对立起来。我说的是这样一种原则：它处于“启蒙”对自身曾具有的历史意识的核心之中。若从这个观点看，我更多地认为在“启蒙”和人文主义之间是一种紧张状态而不是同一性。
无论如何，我觉得把二者混为一谈是危险的；而且，从历史角度看也是不准确的。如果人的问题、人类的问题、人文主义的问题在整个18世纪是个重要问题的话，那么，我想，“启蒙”极少把自身视为一种人文主义。此外，值得一提的是，在整个19世纪，16世纪的历史编篡——它对圣·伯夫和伯克哈特这样一些人来说具有非常的重要性——同“启蒙”、同18世纪始终泾渭分明，有时则公开对立。19世纪之倾向于把二者对立起来，至少不亚于把它们二者混为一谈。
不管怎么说，我认为，正如应当避免知性的和政治的敲诈——支持或反对“启蒙”——一样，也应当避免那种把人文主义主题和“启蒙”问题混淆起来的历史的和道德的混乱。对最近这两个世纪中它们之间的复杂关系作分析，是一项该做的工作，这项工作甚为要紧，目的是澄清我们对自身和对我们的历史的意识。
B。积极方面
考虑到这些应提防的因素，显然应赋予哲学气质所可能成为的东西以一种更积极的内容，这种哲学气质在于：通过我们自身的历史本体论，对我们之所说、所思、所进行批判。
（1）这种哲学气质可以表现出具有“极限态度”的特点。这种态度不是一种排除法。我们应当避免在外部和内部之间互替，应当处在边界位置上。批判正是对极限的分析和对界限的反思。如果康德的问题是弄清认识应当避免超越何种界限，那么，我认为，在今天，批判的问题应当转变为更积极的问题：在对于我们来说是普遍的、必然的、不可避免的东西中，有哪些是个别的、偶然的、专断强制的成分。总之，问题在于把在必然的限定形式中所作的批判转变为在可能的超越形式中的实际批判。
我们看到，这样导致的结果是，批判不是以寻求具有普遍价值的形式的形式来进行的，而是通过使我们建构我们自身并承认我们自己是我们所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查。从这意义上说，这种批判不是可被超越的，其目的并不是使形而上学成为可能。批判在其合目的性上是谱系学的，在其方法上是考古学的。所谓考古学的，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。而这种批判之所以是谱系学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性。
这种批判并不设法使形而上学成为可能，并最终使之成为一种科学，而是设法尽可能深远地重新推进自由之不确定的作用。
（2）但是，为了不仅仅对自由作单纯的肯定或对之作空洞的幻想，我认为这种历史批判态度应是一种试验性的态度。我的意思是，这项对我们自身进行界定的工作，一方面应当打开历史性调查的领域，另一方面，应当经受现实和现时的考验，这既是为了把握住变化的可能性和方向，也是为了确定这种变化的准确形式。这意味着这种我们自身的历史本体论应当避开所有一切所谓的总体的和彻底的方案。事实上，我们从经验中得知，企图逃避现时的体系以制定出另一种社会、另一种思维方式、另一种文化、另一种世界观的总纲领，这只能导致最危险的传统卷土重来。
与20世纪中最糟的政治制度老调重弹什么新人的诺言相比，我宁愿选择20年来在有关我们的存在方式和思维方式、权力关系、两性关系以及我们观察精神病或疾病的方法等领域中所发生的那些十分确切的变化，我宁愿选择在历史分析和实践态度的互相关系中所发生的那些甚至只是部分的变化。
因此，我将把我们自身的批判的本体论所特有的哲学气质视作一种对我们能超越的界限的历史-实践的检验，因此，也就是视作我们自身对自身（这被视作自由的存在）的工作。
（3）当然，提出下面的看法完全是有道理的：如果局限于这一类始终是部分的或局部的调查或检验是否有被我们可能既未意识到也无法控制的更为广泛的结构所左右的危险呢？
对此，有两种回答。确实，应当放弃对有朝一日会取得这样一种视角的期待，这种视然能使我们取得对可能构成我们历史界限的那种东西的完整的和确切的认识。从这种观点出发，我们从我们的界限和对这些界限的可能的超越中所取得的理论和实践经验，在其自身中始终是受限制的、被确定的，因此是要重新开始的。
但是，这并不是说一切工作只有在混乱和偶然中才能完成。这项工作有其普遍性、系统性、同质性以及它的赌注。
它的赌注。这是由人们称之为“能力和权力（关系的）悖论”来标志的。我们知道，18世纪或18世纪的一部分伟大诺言或叫作伟大希望在于：技术能力对物所发生的影响与个人相对于他人的自由同时地并成比例地增长。此外，我们可以看到，纵观整个西方社会的历史（西方社会的奇特命运也许正扎根于此；它是如此奇特，以致其发展轨迹同其他社会相比非常不同，非常具有普遍性，甚至凌驾于其他命运之上），能力的取得、为自由而作的斗争构成了持久的因素。然而，能力的增长与自主的增长之间的关系并非如18世纪所想象的那么简单。我们已看到，权力关系采取何种形式是依各种不同的技术为转移的（不管这是以经济为目的的生产，还是以社会调整为目的的机制，或是通讯上的技术）：集体的和个体的纪律，以国家权力、社会需要或居民区域需要的名义推行的正规化程序便是例证。关键在于：如何把能力的增长与权力关系的强化分离开来？
同质性。它导致了我们称为“实践整体”的研究。在此，被当作参考的同质领域不是人对自身的表白，不是在人不知道的情况下决定着人的各种条件，而是他们之所为及其方式，也就是组织做事方式的理性形式（可以称此为他们的技术方面）；还有自由——人以这种自由在这些实践体系里行动，对他人的行为作出反应，直至在某些方面更改游戏规则（这就是可称为实践的策略方面）。这些历史一批判的分析的同质性便是由这个实践的领域以及其技术和策略方面所保证的。
系统性。这些实践的整体隶属于三个大的领域：对物的控制关系领域，对他人的行为关系领域，对自身关系的领域。这并不意味着这三个领域完全互不相干。我们知道，对物的控制是通过与他人的关系进行的；而同他人的关系总包含着同自身的关系：反之亦然。这里说的是三条轴线，必须对它们的特性和相互关系作分析。这三条轴线就是知识轴线、权力轴线和伦理轴线。换言之，我们自身的历史本体论要回答不断增多的一系列问题。它涉及到数目不定的可随意增加和详细说明的各种调查。但这些调查的每一个都将符合下述系统化：我们怎样构成行使或承受权力关系的主体，以及我们怎样构成我们行为的道德主体。
普遍性。最后，这些历史一批判的调查是非常特殊的，其特殊性之含义在于：它们永远同物质材料、同时代、同实践和确定的话语载体有关。但是，至少在我们从中派生出来的西方社会的范围内，这些调查具有其普遍性，其普遍性之含义是，直至我们今日，它们是不断反复的；例如理智与疯狂、疾病与健康、犯罪与法律等关系问题，以及性关系的位置问题，等等。
但是，我之提到这种普遍性，并不是为了表示，应当在元历史学的连续中穿越时空以重新描述这种普遍性，也不是说，应当追寻跟踪它的各种变种。应当把握的，乃是我们对这种普遍性之所知达到何种程度。在普遍性中行使的权力形式以及我们从我们自身所取得的经验，只构成一些历史的形象。这些历史的形象是由某种问题化形式所确定的，这种问题化形式规定着对象物，规定着行为规则，规定着人们相对自身的关系方式。对问题化形式的研究（也就是对那种既非人种学的常数也非编年史的变化的东西的研究）是一种对于具有普遍意义的问题就其在历史上的奇特形式所进行的分析。
在结束本文时让我们再回到康德，以作一简单的归纳。我不知道我们有朝一日是否会变得“成年”。我们所经历的许多事情使我们确信，“启蒙”这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。然而，我认为可以赋予康德在思考“启蒙”时对现时、对我们自身所提出的批判性质询以某种意义。我认为，在此，这本身就是一种哲学探讨的方式，两个世纪以来仍不失其重要性和有效性。我们自身的批判的本体论。绝不应视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、“气质”、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种检验。
这种哲学态度应体现在各种调查工作中。这些调查在对实践的考古学和谱系学研究中具有方法论上的连贯性：这些实践既被看作理性的技术类型，又被看作自由的策略手段。这些调查在对历史范围内的独特形式的定义中具有理论上的连贯性：在这些独特形式中，我们与物的关系，我们与他人及自身的关系的普遍性被作为问题而提出。这些调查在注意用具体实践检验历史-批判的思考中，具有实践上的连贯性。我不知道今天是否应该说批判的工作包含着对启蒙的信念。我认为，这种批判工作必须对我们的界限作研究，即，它是一种赋予对自由的渴望以形式的耐心的劳作。
（1984年）
我特别赞成所谓的启蒙的“气质”说。比较康德那篇“何为启蒙”，福柯似乎更有历史感，如果可以说，如福柯自己说的，康德在论文里最初开启了对思想的历史性的思考，那么福柯则是这种历史性思考的新版本。当然也许未必是最好的版本。
这篇文字我读的是收在杜小真编《福柯集》（上海远东出版社，2003年2版）第528-543页d。文章的后半比前半更值得认真读，因为它属于作者自己和他的时代。至于前半部分，我几乎忘记告诉你，最好先看看康德的原文或其他从德文的直译文。（何兆武编译的康德《历史理性批判文集》第二篇，商务印书馆，1990年1版。）
何为启蒙？
福柯著
顾嘉琛译
今天，当报刊向读者提问题时，是要求他们对大家已有定见的某个问题发表看法，但这不可能得到什么有价值的东西。在18世纪，报刊更多地是问读者还未有答案的问题。我不知道这是否更为有效果，但这更有趣。
根据这种习惯做法，《柏林月刊》在1784年12月回答了“何为启蒙”问题。提供回答的人是康德。
文章不长，但我认为，现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题随着此文而悄然进入思想史中。自此，现代哲学历经两个世纪，以不同的形式一直在重复这个问题。从黑格尔到霍克海默或哈贝马斯，中间经过尼采或马克斯·韦伯，很少有哲学不曾直接或间接地碰到这同一个问题：所谓“启蒙”的事件究竟是什么？它至少在某方面决定了我们是什么，我们想的是什么以及我们所做的是什么。设想一下，如果《柏林月刊》今天仍然存在，它向读者发问：“何为现代哲学？”也许，可以答曰：现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。
让我们稍稍对康德的这篇文章作一回顾。由于多种原因，它值得引起我们的注意。
（1）当时，莫斯·门德尔松在两个月前也在同一刊物上对同一问题作过回答。但康德在撰写自己那篇文章时并不知道此文。当然，德国哲学运动与犹太文化的新发展的会合并不始于此时。距此30年前，门德尔松和莱辛已经处在这个交叉点上。但至那时为止，问题是使犹太文化在德国思想中占一席之地——这正是莱辛试图在《犹太人》一文中要做的——或是找出犹太思想与德国哲学所共有的问题——这正是门德尔松在《论灵魂不朽谈话录》中所做的。随着在《柏林月刊》上的这两篇文章的发表，德国的“启蒙”和犹太的“启蒙”承认它们属于同一种历史。这两篇文章致力于确定它们源于何种共同的发展过程。这也许是一种宣告接受共同命运的方式。我们现在知道这种共同命运导致了何种悲剧。
（2）更重要的是，康德的这篇文章在其自身和基督教传统内部，提出了一个新问题。这当然不是哲学思想首次致力于思索自身的在场。大体上可以认为这种思索在此之前曾出现过三种主要形式：
——可以把现在想象为属于世界的某个时期，鉴于某些特点而有别于其他时期，由于某种悲剧性事件而同其他时期分开。在柏拉图的《政治家篇》中，对话者们承认他们属于世界的这些革命之一，在这些革命中，世界天翻地覆，随之造成各种各样的消极后果；
——也可以询问现在，以便在现在之中识别出以后发生的事件的先兆。在此，便有一种与历史的宗教经典解释学相类似的原则，奥古斯丁也可能举出这类例子；
——还可把现在分析为走向新世界黎明的一个过渡点。维柯在《历史的哲学原则》的最后一章所描绘的正是这些；他“今日”所见，正是“最完善的文明分布在大部分受君王统治的民族之中？”；还有“闪耀着无可比拟的文明之光的欧洲”，她拥有“造成人生福乐的一切财富”。
然而，康德提出启蒙问题的方式是完全不一样的：既无人们所归属的世界时代，也无从中得到先兆的某种事件，也无大事告成的曙光。康德以几乎完全消极的方式给启蒙下定义，称之为Ausgans，即“出口”，“出路”。在其他一些作品中，康德提出一些渊源的问题，或是为历史进程的内部合目的性下定义。但在关于“启蒙”的那篇文章里，问题则涉及纯粹的现时性。他并不设法从总体上或从未来的终极角度来理解现在。他寻找差别：今天相对于昨天，带来了怎样的差别？
（3）我并不想深入到该文的细节中去，文章虽短但并不总是很明了。我仅仅想从中找出我认为重要的三四种特征，以便弄明白康德是怎样提出现在这个哲学问题的。
康德开门见山地指出，标志着“启蒙”的这“出口”是一种过程，这过程使我们从“未成年”状态中解脱出来。他所说的“未成年”是指我们的意愿的某种状态，这种状态使我们接受某个他人的权威，以使我们可以走向使用理性的领域。康德举了三个例子：当书本代替我们的知性时，当某个精神首领代替我们的意识时，当医生为我们决定我们的特定食谱时（顺便指出，很容易看出其中的批评意味，尽管文章并没有明白的表露），我们就处在“未成年”状态。总之，“启蒙”是由意愿、权威、理性之使用这三者的原有关系的变化所确定的。
还应当指出，康德以含糊的方式介绍了这个出口。他把这出口确定为一种事实，一种正在展开的过程，但又把这归描述为任务和义务。他在文章一开始就要读者注意，人自身要对所处的未成年状态负责。应该认为，人只有自己对自身进行改变才能摆脱这个状态。康德意味深长地指出，这个“启蒙”具有一种“有题铭的纹章”。所谓有题铭的纹章，即是一种人们互相识别的标记，它也是人们给自己下的指令和对他人的指令。这指令是什么呢？“要有取得知识的勇气和胆量”。因此，应当认为“启蒙”既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇敢行为。人既是这同一过程的一分子也是施动者。他们可以成为这个过程的演员，条件是作为这过程的一分子；这种情况之产生，必须是人自愿决定充当其中的角色。
康德文章的第三个疑难便在于此：难在“人类”一词的使用上。我们知道这个词在康德的历史观念中的重要地位。是否应理解为参与到“启蒙”过程中的全体人类？若如此，应设想，“启蒙”是一种历史性的变化，它涉及到地球上所有人的政治和社会存在。或者是否应当理解为，这是一种变化，它影响着构成人性的那东西？这样，问题就要弄清楚这变化是什么。在此，康德的回答仍颇为含糊。总之，这问题表面上看来简单，实际上相当复杂。
康德为人摆脱这种未成年状态确定了两个基本条件。这两个基本条件既是精神的，也是体制的、伦理的和政治的。
第一个条件是要区分属于服从的东西和属于运用理性的东西。为扼要说明未成年状态，康德引用了一句俗话：“唯命是从，勿需推理”。他认为这就是军队纪律、政治权力、宗教权威通常发挥作用的形式。人类成为成年之日并非是无需再服从命令之时，而是有人告知“唯命是从，但你可以尽情推理”的时候。应当指出，这里用的德语词razonieren这个词在他的《批判》中也使用，但并不同理性的任意一种用法相关，而是同理性除自身之外别无其他目的这种用法有关。razonieren，即为推理而推理。康德举了一些例子，这些例子表面看来平淡无奇：纳税，但可以尽情地对税收大加议论，这便是成年状态的特征；又如，牧师在教区里供职，按照教会的原则办事，但对宗教的教义可按自己所理解的去讲解。
人们也许会认为，这同16世纪以来所理解的意识自由并无任何不同之处：人们有权利按自己的意愿去思索，但须规规矩矩地顺从。然而，康德使另一种区分介入进来，而且是以颇为令人吃惊的方式介入进来的。这就是理性的私人使用与公共使用之区别。但他马上又补充道，理性在其公共使用中是自由的，在其私人运用中应是屈从的。这同通常所谓的意识的自由是相对的。
但有必要详细说明一下。康德所说的理性的私人使用是什么？它行使的范围是什么？康德指出，当人是“一架机器中的零件”时，他就把他的理性作私人使用，也就是说，当他在社会中起作用、发挥功能时，例如当兵、纳税、在教会中任职、当政府的公职人员时，这一切都使他成为社会中的特殊环节，由此处在一种确定的位置上，在此位置上他就应当执行规定并追求特殊的目的。康德并不是要人盲目地、愚蠢地顺从，而是要人使自己的理性之使用适应于既定的境遇，这时，理性便应服从于这些特殊的目的。因此，在此就不可能自由地使用理性。
反之，当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的人（不是作为机器上的零件）而推理时，当人作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。“启蒙”因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程。当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭时，便有“启蒙”。
而这就使我们对康德的这篇文章提出第四个疑难。人们会认为普遍地使用理性（即与任何特殊目的无关）是作为个人的主体本身的事情；人们还会认为，由于没有任何不利于个人的追究，如此使用理性的自由便能以纯否定的方式得到保障。但又怎样去保障理性的公共使用呢？我们看到，“启蒙”不应当仅仅被设想为影响着整个人类的总过程，不应当仅仅被设想为个人应尽的义务，它已显示为政治问题。不管怎样，问题是要弄清楚理性的运用怎样取得对于它来说是必需的公共形式，追求知识的勇气怎样能在光天化日之下充分施展而同时又使个人确实地俯首听命。作为文章的收尾，康德以儿乎不加掩饰的词语向弗里德里希二世提出了契约一类的建议。这就是可称为有理性的专制主义同自由理性之间的契约的那种东西：公共地、自由地使用自主的理性将是对唯命是从的最好保障，其条件是，那个人们必须对其听命的政治原则自身应符合普遍的理性。
让我们暂时放下这篇文章。我丝毫无意把它视为对“启蒙”的恰当描述：我想，没有一位史学家会对该文就18世纪末所发生的社会、政治和文化上的变革所作的分析感到满足。
然而，尽管文章带有时代特点，并且我无意给它以在康德的著作中的不适当的地位，我仍认为必须指出这篇短文与三个《批判》之间的关系。确实，文章把“启蒙”描写为人类将运用自己的理性而不服从任何权威的那个时刻，然而，“批判”正是在这一点上才是最必需的，因为“批判”的作用正是确定在什么条件下运用理性才是正当的，以断定人们所能认识的、应该去做的和准许期望的东西。正是对理性的不正当使用，加上想象，产生出教条主义和他律。反之，正是当理性的正当运用在其原则中得以明确地确定时，理性的自主才能有保证。“批判”在某种程度上是一本记载在“启蒙”中已成为举足轻重的理性的日记：反之，“启蒙”则表明“批判”的时代。
我认为，应该着重指出康德的这篇文章同其他有关历史的文章之间的关系。康德关于历史的其他文章的大部分都是设法确定时间的内在合目的性和人类历史趋向的终点。而他对“启蒙”的分析，在把“启蒙”确定为人类走向成年的同时，确定着相对于总体运动的现时性及它的基本方向。与此同时，这种分析也指出在这现时中，每个人怎样以某种方式要对这个总体进程负责。
我想提出的假设是，这篇短文在某种程度上处于批判的思考和对历史的思考的接合点上。这是康德对他的写作的现时性的思考。当然，一位哲学家论述自己在某时写作的理由，这并不是第一次。但我认为，一位哲学家紧密而又内在地把他的作品对于认识的意义同对历史的思考和对他写作的特别时刻（也正因为此他才写作）所作的特殊分析联系起来，这是第一次。把“今日”作为历史上的一种差异，作为完成特殊的哲学使命的契机来思考，在我看来，是这篇文章的新颖之处。
当我们这样研究这篇文章时，我觉得可以从文中辨认出一种出发点，即对人们之所谓现代性态度的概要描述。
我知道，人们常把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论；人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的“后现代性”。于是，人们就会发出追问，以弄清楚现代性是否构成“启蒙”的继续和发展或是否应当从中看到对于18世纪的基本原则的断裂或背离。
当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能把现代性看作为一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作ethos（气质）的东西。因此，与其设法区别“现代阶段”与“前”或“后现代”时期，我觉得更值得研究的是现代性的态度自形成以来是怎样同"反现代性"的态度相对立的。
为简单扼要地说明这种现代性态度，我举一个几乎是必要的例子，即波德莱尔的例子，因为，正是在他的作品中，人们一般看到的是19世纪现代性的最尖锐的意识之一
（1）人们往往以对时间的非连续性的意识——与传统的断裂、对新颖事物的感情和对逝去之物的眩晕——来表示现代性的特征。这正是波德莱尔用“过渡、瞬间即逝、偶然性”来为现代性下定义时所要表达的意思。但是，对他来说，成为现代的，并非指承认和接受这种恒常的运动，恰恰相反，是指针对这种运动持某种态度。这种自愿的、艰难的态度在于重新把握某种永恒的东西，它既不超越现时，也不在现时之后，而在现时之中。现代性有别于时髦，后者只是追随时光的流逝。现代性是一种态度，它使人得以把握现时中的“英雄”的东西。现代性并不是一种对短暂的现在的敏感，而是一种使现在“英雄化”的意愿。
我仅限于列举波德莱尔关于同时代人的绘画的看法。波德莱尔嘲笑这些画家，他们觉得19世纪人物的衣着太丑，因而只愿表现古代人穿的宽长袍。但在他看来，绘画的现代性并不在于在画中画上黑衣服。现代画家将是那些指出这深色服装是“我们时代的必然衣着”的人。他们是这样的人：善于在这流行时装中揭示我们时代同死亡所保持的根本的、持久的、萦绕在人们心头的那种关系。“黑色衣衫和礼服不仅有其诗意的美——这是普天下平等的表现——而且还有其自身的诗意，因为它是公众心灵的表现：一长串送葬的人——政治家，恋人，资产者。我们大家都在吊丧”。为了准确地指出这种现代性态度，波德莱尔有时运用意味深长的间接肯定法，因为这种手法具有格言的形式：“您无权蔑视现在。”
（2）当然，这种英雄化具有讽刺性。这里说的根本不是在现代性的态度中使正在逝去的时光神圣化，以试图留住它或使其永在口尤其不是把正在逝去的时光当作一种易逝而有趣的新奇之物来收留，因为这正是波德莱尔所谓的“闲逛”姿态。闲逛只满足于睁开眼睛，集中注意力并在回忆中搜集。波德莱尔把现代性的人同闲逛者对立起来：“他走了，匆匆而去，他在寻找。当然，这人，这位善于积极想象的孤独者总是穿越人的荒漠而行，他的目的较之纯粹的闲逛者更高，更广泛，不同于瞬间即逝的随机寻乐。他寻找着我们可称之为现代性的那种东西。对于他来说，这是要从时尚中发掘出它在历史中所可能包含的诗意的东西。”波德莱尔以素描家康斯坦丁·居依为例说明现代性。从表面上看，这是一个游手好闲的人，是一个猎奇者。但“只要什么地方光彩流溢，诗情激荡，生机盎然，乐声回响，只要什么地方被激情所注目，自然之人与习俗之人在奇特的，瑰美中显示自己，阳光普照**动物时突发的欢乐”；他就始终是留在那里的“最后一人”。
但是切勿把康斯坦丁·居依误认作闲逛者。在波德莱尔看来，他之所以成为一名出色的现代画家，是因为在世界酣睡之时，他却投入了工作，并且改变了世界的面貌。改观并不是取消现实，而是一种介于现实的真与自由的运作之间的困难手法。“自然的”东西在这改观中变得“更自然”，“美的”东西变得“更美”，而奇特的东西仿佛“有一种如作者的灵魂那样的热情生命”。对于现代性态度来说，现时的崇高价值向对现时的热切想象密不可分。想象不同于它自身的现时，改变现时的面貌，但不是毁掉现时，而是在现时所处的状态中把握住它。波德莱尔的现代性是一种运作，在这种运作中，对现实的极度关注同自由的实践是对立的，后者既是对现实的尊重又是对现实的冒犯。
（3）然而，对波德莱尔来说，现代性不仅是相对于现时的关系形式，它也是一种应同自身建立起关系的方式。现代性的自愿态度同必不可少的苦行主义相联系。成为现代人，并非接受身处消逝的时光之流中的那种自己本身，而是把自己看作一种复杂而艰难的制作过程的对象；用当时的语汇来说，就是波德莱尔所谓的“追求时髦，讲究穿着”。我不再重提一些极其著名的段落，这些段落谈及“粗俗的、尘世的、卑劣的”的本性，谈及人对自身的必然反抗，谈及“高雅的教义”将一种比最严厉的宗教更加专制的教规强加给“它的雄心勃勃而又卑躬低下的信徒们”；最后，还有谈及花花公子的苦行主义的段落，花花公子把自己的身躯、行为举止、感情、激情以及生存变成艺术品。对于波德莱尔来说，现代人并不是那种去发现自己、发现自己的秘密和他的隐藏的真理的人；他是那种设法创造他自己的人。这个现代性并不在人的自己的存在中解放人，它强制人完成制作自身的任务。
（4）最后，我仅补充一句：波德莱尔并不设想，这种对现时的讽刺性英雄化、这种为使现实改观而同现实玩的自由游戏、这种自身的苦行主义制作，会在社会自身或在政治团体中有其地位，它们只可能在被波德莱尔称作艺术的那个地方产生。
我并无意把发生在18世纪末的“启蒙”这个复杂的历虫事件、把最近两个世纪中在各种不同形式下出现的现代性态度归结为这几个特点。
一方面，我曾想着重指出哲学的质疑根植于“启蒙”中，这种哲学质疑既使得同现时的关系、历史的存在方式成为问题，也使自主的主体自身成为问题。另一方面，我曾想强调，能将我们以这种方式同“启蒙”联系起来的纽带并不是对一些教义的忠诚，而是为了永久激活某种态度，也就是激活哲学的“气质”，这种“气质”具有对我们的历史存在作永久批判的特征。
A。否定方面。
（1）这种“气质”首先意味着拒绝我欲称作对“启蒙”“敲诈”的东西。我认为，“启蒙”作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体制的、文化的事件的总体，它是一个特殊的分析领域。我还认为，“启蒙”作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。最后，我想，正如我在谈到康德的这篇文章时曾试图表明的那样，“启蒙”确定了某种哲理探讨的方式。
这并不意味着必须支持或反对“启蒙”，更确切地说，这乃是意味着必须拒绝可能以简单化的或权威的形式表现出来的要求：或者你接受“启蒙”，那你就仍然留在理性主义的传统里（有人把这看成是必须肯定的，而另一些人则把这看成是应当指责的）；或者你批评“启蒙”，那你就会设法摆脱这些理性原则（这一点也同样可能被理解为好的或坏的）。以设法确定在“启蒙”中可能有好的或坏的因素的方式，把“辩证”的细微差异引入这种对启蒙的敲诈中，这绝不是摆脱了敲诈。
我们作为由“启蒙”在某个方面从历史上加以确定的人，应当设法对自身进行分析。这意味着做一系列尽可能精确的历史性调查，这些调查将不是回顾在“启蒙”中所发现的“合理性的基本内核”，并把它看作是无论如何必须加以挽救的东西，而是指向它的“必然性之现在的界限”，也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。
（2）对我们自身的这种持久的批判应当避免在人文主义和“启蒙”之间极易产生的混淆。不应忘记，“启蒙”是一种事件或事件以及复杂的历史性进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含着社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想——所有这些，难以用一句话加以概括。在这些现象中，有许多在今日依然具有其重要性。至于我所指出的那种现象，在我看来是哲学思索的整个形式的基础，它仅仅涉及到同现时的反思关系的模式。
人文主义就完全是另一回事了。它是一种主题，或更可以说是各个主题构成的整体，这个整体横越时空，多次在欧洲社会中再现：这些主题总是同价值的判断相关联，在它的内容及其所保持的价值上，显然一直在发生重大的变化。此外，这些主题曾是分化的批判原则：曾有过作为对基督教或一般宗教的批判而且出现的人文主义，也曾有过与苦行的和更以神学为中心的人文主义相对立的基督教人文主义（这发生在17世纪）。在19世纪，曾出现过怀疑论的人文主义，它对科学持敌视和批判的态度。而另有一种人文主义却正是把自身的希望寄托于科学之中。马克思主义是一种人文主义，存在主义、人格主义也是人文主义。曾经有过这样一个时期，人们为国家社会主义所体现的人文主义价值辩解；还有斯大林主义者也自称是人文主义者。
不应当由此得出结论，认为所有可能称为人文主义的东西都要抛弃。应当这样说：人文主义这个主题本身太灵活，太多样化，太不一贯，以致不可用作反思的纲目。这是一个事实，至少从17世纪以来，凡属人文主义的，都一直不得不以从宗教、科学、政治学中借鉴来的关于人的某些概念为依据。人文主义被用来美化和证明它不得不求助的人的概念。
正因为如此，我认为，可以把对我们自身的批判以及在我们的自主性中的持久的创造原则同这个经常被重提的、始终有所依赖的人文主义主题对立起来。我说的是这样一种原则：它处于“启蒙”对自身曾具有的历史意识的核心之中。若从这个观点看，我更多地认为在“启蒙”和人文主义之间是一种紧张状态而不是同一性。
无论如何，我觉得把二者混为一谈是危险的；而且，从历史角度看也是不准确的。如果人的问题、人类的问题、人文主义的问题在整个18世纪是个重要问题的话，那么，我想，“启蒙”极少把自身视为一种人文主义。此外，值得一提的是，在整个19世纪，16世纪的历史编篡——它对圣·伯夫和伯克哈特这样一些人来说具有非常的重要性——同“启蒙”、同18世纪始终泾渭分明，有时则公开对立。19世纪之倾向于把二者对立起来，至少不亚于把它们二者混为一谈。
不管怎么说，我认为，正如应当避免知性的和政治的敲诈——支持或反对“启蒙”——一样，也应当避免那种把人文主义主题和“启蒙”问题混淆起来的历史的和道德的混乱。对最近这两个世纪中它们之间的复杂关系作分析，是一项该做的工作，这项工作甚为要紧，目的是澄清我们对自身和对我们的历史的意识。
B。积极方面
考虑到这些应提防的因素，显然应赋予哲学气质所可能成为的东西以一种更积极的内容，这种哲学气质在于：通过我们自身的历史本体论，对我们之所说、所思、所进行批判。
（1）这种哲学气质可以表现出具有“极限态度”的特点。这种态度不是一种排除法。我们应当避免在外部和内部之间互替，应当处在边界位置上。批判正是对极限的分析和对界限的反思。如果康德的问题是弄清认识应当避免超越何种界限，那么，我认为，在今天，批判的问题应当转变为更积极的问题：在对于我们来说是普遍的、必然的、不可避免的东西中，有哪些是个别的、偶然的、专断强制的成分。总之，问题在于把在必然的限定形式中所作的批判转变为在可能的超越形式中的实际批判。
我们看到，这样导致的结果是，批判不是以寻求具有普遍价值的形式的形式来进行的，而是通过使我们建构我们自身并承认我们自己是我们所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查。从这意义上说，这种批判不是可被超越的，其目的并不是使形而上学成为可能。批判在其合目的性上是谱系学的，在其方法上是考古学的。所谓考古学的，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。而这种批判之所以是谱系学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性。
这种批判并不设法使形而上学成为可能，并最终使之成为一种科学，而是设法尽可能深远地重新推进自由之不确定的作用。
（2）但是，为了不仅仅对自由作单纯的肯定或对之作空洞的幻想，我认为这种历史批判态度应是一种试验性的态度。我的意思是，这项对我们自身进行界定的工作，一方面应当打开历史性调查的领域，另一方面，应当经受现实和现时的考验，这既是为了把握住变化的可能性和方向，也是为了确定这种变化的准确形式。这意味着这种我们自身的历史本体论应当避开所有一切所谓的总体的和彻底的方案。事实上，我们从经验中得知，企图逃避现时的体系以制定出另一种社会、另一种思维方式、另一种文化、另一种世界观的总纲领，这只能导致最危险的传统卷土重来。
与20世纪中最糟的政治制度老调重弹什么新人的诺言相比，我宁愿选择20年来在有关我们的存在方式和思维方式、权力关系、两性关系以及我们观察精神病或疾病的方法等领域中所发生的那些十分确切的变化，我宁愿选择在历史分析和实践态度的互相关系中所发生的那些甚至只是部分的变化。
因此，我将把我们自身的批判的本体论所特有的哲学气质视作一种对我们能超越的界限的历史-实践的检验，因此，也就是视作我们自身对自身（这被视作自由的存在）的工作。
（3）当然，提出下面的看法完全是有道理的：如果局限于这一类始终是部分的或局部的调查或检验是否有被我们可能既未意识到也无法控制的更为广泛的结构所左右的危险呢？
对此，有两种回答。确实，应当放弃对有朝一日会取得这样一种视角的期待，这种视然能使我们取得对可能构成我们历史界限的那种东西的完整的和确切的认识。从这种观点出发，我们从我们的界限和对这些界限的可能的超越中所取得的理论和实践经验，在其自身中始终是受限制的、被确定的，因此是要重新开始的。
但是，这并不是说一切工作只有在混乱和偶然中才能完成。这项工作有其普遍性、系统性、同质性以及它的赌注。
它的赌注。这是由人们称之为“能力和权力（关系的）悖论”来标志的。我们知道，18世纪或18世纪的一部分伟大诺言或叫作伟大希望在于：技术能力对物所发生的影响与个人相对于他人的自由同时地并成比例地增长。此外，我们可以看到，纵观整个西方社会的历史（西方社会的奇特命运也许正扎根于此；它是如此奇特，以致其发展轨迹同其他社会相比非常不同，非常具有普遍性，甚至凌驾于其他命运之上），能力的取得、为自由而作的斗争构成了持久的因素。然而，能力的增长与自主的增长之间的关系并非如18世纪所想象的那么简单。我们已看到，权力关系采取何种形式是依各种不同的技术为转移的（不管这是以经济为目的的生产，还是以社会调整为目的的机制，或是通讯上的技术）：集体的和个体的纪律，以国家权力、社会需要或居民区域需要的名义推行的正规化程序便是例证。关键在于：如何把能力的增长与权力关系的强化分离开来？
同质性。它导致了我们称为“实践整体”的研究。在此，被当作参考的同质领域不是人对自身的表白，不是在人不知道的情况下决定着人的各种条件，而是他们之所为及其方式，也就是组织做事方式的理性形式（可以称此为他们的技术方面）；还有自由——人以这种自由在这些实践体系里行动，对他人的行为作出反应，直至在某些方面更改游戏规则（这就是可称为实践的策略方面）。这些历史一批判的分析的同质性便是由这个实践的领域以及其技术和策略方面所保证的。
系统性。这些实践的整体隶属于三个大的领域：对物的控制关系领域，对他人的行为关系领域，对自身关系的领域。这并不意味着这三个领域完全互不相干。我们知道，对物的控制是通过与他人的关系进行的；而同他人的关系总包含着同自身的关系：反之亦然。这里说的是三条轴线，必须对它们的特性和相互关系作分析。这三条轴线就是知识轴线、权力轴线和伦理轴线。换言之，我们自身的历史本体论要回答不断增多的一系列问题。它涉及到数目不定的可随意增加和详细说明的各种调查。但这些调查的每一个都将符合下述系统化：我们怎样构成行使或承受权力关系的主体，以及我们怎样构成我们行为的道德主体。
普遍性。最后，这些历史一批判的调查是非常特殊的，其特殊性之含义在于：它们永远同物质材料、同时代、同实践和确定的话语载体有关。但是，至少在我们从中派生出来的西方社会的范围内，这些调查具有其普遍性，其普遍性之含义是，直至我们今日，它们是不断反复的；例如理智与疯狂、疾病与健康、犯罪与法律等关系问题，以及性关系的位置问题，等等。
但是，我之提到这种普遍性，并不是为了表示，应当在元历史学的连续中穿越时空以重新描述这种普遍性，也不是说，应当追寻跟踪它的各种变种。应当把握的，乃是我们对这种普遍性之所知达到何种程度。在普遍性中行使的权力形式以及我们从我们自身所取得的经验，只构成一些历史的形象。这些历史的形象是由某种问题化形式所确定的，这种问题化形式规定着对象物，规定着行为规则，规定着人们相对自身的关系方式。对问题化形式的研究（也就是对那种既非人种学的常数也非编年史的变化的东西的研究）是一种对于具有普遍意义的问题就其在历史上的奇特形式所进行的分析。
在结束本文时让我们再回到康德，以作一简单的归纳。我不知道我们有朝一日是否会变得“成年”。我们所经历的许多事情使我们确信，“启蒙”这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。然而，我认为可以赋予康德在思考“启蒙”时对现时、对我们自身所提出的批判性质询以某种意义。我认为，在此，这本身就是一种哲学探讨的方式，两个世纪以来仍不失其重要性和有效性。我们自身的批判的本体论。绝不应视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、“气质”、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种检验。
这种哲学态度应体现在各种调查工作中。这些调查在对实践的考古学和谱系学研究中具有方法论上的连贯性：这些实践既被看作理性的技术类型，又被看作自由的策略手段。这些调查在对历史范围内的独特形式的定义中具有理论上的连贯性：在这些独特形式中，我们与物的关系，我们与他人及自身的关系的普遍性被作为问题而提出。这些调查在注意用具体实践检验历史-批判的思考中，具有实践上的连贯性。我不知道今天是否应该说批判的工作包含着对启蒙的信念。我认为，这种批判工作必须对我们的界限作研究，即，它是一种赋予对自由的渴望以形式的耐心的劳作。
（1984年）
