中国禅的西渐
不妨从萨义德的“旅行理论”（travelling theory）开始谈起，因为“思想的流通”乃是本文将要探求的全部，他说：“文化生活与知性的生活往往是靠这种思想的流通而增长，并时常靠它而维持；不论其形式是被承认的影响，或无意识的影响；是创意的借用，或是整体的认可；总之思想与理论由一地移向另一地不仅是生活的现实，也常常促成知性活动条件的形成。”[1]关于中国佛教、中国禅的西进，无非也是一种“思想的流通”，以及抵达它的终点“文化生活与知性的生活”。
一直以来西方文化都显示出对他者文化的强烈兴趣，中国更是其不可绕开的大头。域外存在着各式对此遥远大陆怪离的想象和评断：既有汤若望，利玛窦等传教士们对于古代典籍中中国世界的关怀和憧憬；有拜伦，歌德，雨果们作品中被“东方”激发出的色彩，光芒和加诸“东方”的重构；有伏尔泰，荣格，莱布尼茨等主流哲学家们的误读和改写；亦有对于中国乃至整个东方类型化的认识，甚至存在刻意描绘出的沉默、淫逸、专制、落后的形象。譬如黑格尔就曾说“东方从过去直到现在只不过认识到世上只有一个人是自由的，希腊及罗马世界认识到特殊人群是自由的，日耳曼世界认识到所有的人是自由的，日耳曼世界认识到所有的人是自由的……”［2］这当然吻合于他对于“近代”的意见——“欧洲无疑是世界史的终点，亚洲却是其起点”。晚于黑格尔约一百年的马克思韦伯亦在书中得出如下结论：“儒教伦理阻碍了中国资本主义的发展。”［3］这些都是将“专制、停滞”的东方历史观渐次推进的一些认识。但总的来说，这样一个观念可以为我们所接受：即在各种各样西方著作中所呈现出的所谓“东方”，所谓“中国”，总不会是历史存在下的真实再现，而是首先在二元化语境中西方投射自身的产物，也即西方的一种文化构想，这就好比二语习得中受到母语负迁移（Negative transfer）所形成的中介语[4]一般，非龙非凤。
萨义德在其后殖民批评经典《东方学》中已经向西方传统的“东方主义”（Orientalism）发出浩喊，揭露其中隐固的权利话语及其运作机制。然而，萨义德给予“东方学”新的定义已经过去很久了（当时即有相应的《西方学》出版，指出萨以被殖民者心态看待殖民者不过又是一套言说西方的话语体系），追随萨陆续出现的以殖民主义，帝国主义观点解读文学作品，并时而大声指弹其中“殖民主义”“帝国主义”思想的论说亦有万人一声之场面。
而文学批评，则是萨除却学术视野和历史分析外加增的另一项新纬度。本文主题并不探讨任何有关“殖民主题”的文学文本，但 “自我”和“他者”的心理经验运用在这一跨文化（语际）表述上——西方学者对于中国佛教的研究，民间吸收大乘佛教思想，以及作家们在作品中注入的中国禅宗传统，文学典故和自己的禅修经验等却很合当。如萨的观点，任何人“自我”形象的构成都建立在与“他者”并存的基础上。较近一些的西方文化选择将中国文化作为新的参照，新的“他者”来反观自己。意图穿越中国而对其文化之源希腊做出“去熟悉化”的努力：从外部正视自己的思想，脱离成见的理想形象；另一方面则是改变殖民心态，自省西方中心论，清理对于非西方文化排斥轻蔑的狭隘心理。这样一个新起点，也不能不使得我们感到轻松一些，被言说的中国正逐渐脱离异国情调的包裹，脱离学者耽于比较之乐的粗暴对待 ，而真正踏上文化多元共生的路途，海外汉学甚至染上一抹东学西渐的色调。
当然，即便是基于这样一个更诚恳的角度，当中的误读、改写、吸收和重建都是无可避免的。西方对东方的眼光永远不可能做到外在于自己，抵达无“我”之境。“有关思想和理论由一个文化移到另一个文化，有些案例特别有趣，如在十九世纪初期有些有关所谓的卓越东方思想输入欧洲，或如十九世纪后期一些有关社会的欧洲思想传入了传统的东方社会。在这种传入新环境的转移过程中，总是会有阻碍的。一定涉及于与原在地不同的表现过程与不同的建立成俗过程。”[5]人对于异质文化的吸收往往取决和受制于自身的语境和文化基底，当他们感到本文化的强足有力，就不免在异质文化寻找与自我类似的东西，以证实其确凿，这样便将异文化纳入自身体系而忽略其本来面目；反之，本文化的矛盾显山露水，不满于现状时，他们又倾向于寄托理想于异文化之乌托邦。这两个端点之间，便是东方西方两个文化互相审视，试探来往的不同表现了，个中深浅浓淡，不一而足。
本文着重探讨西方学者和作家们对于中国佛教尤其中国禅的研究和吸收。西方学者研究佛教已有二百多年之久，当中不乏鼎鼎有名者，学术成果亦颇丰盛。而二十世纪后半叶，东亚的禅甚至漂洋过海，成为欧美诸多国家一种信仰，且落地抽根起来，这在许多作家笔墨之中也有所反馈。如以上所言，我们不禁要理清以下一些问题：西方通过什么方式途径理解、接受和研究中国佛教？在他们的文学中蕴含了哪些中国佛教、中国禅的影子？这对他们的文化有何影响，助益或者冲击？而在这种佛教西渐，通常以英译作为桥梁，当然不可避免文化误读（misreading）的形态，因而笔者也会尝试解读佛教、中国禅作为“他者”反映出的“自我”心态，以及这种“他者”究竟需要接受怎样的改写、想象方能被西方人所理解并接受。
首先梳理一下欧美佛教学术研究史的脉络是有必要的。
最初欧美的佛教研究约起步19世纪20-70年代，那时汉传佛教的研究基本未展开，研究是所谓“印度学”的附庸。法国学者布奴夫堪称“欧美佛教研究之父”，他潜心研究梵文佛典，成为欧洲最先发现和解读佛教梵语的人，又以比较语言学为利器，关注巴利文、梵文、汉文、藏文佛典，甚至检读锡兰文、缅甸文和暹罗文的佛典翻译及注疏，奠定了佛教研究的文献学基础。19世纪80年代至二战，则是佛教研究趋向成熟的阶段，大批富有影响力的著作纷纷出版，此时期旧英德学派，列宁格勒学派与法比学派三足鼎立，各自持有不同的研究重心和方法论。1900年铃木大拙将《大乘起信论》译为英文在西方出版，使得欧美学者开始重视汉译佛典，对汉传佛教的深入研究也使得佛教研究逐渐与“印度学”范畴剥离开。第一到第二阶段，实际是对所谓“纯粹佛教”发生质疑，西方已开始认识到“佛一音说法，随类各得解”的丰富性，除了南传巴利佛典外，汉译佛典及中亚出土的说一切有部经典同样具有历史可靠性和权威性。然而随着二战硝烟战火的开始和大师们的相继离世，一个辉煌时代不可避免地拉上了帷幕。二战后至70年代，是欧美佛教研究范式的转变时期，学术中心也逐渐由欧洲向美国转移。此时期中国佛学之研究可谓达到全盛，例如由著名比利时佛教学者布桑1931年创刊，比利时汉学研究所主办的《汉学与佛学丛刊》，内容涉及汉学、佛学、藏学及蒙古学等；法国学者列维和戴密微同日本学者高楠顺次郎主办的《法宝义林》，现在已成为研究汉传佛教必备的佛学工具书。这个时期，美国对佛教的研究不再局限于文献学、宗教学或思想史，而更兼顾“地区研究”，更多地从社会史、政治史等社科角度切入，关注佛教在东方社会的功能及对于西方社会的思想价值。
在这里，笔者又不禁引以往的读书笔记，对海外汉学发表一二感慨，我们知道，二战前后海外中国研究截然两分，前重古代和文献学（语文学）方法，后则更重近现代和社会科学方法。这自有其必然和进步，但不免使中国研究重归四裔旧途，从而导致一定程度上的表层繁荣和潜伏隐忧。“本来中国学在中国在西洋原有不同的凭借，自当有不同的趋势。中国学人经籍之训练本精，故治纯粹中国之问题易于制胜，而谈及所谓四裔，每以无比较材料而隔膜。外国学人能使用西方的比较材料，故善谈中国之四裔，而纯粹的汉学题目，或不易捉住。”我想，汉学目光或应从域外转到本土，重视中国学者的研究成果，理解身居正位的中国文献（同时又不可自认本宗，妄尊自大，中外数据须经会通比勘）。二十世纪初的不少西洋汉学家“每但以西洋汉学为全个范域”，无视中国前贤及当代学者成果，未免有隔靴搔痒之嫌。其时投机作品竟如雨后春笋，“一似汉学著书为不学而能者”。亦有出来指正偏风的人，如当时巴黎学派的伯希和便有言在先：“中外汉学大师造就，看成殊途而同归……名家辈出，观其刈获，良足惊吾欧洲之人。此果何由，亦由理性之运用与批评之精密，足以制抑偏见成说”。这都是当时撂下的教训，便如二十世纪初的汉学泰斗沙畹在中国实地研究的经验所言，“中国文化须与中国实际社会相接触，须能利用中国近代学者的研究结果以作参考，并须视中国文化为一活的文化，而非一死的文化，然后中国学方能真正成为一门科学。”在这里，我想中国禅学的研究也是如此，不落基石，便嫌太过跳跃。
以上是对欧美佛教学术研究脉络的一个简要梳理。接下来则以美国作家群落中，佛教的一支——中国禅的接受状况为代表做一个叙述。为什么要截取美国和禅作为一个缩影？ 整个西方世界对于禅的接受现象未免磅礴烟杂，专注于美国对中国禅的接受和想象，缘于其更富于表现力和代表性，从中涌现的作家、作品也更为突出。
“禅”是梵文Dhyāna的音译（最早译作“禅那”，后略为“禅”，在中译佛教经典中亦有“弃恶”、“静虑”、“思惟修”等意译），为古印度各教派普遍采用的打坐修行方式，又与大乘经典中六波罗蜜之一的禅定度相关。中国佛教习惯并称“禅定”，认为“心注一境”可制心内外“毒龙”，化解烦恼，转痴为智，由浊入清。禅宗祖师菩提达摩自南天竺渡海抵达广州（公元527年），由达摩传二祖慧可，二祖传三祖僧璨……直至六祖慧能时方成形为区别印度禅法的“中国禅”：摆脱印度禅的因位渐次修习，而直截了当地明心见性，所谓“见则便见，拟议便差”，又称“顿悟禅”。到宋代禅宗业已具备本身思想、法门、规式，且成为主流宗教，亦产生了新的佛教典籍，宋末禅宗的五家八宗［6］中有二家三宗，即临济宗的黄龙、杨歧二派及曹洞宗传入日本，又在二十世纪大致经日本传入美国，故“禅”的英译普遍采用日文发音的罗马字Zen，后亦有学者或译者采用中文发音的罗马字Chan或Ch‘an。本文中探讨的“中国禅”也大抵在这几支派。
二十世纪美国本土的基督教势力因内部分裂和“科学理性的持续围攻”等原因，较之十八，十九世纪已大为减弱。大批亚洲移民的归化也也带来佛教，印度教各宗派。 佛教传入美国始于十九世纪末，至今流布深广，其中囊括禅宗、净土宗、日莲宗、天台宗、真言宗（东密）、西藏密宗、南传小乘佛教等等各个宗派。 这个基督教社会对佛教比较容忍，一方面源自泛宗教主义精神的普遍，一方面更由佛教的本质决定：它既非一神教，也非多神教，亦非无神论。大乘佛教相信人皆有佛性，而修行上（尤其禅宗）注重个人修行而非神祗崇拜，对于基督教威胁甚微。又及其针对人性的诠释与基督教之“原罪”论大有不同，故容易获得大众青睐。20世纪60年代初，天主教召开“梵二会议”，主张宗教对话，酝酿禅与灵修的结合。1971年，耶稣会士乔史顿（william Johnston）甚至发表专著《基督禅：冥想之道》，首次提出“基督禅”（christianZen）之概念。这可谓当年“援佛入耶”[7]一种新尝试了。
美国民间对于中国禅宗的吸收现象是惊人的，禅宗修行泛流于大众，禅院纷纷修建，并且随着大量中国禅宗文学作品及禅宗典籍的译介出版，有一批美国作家或是亲身参与修禅，皈依入门，或是如啜乳汁般汲取中国禅的养分而创作出富有禅境禅意的作品。这些显象大多可以作为本文所探究基质：思想，文化流播，观看异质文化等的证据。纵观美国文化之潮，不难看出50年代及60年代禅宗为逆向文化运动青年所喜于接纳，这些混迹于垮掉的一代、花孩、嬉皮的青年多通过英译为禅宗所着迷，禅宗思想比起他们的惯用伎俩：离家、翘学、吸食迷幻药成瘾、性滥交（事实上随着多数青年的步入壮年，他们也逐渐意识到这种生活已失却了精神上的反叛意味，因而大都转向各种宗教）而言，无疑是更加具备身心清洁，清醒，自觉，自律和自主的。他们接受禅的慰藉，某种程度上亦以其异质和猛利，作为对抗中产阶级价值观，基督教传统乃至整个西方文化传统的一件武器：五六十年代“美国梦”鼎盛，二战后美国居于空前的霸权地位，物质对于多数美国人来说已近富足，但是消费文化的物质主义价值观却矛盾暗涌。随着民权运动斗争，种族骚乱及因越战而加速的深层价值分裂，寻找自我文化系统外的信念成为必要，这时的远东文化不啻于及时甘霖，禅宗则多少可以填补其空虚的魂魄心神。而对于“垮掉的一代”作家与知识分子而言，他们本心地抗拒着希伯来、希腊、罗马的欧洲中心文化大传统。这或许正是哈罗德•布鲁姆所说的“影响的焦虑”（anxiety of influence）：“窥视着想象的玻璃，当代诗人与他们跟前的先行者相遇，那些人身型巨大，回瞪着他们。这导致一种掩藏着的深沉焦虑，却无法完全回避。”[8]一方面身负先行西方作家施以的焦虑，一方面他们又极力反叛西方文明华袍上惊现的巨缝：例如人与自然的对峙，二元对立的思维等等。而相应的，禅告诉他们什么呢？是心灵解放，是自我肯定，是和平，是人人自性成佛的信念。这种宁静甘甜的“异国情调”如此注重内心的自由，与自然的和谐关系，又如此安慰着不堪重压的“垮掉的一代”作家，把自我认同“一花一沙一净土”地安放他们手中。这种接受，鲜明地展现了对“他者”的翘盼。并且，当时学术圈中流行的“解构论”“后殖民主义”等等逆文化运动都对禅宗的入驻提供了相宜的土地：前者几乎与禅宗反逻辑，断裂式的思维遥相呼应；而后者则督促对于欧洲中心论及亚洲文化的反思，促成更深进的了解。 这也决定了这些接受者学习中国禅时撇清了前殖民主义者的心态（中国曾是美国的次殖民地，日本则是二战中美国的战败国），他们大多参加逆向文化运动，位居边缘，对抗主流文化，而对东亚文化则持推崇、欣赏之态度。
当然，他们当中一些人体认佛教的知觉并非依据“空”，“无常”，“去我执”等等佛教重要观念，而更是因为不满自身传统的一种奔逃，例如“垮掉禅”一词的创造，意指垮掉的一代青年所接纳的不过是波西米亚式的生活方式，或着意模仿中国古代隐士寒山的放浪形骸。有的要么将其视为一种理性哲学思想，甚而是在生活中实现自我的宗教。我们应当看到，这样的误读和改写是体认“他者”文化中的必然，一定是从自我的文化角度出发，吸收所需要的，否则异质的外来物是难以咀嚼下咽的。
具体地，这些美国作家如何走上了中国禅的道路？如上所述，五十年代后不少美国青年、作家或因为信仰的空虚，或因为宗教的需求，不谋而合与禅宗发生相见恨晚的关系。他们学禅，有的自修，有的皈依禅师，甚至远赴日本、中国台湾（彼时大陆禁止民间宗教信仰）学习多年。最初他们所接触到的主要是铃木大拙介绍禅宗的英文读本、布莱夫和艾伦•瓦兹关于禅宗的英文书，以及史耐德英译的《寒山诗》（Cold Mountain Poems），还有垮掉一代作家杰克•凯鲁亚克的《达摩流浪者》等等。而美国作家比尔•波特则是禅宗经典的译者，译有《金刚经》、《心经》、《坛经》等，本身更是散文家。他的《空谷幽兰：寻访当代中国隐士》是其八十年代末去内地寻访隐居深山的僧尼、道士及佛、道名胜遗迹的游记。当中一段话更令人记忆犹新：“在禅宗里，我们不停的问，谁在念佛。我们所想的一切就是，佛号是从哪里升起来的。我们不停的问，直到我们发现自己出生之前的本来面目。这就是禅。我们一心一意地坐着。如果心跑到别的地方去了，不管它在哪儿，我们都跟着它，直到最后心变得安静下来；直到无禅可参，无问可问；直到我们到了这种境界，不问而问，问而不问。我们不停的问，直到我们最终找到一个答案；直到妄想消失；直到我们能够吞下这个世界，它所以的山河大地，一切的一切，但是这个世界不能吞掉我们；直到我们能够骑虎，而虎不能骑我们；直到我们发现了我们到底是谁，这就是禅。”八九十年代，英译的中国禅诗成为传布禅宗的重要媒介，编有《禅诗》、《浮舟：中国禅诗集》、《中国禅诗：山中何所有》、《云已知我心》、《寒山诗歌选集》等选集，当中包括在家诗人如李白、王维、苏轼等所写的富有禅味的诗，也收入不少诗僧的作品。中国禅诗在此表现出独特的风格：以往美国清教徒式的文体风格，大多雄辩滔滔，以注重义理的长句为主，而禅诗则突出自然的具体意象，多用短句，境界宁静平和，某种程度上也体现了语言本身的活力。较为奇异的是，这些选集中甚至收入了一些道教思想的作品，如哈姆•汉米尔与西顿编译的《禅之诗》中，竟选入陶弘景之诗（陶弘景好道术、明阴阳五行等，自号华阳真人）。道教和佛教最初期常常混合，佛教初传入的三四百年间，不论译佛经或诠释佛经，均用以道教术语。兴膳宏在其中国古典论集《异域之眼》中《初唐的诗人与宗教——以卢照邻为例》中，就巨细详尽地剖析了卢照邻的宗教取向。汉米尔之所以收入《道德经》及陶诗，是因为其认为禅是佛、道之混合。
另外，美国编选家往往将许多古典山水诗一并纳入（中国山水诗传统约在二十世纪一零年代传入美国文坛，当时恰逢意象主义运动“Imagist Movement”时期），五十年代后的逆向文化运动青年作家多阅读这些中国古典诗英译集：庞德（Ezra Pound）的《古中国》（Cathay）；韦特•宾纳的《玉山：唐诗三百首》（The Jade Mountain：A Chinese Anthology，Being Three Hundred Poem of the T’ang Dynasty）；阿瑟•韦理的《中文译作》（Translation from the Chinese），以及肯尼思•雷克罗斯以杜甫诗为主的《中国诗百首》（One Hundred Poems from the Chinese）等，美国作家自己创作的有禅意的诗作也被编选成集，如：《同一个月亮下：美国当代诗中的佛教思想》。
佛经本身多有偈、颂，皆具文学成分，其中译多文辞优美。美国作家是透过英文翻译来阅读佛经的，也常引用佛经为典故，甚至以佛经中的思想作为其作品主题；常引的佛经主要有《心经》、《金刚经》、《坛经》及一些天台宗与华严宗经典；禅宗典籍也常经援引，如《景德传灯录》、《碧岩录》、《无门关》、《禅林句集》等，各个译文版本已有很多。譬如《心经》，这应是美国禅修者最为熟悉的佛经，多个译本中尤以玄奘法师所译最为广传，其篇幅短小仅二百六十字，即是精髓，又因其提供了一种判然两异的思维状态，甚为西方知识分子所推崇。在西方的逻辑语境中，善恶对立，人神二分的二元对立思维一直存在，无论哲学、文化、文学、艺术，都倾向于将概念的素材划分为二元之范畴。上文提到的七十年代解构主义（deconstructionism）兴起后，则开始反思及颠覆这种逻辑上的“排中律”。而在佛教教义中，则是善恶俱离，非恶非善之境。《心经》中“色即是空，空即是色”（正即反，反即正）、“不生不灭，不垢不净，不增不减”（不正不反），甚至以“无”来否定因觉悟而生，进而否定一切的思想，与欧洲中心文化思想的、非二元话化的理路有着鲜明的界沟，对许多美国作家触动都很深。如“垮掉的一代”重要诗人艾伦•金世伯、史耐德、凯鲁亚克、布罗斯等人都推崇这种“至高圆满的智慧”，史耐德更在一首诗中引用《心经》：“……（‘形式、感受、思想、冲动、意识，尚未产生，尚未消灭，无所得，无所失/无障碍！因此没有恐惧。’）[9]为了一切生命/活着或不活着的，有生命或无生命的/在时间之内或在其外。”当中所说的“形式、感受、思想、冲动、意识”即为他对五蕴“色、受、想、行、识”所作的诠释；后则为对《心经》原文的“不生不灭”、“无所得故”、“无挂碍故，无有恐怖”。当然史耐德的解释仍存在某种偏差，《心经》中“心无挂碍”是指在内心意念全然脱去一切烦恼，心中清净，故无挂碍，曾有的挂碍实为内心所生幻相，而史耐德在此所用的“hindrance”却指外物产生的障碍。由此可见，由于文化背景所造成的翻译盲区亦是导向误读的一个原因，从误读之处我们恰恰可考察源文化和目标文化的关系，即文本将如何嵌入这两种符号的网络。另外，“因果”、“业”、“轮回”等等佛教信念也为一些美国作家所汲取，因篇幅原因，在此不做赘述。总体从禅宗在美国民间的传布情况来看，中国禅公案的读者很多，例如《碧岩录》、《无门关》等，但佛经的研读便不那么多一些，《心经》《金刚经》《坛经》之外典籍或是译得不全，或是流传不广。此现象应归根于接受文化的“筛选”机制：整体来说，美国禅院多注重禅坐，临济宗则加以研读公案，均不那么着重于佛经的翻译研究，他们的选择乃是应于自己社会本身的需求。
总的来看，美国接纳中国禅主要落于文本，即其所阅佛经、禅典多由中文译为英文，影响最为深远；此外，修禅者的精神食粮又绝多来自古典时期中国诗人们所写禅诗、中国古典诗歌及中国禅画、山水画。当然他们也身体力行，在生活上实践中国禅，甚至到中国土地上寻访祖庭。较之日本禅的拘谨约束，一些修禅者则坦言更欣赏中国禅“不那么法典化、更生态、更普遍、更嬉戏”（less codified, more ecumenical, ecological, and playful）。整体而言，中国禅虽然并未成为美国文学中格外炙手可热的一部分，但确确实实为美国文学提供了新的质料，也催生出对自我的内省，对自然深切的认同感，和区别与惯常二元对立的思维方式等等。寒山的癫僧形象、观音菩萨、禅公案故事等等因素都加诸其中，虽不如希罗神话谱系那般根深蒂固，却也令二十、二十一世纪的美国文学增添了深度，成为一道清亮的支流。
注释：
［1］爱德华•萨义德《世界，文本，批评家》
［2］黑格尔《历史哲学讲义》
［3］马克思•韦伯《儒教与道教》
[4] 中介语，Interlanguage，也有人译为“过渡语”或“语际语”，由美国语言学家塞林格(Selinker)于1969年提出，是指在第二语言习得过程中，学习者通过一定的学习策略，在目的语输入的基础上所形成的一种既不同于其第一语言也不同于目的语，随着学习的进展向目的语逐渐过渡的动态的语言系统。
[5] 同[1]，P•
[6]五家分别是沩仰宗、临济宗、曹洞宗、法眼宗、云门宗，后临济宗又分黄龙、杨歧二派，故称五家七宗。
[7]19世纪末、20世纪初来华的传教士，有不少参与翻译佛经、以英文介绍中国佛教。譬如，李提摩太（Timothy Richar d，1845—1919），这位著名的英国传教士在杨文会（1837一1911）的建议下，英译《大乘起信论》。两人最初的合作很愉快，但是，李提摩太更关心的是如何以基督教的思想来诠释《起信论》，这引起了杨文会的不满。当时的中国佛教界，无法容忍在佛教里掺杂基督教的因素。李提摩太的心态，是想以基督教包容佛教。这种“援佛入耶”的方式，与唐代景教借佛教推广天主教的传播策略有所不同，但是最终也没有成功。（摘自《李四龙：基督禅与佛教自觉》）
［8］Harold Bloom, A Map of Misreading, New York,Oxford University Press,1980,P.160.原文为：“Peering in the glass of vision, contemporary poets confront their too-recent giant precursors staring back at them, inducing a profound anxiety that hides itself, but cannot be evaded totally.”
[9]截取原诗为：“(’Form, sensation, thought, impulse, consciousness,
Are not born, not destroyed, without gain, without loss
No hindrance! Thus no fear.’)
For all beings
Living or not, beings or not,
Inside or outside of time. ”
参考文献：
任继愈《任继愈禅学论集》，商务印书出版社，2005年版
葛兆光《禅宗与中国文化》，上海人民出版社，1986年版
李四龙《欧美佛教学术史——西方的佛教形象与学术源流》，北京大学出版社，2009年版
钟玲《中国禅与美国文学》，首都师范大学出版社，2009年版
一直以来西方文化都显示出对他者文化的强烈兴趣，中国更是其不可绕开的大头。域外存在着各式对此遥远大陆怪离的想象和评断：既有汤若望，利玛窦等传教士们对于古代典籍中中国世界的关怀和憧憬；有拜伦，歌德，雨果们作品中被“东方”激发出的色彩，光芒和加诸“东方”的重构；有伏尔泰，荣格，莱布尼茨等主流哲学家们的误读和改写；亦有对于中国乃至整个东方类型化的认识，甚至存在刻意描绘出的沉默、淫逸、专制、落后的形象。譬如黑格尔就曾说“东方从过去直到现在只不过认识到世上只有一个人是自由的，希腊及罗马世界认识到特殊人群是自由的，日耳曼世界认识到所有的人是自由的，日耳曼世界认识到所有的人是自由的……”［2］这当然吻合于他对于“近代”的意见——“欧洲无疑是世界史的终点，亚洲却是其起点”。晚于黑格尔约一百年的马克思韦伯亦在书中得出如下结论：“儒教伦理阻碍了中国资本主义的发展。”［3］这些都是将“专制、停滞”的东方历史观渐次推进的一些认识。但总的来说，这样一个观念可以为我们所接受：即在各种各样西方著作中所呈现出的所谓“东方”，所谓“中国”，总不会是历史存在下的真实再现，而是首先在二元化语境中西方投射自身的产物，也即西方的一种文化构想，这就好比二语习得中受到母语负迁移（Negative transfer）所形成的中介语[4]一般，非龙非凤。
萨义德在其后殖民批评经典《东方学》中已经向西方传统的“东方主义”（Orientalism）发出浩喊，揭露其中隐固的权利话语及其运作机制。然而，萨义德给予“东方学”新的定义已经过去很久了（当时即有相应的《西方学》出版，指出萨以被殖民者心态看待殖民者不过又是一套言说西方的话语体系），追随萨陆续出现的以殖民主义，帝国主义观点解读文学作品，并时而大声指弹其中“殖民主义”“帝国主义”思想的论说亦有万人一声之场面。
而文学批评，则是萨除却学术视野和历史分析外加增的另一项新纬度。本文主题并不探讨任何有关“殖民主题”的文学文本，但 “自我”和“他者”的心理经验运用在这一跨文化（语际）表述上——西方学者对于中国佛教的研究，民间吸收大乘佛教思想，以及作家们在作品中注入的中国禅宗传统，文学典故和自己的禅修经验等却很合当。如萨的观点，任何人“自我”形象的构成都建立在与“他者”并存的基础上。较近一些的西方文化选择将中国文化作为新的参照，新的“他者”来反观自己。意图穿越中国而对其文化之源希腊做出“去熟悉化”的努力：从外部正视自己的思想，脱离成见的理想形象；另一方面则是改变殖民心态，自省西方中心论，清理对于非西方文化排斥轻蔑的狭隘心理。这样一个新起点，也不能不使得我们感到轻松一些，被言说的中国正逐渐脱离异国情调的包裹，脱离学者耽于比较之乐的粗暴对待 ，而真正踏上文化多元共生的路途，海外汉学甚至染上一抹东学西渐的色调。
当然，即便是基于这样一个更诚恳的角度，当中的误读、改写、吸收和重建都是无可避免的。西方对东方的眼光永远不可能做到外在于自己，抵达无“我”之境。“有关思想和理论由一个文化移到另一个文化，有些案例特别有趣，如在十九世纪初期有些有关所谓的卓越东方思想输入欧洲，或如十九世纪后期一些有关社会的欧洲思想传入了传统的东方社会。在这种传入新环境的转移过程中，总是会有阻碍的。一定涉及于与原在地不同的表现过程与不同的建立成俗过程。”[5]人对于异质文化的吸收往往取决和受制于自身的语境和文化基底，当他们感到本文化的强足有力，就不免在异质文化寻找与自我类似的东西，以证实其确凿，这样便将异文化纳入自身体系而忽略其本来面目；反之，本文化的矛盾显山露水，不满于现状时，他们又倾向于寄托理想于异文化之乌托邦。这两个端点之间，便是东方西方两个文化互相审视，试探来往的不同表现了，个中深浅浓淡，不一而足。
本文着重探讨西方学者和作家们对于中国佛教尤其中国禅的研究和吸收。西方学者研究佛教已有二百多年之久，当中不乏鼎鼎有名者，学术成果亦颇丰盛。而二十世纪后半叶，东亚的禅甚至漂洋过海，成为欧美诸多国家一种信仰，且落地抽根起来，这在许多作家笔墨之中也有所反馈。如以上所言，我们不禁要理清以下一些问题：西方通过什么方式途径理解、接受和研究中国佛教？在他们的文学中蕴含了哪些中国佛教、中国禅的影子？这对他们的文化有何影响，助益或者冲击？而在这种佛教西渐，通常以英译作为桥梁，当然不可避免文化误读（misreading）的形态，因而笔者也会尝试解读佛教、中国禅作为“他者”反映出的“自我”心态，以及这种“他者”究竟需要接受怎样的改写、想象方能被西方人所理解并接受。
首先梳理一下欧美佛教学术研究史的脉络是有必要的。
最初欧美的佛教研究约起步19世纪20-70年代，那时汉传佛教的研究基本未展开，研究是所谓“印度学”的附庸。法国学者布奴夫堪称“欧美佛教研究之父”，他潜心研究梵文佛典，成为欧洲最先发现和解读佛教梵语的人，又以比较语言学为利器，关注巴利文、梵文、汉文、藏文佛典，甚至检读锡兰文、缅甸文和暹罗文的佛典翻译及注疏，奠定了佛教研究的文献学基础。19世纪80年代至二战，则是佛教研究趋向成熟的阶段，大批富有影响力的著作纷纷出版，此时期旧英德学派，列宁格勒学派与法比学派三足鼎立，各自持有不同的研究重心和方法论。1900年铃木大拙将《大乘起信论》译为英文在西方出版，使得欧美学者开始重视汉译佛典，对汉传佛教的深入研究也使得佛教研究逐渐与“印度学”范畴剥离开。第一到第二阶段，实际是对所谓“纯粹佛教”发生质疑，西方已开始认识到“佛一音说法，随类各得解”的丰富性，除了南传巴利佛典外，汉译佛典及中亚出土的说一切有部经典同样具有历史可靠性和权威性。然而随着二战硝烟战火的开始和大师们的相继离世，一个辉煌时代不可避免地拉上了帷幕。二战后至70年代，是欧美佛教研究范式的转变时期，学术中心也逐渐由欧洲向美国转移。此时期中国佛学之研究可谓达到全盛，例如由著名比利时佛教学者布桑1931年创刊，比利时汉学研究所主办的《汉学与佛学丛刊》，内容涉及汉学、佛学、藏学及蒙古学等；法国学者列维和戴密微同日本学者高楠顺次郎主办的《法宝义林》，现在已成为研究汉传佛教必备的佛学工具书。这个时期，美国对佛教的研究不再局限于文献学、宗教学或思想史，而更兼顾“地区研究”，更多地从社会史、政治史等社科角度切入，关注佛教在东方社会的功能及对于西方社会的思想价值。
在这里，笔者又不禁引以往的读书笔记，对海外汉学发表一二感慨，我们知道，二战前后海外中国研究截然两分，前重古代和文献学（语文学）方法，后则更重近现代和社会科学方法。这自有其必然和进步，但不免使中国研究重归四裔旧途，从而导致一定程度上的表层繁荣和潜伏隐忧。“本来中国学在中国在西洋原有不同的凭借，自当有不同的趋势。中国学人经籍之训练本精，故治纯粹中国之问题易于制胜，而谈及所谓四裔，每以无比较材料而隔膜。外国学人能使用西方的比较材料，故善谈中国之四裔，而纯粹的汉学题目，或不易捉住。”我想，汉学目光或应从域外转到本土，重视中国学者的研究成果，理解身居正位的中国文献（同时又不可自认本宗，妄尊自大，中外数据须经会通比勘）。二十世纪初的不少西洋汉学家“每但以西洋汉学为全个范域”，无视中国前贤及当代学者成果，未免有隔靴搔痒之嫌。其时投机作品竟如雨后春笋，“一似汉学著书为不学而能者”。亦有出来指正偏风的人，如当时巴黎学派的伯希和便有言在先：“中外汉学大师造就，看成殊途而同归……名家辈出，观其刈获，良足惊吾欧洲之人。此果何由，亦由理性之运用与批评之精密，足以制抑偏见成说”。这都是当时撂下的教训，便如二十世纪初的汉学泰斗沙畹在中国实地研究的经验所言，“中国文化须与中国实际社会相接触，须能利用中国近代学者的研究结果以作参考，并须视中国文化为一活的文化，而非一死的文化，然后中国学方能真正成为一门科学。”在这里，我想中国禅学的研究也是如此，不落基石，便嫌太过跳跃。
以上是对欧美佛教学术研究脉络的一个简要梳理。接下来则以美国作家群落中，佛教的一支——中国禅的接受状况为代表做一个叙述。为什么要截取美国和禅作为一个缩影？ 整个西方世界对于禅的接受现象未免磅礴烟杂，专注于美国对中国禅的接受和想象，缘于其更富于表现力和代表性，从中涌现的作家、作品也更为突出。
“禅”是梵文Dhyāna的音译（最早译作“禅那”，后略为“禅”，在中译佛教经典中亦有“弃恶”、“静虑”、“思惟修”等意译），为古印度各教派普遍采用的打坐修行方式，又与大乘经典中六波罗蜜之一的禅定度相关。中国佛教习惯并称“禅定”，认为“心注一境”可制心内外“毒龙”，化解烦恼，转痴为智，由浊入清。禅宗祖师菩提达摩自南天竺渡海抵达广州（公元527年），由达摩传二祖慧可，二祖传三祖僧璨……直至六祖慧能时方成形为区别印度禅法的“中国禅”：摆脱印度禅的因位渐次修习，而直截了当地明心见性，所谓“见则便见，拟议便差”，又称“顿悟禅”。到宋代禅宗业已具备本身思想、法门、规式，且成为主流宗教，亦产生了新的佛教典籍，宋末禅宗的五家八宗［6］中有二家三宗，即临济宗的黄龙、杨歧二派及曹洞宗传入日本，又在二十世纪大致经日本传入美国，故“禅”的英译普遍采用日文发音的罗马字Zen，后亦有学者或译者采用中文发音的罗马字Chan或Ch‘an。本文中探讨的“中国禅”也大抵在这几支派。
二十世纪美国本土的基督教势力因内部分裂和“科学理性的持续围攻”等原因，较之十八，十九世纪已大为减弱。大批亚洲移民的归化也也带来佛教，印度教各宗派。 佛教传入美国始于十九世纪末，至今流布深广，其中囊括禅宗、净土宗、日莲宗、天台宗、真言宗（东密）、西藏密宗、南传小乘佛教等等各个宗派。 这个基督教社会对佛教比较容忍，一方面源自泛宗教主义精神的普遍，一方面更由佛教的本质决定：它既非一神教，也非多神教，亦非无神论。大乘佛教相信人皆有佛性，而修行上（尤其禅宗）注重个人修行而非神祗崇拜，对于基督教威胁甚微。又及其针对人性的诠释与基督教之“原罪”论大有不同，故容易获得大众青睐。20世纪60年代初，天主教召开“梵二会议”，主张宗教对话，酝酿禅与灵修的结合。1971年，耶稣会士乔史顿（william Johnston）甚至发表专著《基督禅：冥想之道》，首次提出“基督禅”（christianZen）之概念。这可谓当年“援佛入耶”[7]一种新尝试了。
美国民间对于中国禅宗的吸收现象是惊人的，禅宗修行泛流于大众，禅院纷纷修建，并且随着大量中国禅宗文学作品及禅宗典籍的译介出版，有一批美国作家或是亲身参与修禅，皈依入门，或是如啜乳汁般汲取中国禅的养分而创作出富有禅境禅意的作品。这些显象大多可以作为本文所探究基质：思想，文化流播，观看异质文化等的证据。纵观美国文化之潮，不难看出50年代及60年代禅宗为逆向文化运动青年所喜于接纳，这些混迹于垮掉的一代、花孩、嬉皮的青年多通过英译为禅宗所着迷，禅宗思想比起他们的惯用伎俩：离家、翘学、吸食迷幻药成瘾、性滥交（事实上随着多数青年的步入壮年，他们也逐渐意识到这种生活已失却了精神上的反叛意味，因而大都转向各种宗教）而言，无疑是更加具备身心清洁，清醒，自觉，自律和自主的。他们接受禅的慰藉，某种程度上亦以其异质和猛利，作为对抗中产阶级价值观，基督教传统乃至整个西方文化传统的一件武器：五六十年代“美国梦”鼎盛，二战后美国居于空前的霸权地位，物质对于多数美国人来说已近富足，但是消费文化的物质主义价值观却矛盾暗涌。随着民权运动斗争，种族骚乱及因越战而加速的深层价值分裂，寻找自我文化系统外的信念成为必要，这时的远东文化不啻于及时甘霖，禅宗则多少可以填补其空虚的魂魄心神。而对于“垮掉的一代”作家与知识分子而言，他们本心地抗拒着希伯来、希腊、罗马的欧洲中心文化大传统。这或许正是哈罗德•布鲁姆所说的“影响的焦虑”（anxiety of influence）：“窥视着想象的玻璃，当代诗人与他们跟前的先行者相遇，那些人身型巨大，回瞪着他们。这导致一种掩藏着的深沉焦虑，却无法完全回避。”[8]一方面身负先行西方作家施以的焦虑，一方面他们又极力反叛西方文明华袍上惊现的巨缝：例如人与自然的对峙，二元对立的思维等等。而相应的，禅告诉他们什么呢？是心灵解放，是自我肯定，是和平，是人人自性成佛的信念。这种宁静甘甜的“异国情调”如此注重内心的自由，与自然的和谐关系，又如此安慰着不堪重压的“垮掉的一代”作家，把自我认同“一花一沙一净土”地安放他们手中。这种接受，鲜明地展现了对“他者”的翘盼。并且，当时学术圈中流行的“解构论”“后殖民主义”等等逆文化运动都对禅宗的入驻提供了相宜的土地：前者几乎与禅宗反逻辑，断裂式的思维遥相呼应；而后者则督促对于欧洲中心论及亚洲文化的反思，促成更深进的了解。 这也决定了这些接受者学习中国禅时撇清了前殖民主义者的心态（中国曾是美国的次殖民地，日本则是二战中美国的战败国），他们大多参加逆向文化运动，位居边缘，对抗主流文化，而对东亚文化则持推崇、欣赏之态度。
当然，他们当中一些人体认佛教的知觉并非依据“空”，“无常”，“去我执”等等佛教重要观念，而更是因为不满自身传统的一种奔逃，例如“垮掉禅”一词的创造，意指垮掉的一代青年所接纳的不过是波西米亚式的生活方式，或着意模仿中国古代隐士寒山的放浪形骸。有的要么将其视为一种理性哲学思想，甚而是在生活中实现自我的宗教。我们应当看到，这样的误读和改写是体认“他者”文化中的必然，一定是从自我的文化角度出发，吸收所需要的，否则异质的外来物是难以咀嚼下咽的。
具体地，这些美国作家如何走上了中国禅的道路？如上所述，五十年代后不少美国青年、作家或因为信仰的空虚，或因为宗教的需求，不谋而合与禅宗发生相见恨晚的关系。他们学禅，有的自修，有的皈依禅师，甚至远赴日本、中国台湾（彼时大陆禁止民间宗教信仰）学习多年。最初他们所接触到的主要是铃木大拙介绍禅宗的英文读本、布莱夫和艾伦•瓦兹关于禅宗的英文书，以及史耐德英译的《寒山诗》（Cold Mountain Poems），还有垮掉一代作家杰克•凯鲁亚克的《达摩流浪者》等等。而美国作家比尔•波特则是禅宗经典的译者，译有《金刚经》、《心经》、《坛经》等，本身更是散文家。他的《空谷幽兰：寻访当代中国隐士》是其八十年代末去内地寻访隐居深山的僧尼、道士及佛、道名胜遗迹的游记。当中一段话更令人记忆犹新：“在禅宗里，我们不停的问，谁在念佛。我们所想的一切就是，佛号是从哪里升起来的。我们不停的问，直到我们发现自己出生之前的本来面目。这就是禅。我们一心一意地坐着。如果心跑到别的地方去了，不管它在哪儿，我们都跟着它，直到最后心变得安静下来；直到无禅可参，无问可问；直到我们到了这种境界，不问而问，问而不问。我们不停的问，直到我们最终找到一个答案；直到妄想消失；直到我们能够吞下这个世界，它所以的山河大地，一切的一切，但是这个世界不能吞掉我们；直到我们能够骑虎，而虎不能骑我们；直到我们发现了我们到底是谁，这就是禅。”八九十年代，英译的中国禅诗成为传布禅宗的重要媒介，编有《禅诗》、《浮舟：中国禅诗集》、《中国禅诗：山中何所有》、《云已知我心》、《寒山诗歌选集》等选集，当中包括在家诗人如李白、王维、苏轼等所写的富有禅味的诗，也收入不少诗僧的作品。中国禅诗在此表现出独特的风格：以往美国清教徒式的文体风格，大多雄辩滔滔，以注重义理的长句为主，而禅诗则突出自然的具体意象，多用短句，境界宁静平和，某种程度上也体现了语言本身的活力。较为奇异的是，这些选集中甚至收入了一些道教思想的作品，如哈姆•汉米尔与西顿编译的《禅之诗》中，竟选入陶弘景之诗（陶弘景好道术、明阴阳五行等，自号华阳真人）。道教和佛教最初期常常混合，佛教初传入的三四百年间，不论译佛经或诠释佛经，均用以道教术语。兴膳宏在其中国古典论集《异域之眼》中《初唐的诗人与宗教——以卢照邻为例》中，就巨细详尽地剖析了卢照邻的宗教取向。汉米尔之所以收入《道德经》及陶诗，是因为其认为禅是佛、道之混合。
另外，美国编选家往往将许多古典山水诗一并纳入（中国山水诗传统约在二十世纪一零年代传入美国文坛，当时恰逢意象主义运动“Imagist Movement”时期），五十年代后的逆向文化运动青年作家多阅读这些中国古典诗英译集：庞德（Ezra Pound）的《古中国》（Cathay）；韦特•宾纳的《玉山：唐诗三百首》（The Jade Mountain：A Chinese Anthology，Being Three Hundred Poem of the T’ang Dynasty）；阿瑟•韦理的《中文译作》（Translation from the Chinese），以及肯尼思•雷克罗斯以杜甫诗为主的《中国诗百首》（One Hundred Poems from the Chinese）等，美国作家自己创作的有禅意的诗作也被编选成集，如：《同一个月亮下：美国当代诗中的佛教思想》。
佛经本身多有偈、颂，皆具文学成分，其中译多文辞优美。美国作家是透过英文翻译来阅读佛经的，也常引用佛经为典故，甚至以佛经中的思想作为其作品主题；常引的佛经主要有《心经》、《金刚经》、《坛经》及一些天台宗与华严宗经典；禅宗典籍也常经援引，如《景德传灯录》、《碧岩录》、《无门关》、《禅林句集》等，各个译文版本已有很多。譬如《心经》，这应是美国禅修者最为熟悉的佛经，多个译本中尤以玄奘法师所译最为广传，其篇幅短小仅二百六十字，即是精髓，又因其提供了一种判然两异的思维状态，甚为西方知识分子所推崇。在西方的逻辑语境中，善恶对立，人神二分的二元对立思维一直存在，无论哲学、文化、文学、艺术，都倾向于将概念的素材划分为二元之范畴。上文提到的七十年代解构主义（deconstructionism）兴起后，则开始反思及颠覆这种逻辑上的“排中律”。而在佛教教义中，则是善恶俱离，非恶非善之境。《心经》中“色即是空，空即是色”（正即反，反即正）、“不生不灭，不垢不净，不增不减”（不正不反），甚至以“无”来否定因觉悟而生，进而否定一切的思想，与欧洲中心文化思想的、非二元话化的理路有着鲜明的界沟，对许多美国作家触动都很深。如“垮掉的一代”重要诗人艾伦•金世伯、史耐德、凯鲁亚克、布罗斯等人都推崇这种“至高圆满的智慧”，史耐德更在一首诗中引用《心经》：“……（‘形式、感受、思想、冲动、意识，尚未产生，尚未消灭，无所得，无所失/无障碍！因此没有恐惧。’）[9]为了一切生命/活着或不活着的，有生命或无生命的/在时间之内或在其外。”当中所说的“形式、感受、思想、冲动、意识”即为他对五蕴“色、受、想、行、识”所作的诠释；后则为对《心经》原文的“不生不灭”、“无所得故”、“无挂碍故，无有恐怖”。当然史耐德的解释仍存在某种偏差，《心经》中“心无挂碍”是指在内心意念全然脱去一切烦恼，心中清净，故无挂碍，曾有的挂碍实为内心所生幻相，而史耐德在此所用的“hindrance”却指外物产生的障碍。由此可见，由于文化背景所造成的翻译盲区亦是导向误读的一个原因，从误读之处我们恰恰可考察源文化和目标文化的关系，即文本将如何嵌入这两种符号的网络。另外，“因果”、“业”、“轮回”等等佛教信念也为一些美国作家所汲取，因篇幅原因，在此不做赘述。总体从禅宗在美国民间的传布情况来看，中国禅公案的读者很多，例如《碧岩录》、《无门关》等，但佛经的研读便不那么多一些，《心经》《金刚经》《坛经》之外典籍或是译得不全，或是流传不广。此现象应归根于接受文化的“筛选”机制：整体来说，美国禅院多注重禅坐，临济宗则加以研读公案，均不那么着重于佛经的翻译研究，他们的选择乃是应于自己社会本身的需求。
总的来看，美国接纳中国禅主要落于文本，即其所阅佛经、禅典多由中文译为英文，影响最为深远；此外，修禅者的精神食粮又绝多来自古典时期中国诗人们所写禅诗、中国古典诗歌及中国禅画、山水画。当然他们也身体力行，在生活上实践中国禅，甚至到中国土地上寻访祖庭。较之日本禅的拘谨约束，一些修禅者则坦言更欣赏中国禅“不那么法典化、更生态、更普遍、更嬉戏”（less codified, more ecumenical, ecological, and playful）。整体而言，中国禅虽然并未成为美国文学中格外炙手可热的一部分，但确确实实为美国文学提供了新的质料，也催生出对自我的内省，对自然深切的认同感，和区别与惯常二元对立的思维方式等等。寒山的癫僧形象、观音菩萨、禅公案故事等等因素都加诸其中，虽不如希罗神话谱系那般根深蒂固，却也令二十、二十一世纪的美国文学增添了深度，成为一道清亮的支流。
注释：
［1］爱德华•萨义德《世界，文本，批评家》
［2］黑格尔《历史哲学讲义》
［3］马克思•韦伯《儒教与道教》
[4] 中介语，Interlanguage，也有人译为“过渡语”或“语际语”，由美国语言学家塞林格(Selinker)于1969年提出，是指在第二语言习得过程中，学习者通过一定的学习策略，在目的语输入的基础上所形成的一种既不同于其第一语言也不同于目的语，随着学习的进展向目的语逐渐过渡的动态的语言系统。
[5] 同[1]，P•
[6]五家分别是沩仰宗、临济宗、曹洞宗、法眼宗、云门宗，后临济宗又分黄龙、杨歧二派，故称五家七宗。
[7]19世纪末、20世纪初来华的传教士，有不少参与翻译佛经、以英文介绍中国佛教。譬如，李提摩太（Timothy Richar d，1845—1919），这位著名的英国传教士在杨文会（1837一1911）的建议下，英译《大乘起信论》。两人最初的合作很愉快，但是，李提摩太更关心的是如何以基督教的思想来诠释《起信论》，这引起了杨文会的不满。当时的中国佛教界，无法容忍在佛教里掺杂基督教的因素。李提摩太的心态，是想以基督教包容佛教。这种“援佛入耶”的方式，与唐代景教借佛教推广天主教的传播策略有所不同，但是最终也没有成功。（摘自《李四龙：基督禅与佛教自觉》）
［8］Harold Bloom, A Map of Misreading, New York,Oxford University Press,1980,P.160.原文为：“Peering in the glass of vision, contemporary poets confront their too-recent giant precursors staring back at them, inducing a profound anxiety that hides itself, but cannot be evaded totally.”
[9]截取原诗为：“(’Form, sensation, thought, impulse, consciousness,
Are not born, not destroyed, without gain, without loss
No hindrance! Thus no fear.’)
For all beings
Living or not, beings or not,
Inside or outside of time. ”
参考文献：
任继愈《任继愈禅学论集》，商务印书出版社，2005年版
葛兆光《禅宗与中国文化》，上海人民出版社，1986年版
李四龙《欧美佛教学术史——西方的佛教形象与学术源流》，北京大学出版社，2009年版
钟玲《中国禅与美国文学》，首都师范大学出版社，2009年版
