罗炤：宝山大住圣窟刻经中的北方礼忏系统
罗 炤
关键词：大住圣窟 礼忏 灵裕 信行 三阶教 七阶佛名
内容提要
东魏--隋朝时期的高僧灵裕在开皇九年开凿的安阳宝山大住圣窟外壁上雕刻一系列佛名和《略礼佛忏悔文》。这些刻经反映出一种与南朝众多礼忏文献不同的、在北朝两次灭佛和“末法”思想盛行背景下形成的北方礼忏系统。这一系统是在改造《观药王药上菩萨经》的六种佛名并融合《决定毗尼经》的《忏悔文》之后产生的。
本文对比了《观药王药上菩萨经》、大住圣窟和三阶教的《七阶佛名》相关佛名的同异，比较了灵裕与三阶教创始人信行在宗教身份、地位、学养、对待权贵的态度等方面的巨大差异，并且联系到开皇二十年三阶教被隋文帝禁断的史实，认为：三阶教的《七阶佛名》是沿袭大住圣窟的《略礼佛忏悔文》并稍加改动的产物。
河北曲阳八会寺和北京房山石经山雷音洞的刻经，在礼忏方面与大住圣窟属于同一系统。龙门石窟擂鼓台中洞具有礼忏功能，是太平公主与神都太平寺僧众开凿的。
长期以来，研究中国佛教的学者们习惯埋首于纸上的文献资料，忽视雕刻在石窟和山崖上的文字和图像资料，因而造成研究中的缺失。本文论述的河南省安阳县宝山大住圣窟刻经中的北方礼忏系统，即是比较突出的一个例证。
这一北方礼忏系统，是在北魏太武帝和北周武帝两次灭佛之后，面对“末法”时代到来 、佛教即将毁灭的空前危机，东魏—北齐—北周—隋朝时期的高僧灵裕（518--605年）改造《佛说观药王药上二菩萨经 》中的六种佛名，创制出新的、包括过去--现在--未来三世佛完整序列的七种佛名，每天“六时礼拜”念诵，其中特别反映出身处“末法”时代的北方佛教徒对于未来佛——弥勒佛降临的强烈祈盼；同时，灵裕又引入印度大乘佛教在礼忏中广泛采行的《决定毗尼经》的《三十五佛》和《忏悔文》作为忏悔灭罪的经典，形成唱诵佛名礼拜佛、念诵《忏悔文》忏悔灭罪的北方礼忏系统。南朝佛教没有经历过灭佛的灾难，因而“末法”思想在南朝佛教中没有强烈的反映，南朝的礼忏仪法没有受到“末法” 的特别影响，《药王药上二菩萨经 》和《决定毗尼经》在南朝的礼忏中也没有留下明显的痕迹。
在印度佛教的僧团中，有一种名为“布萨”（梵文为upavasatha）的制度：比丘、比丘尼每半月、即于月中和月底齐集一处，专诵《戒本》，检点、整饬僧众的戒行，以保持僧团的戒行清净。在“布萨”的进行过程中，僧众要自我检查有无违犯戒律之事。如有违犯，便应按照情节轻重，依照教法忏悔。梵文 ksama，汉文音译“忏摩”，略称为“忏”，意为“乞请容恕”，内在含义是「长养」，谓可以断恶增善。另外，僧团中还常年坚持遵行一种“昼夜六时，礼敬诸佛”、“诵《三品经》”、修行“三品”的仪式。“三品”又译为“三分”或“三聚”，指的是忏悔恶业、随喜福业、劝请诸佛。这里的“忏悔”，梵文为 desana,意为“说罪”、“忏除一切罪垢”。 伴随着大乘佛教的兴起，各种《佛名经》以及其它佛经中的佛名系统陆续出现，礼赞佛名成为又一种宗教修行方式。将礼赞佛名和“布萨”、 “三品（三聚）”的修行统合在一起，便成为礼佛、忏悔的仪法，简称“礼忏”。
东汉翻译的《法镜经》规定：“昼三夜亦三，以诵《三品经》，一切前世所施行恶，以自首悔，改往修来。” 这是中国佛教徒礼忏修行的早期经典根据。东汉末年的《牟子理惑论》已经记载了中国佛教徒斋戒忏悔的宗教实践：“持五戒者，一月六斋。斋之日，专心一意，悔过自新” 。后赵高僧道安（312--385年）率众弟子南下东晋襄阳期间，制定“僧尼轨范，佛法宪章”，其中有“布萨、差使、悔过等法。天下寺舍遂则而从之。” 东晋的郗超（336--377）所著《奉法要》进一步说明了礼忏的程序和内容：“三自归者，归佛、归十二部经、归比丘僧，过去、现在、当来三世十方佛，三世十方经法，三世十方僧。每礼拜忏悔，皆当至心归命，并念一切众生，愿令悉得度脱。” 《高僧传》卷11《释昙猷传》记载：东晋孝武帝太元年间（376--396年）出现“妖星”，“帝普下诸国有德沙门，令斋忏悔禳灾，（昙）猷乃祈诚冥感。” 这是皇帝下令举行国家斋忏的最早事例之一。
南北朝时期，南朝的帝王和士大夫们非常热衷礼忏。据《广弘明集》卷28《忏悔篇》记载，齐文宣王肖子良、梁武帝、梁简文帝、陈宣帝、陈文帝和大文学家沈约、江总均撰有礼忏文，其中最值得注意的是梁武帝。后世认为，社会影响巨大、各界普遍流行的水陆道场，便源自梁武帝时期制作的《梁皇忏》。
南朝僧人们在礼忏方面更加著力。寓居建康的月支裔僧人昙迁（384～482年）早在《梁皇忏》出现的数十年之前即已修撰了《十恶忏文》。 天台宗祖师智顗（538—597年）对于礼忏仪法倾注了极大的精力，依据多种显、密教经典，制定了《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观音忏法》和《金光明忏法》等四部大忏仪法，将外在的礼忏与内在的止观融汇贯通，并且大量汲取密教仪轨和咒语，在宗教修行方面的深度和广度上远远超出南朝的帝王和文人们的礼忏文。
与南方僧、俗两界高度重视礼忏相比，同一时期北方的相关记录较少。《高僧传》卷11《释玄高传》记载，北魏太武帝拓跋焘迎请僧玄高为太子拓跋晃之师，后来拓跋晃受到太武帝猜疑，心生恐慌，恳请玄高解难。“（玄）高令作《金光明》斋，其人恳忏。••••••（拓跋）焘于太子无复疑焉，盖（玄）高诚感之力也。” 这是北魏时期斋忏活动的突出事例，说明礼忏在北朝同样存在。但是，从文献资料和现存实物来看，北朝的僧俗各界似乎更加重视建塔修庙和开窟造像等有形功德，在修行方面注重坐禅观想，对于忏悔灭罪方面的修习没有南朝那样活跃，因而学者们对于北朝的礼忏几乎没有研究。唐朝时期著录的北方礼忏文，仅有《法苑珠林》卷86《忏悔篇》中收录的灵裕的《总忏十恶偈文》一篇。此外，《开元释教录》的作者智升所著《集诸经礼忏仪》卷上，详细收录了隋朝至盛唐时期活跃于中原和关中地区的三阶教奉行的礼忏仪法，但长期未受重视。由于敦煌遗书中保存很多三阶教的文献，日本学者矢吹庆辉做出全面研究，北方礼忏才受到关注，但至今仅仅局限于三阶教的范围。
然而，保存在河南、河北、北京地区的北齐至隋朝佛教石窟中的北方礼忏系统，与三阶教的礼忏有着密切的渊源关系。这些雕刻在洞窟石壁上的资料，保留着原始的面貌，比记录在纸上、被反复传抄的文献资料更加可靠，更加珍贵。遗憾的是，它们至今尚未受到研究中国佛教忏法的学者们充分重视。
河南安阳小南海石窟中窟（图一），是为纪念北魏至北齐时期影响最大的禅定大师僧稠（480--560年）而开凿的石窟，始营于北齐天保元年（550年）。在窟门的右上方刊刻《涅槃经》的偈颂：“我今得见佛，所得三业善。愿以此功德，回向无上道。••••••我遇恶知识，造作三世罪。今于佛前悔，愿后更莫造。”前四句偈颂礼赞佛，回向佛法；后四句偈颂忏悔灭罪。特别值得注意的是，这些偈颂出自《涅槃经•圣行品》说“四念处”的部分，而“四念处”恰恰是僧稠禅法修行的核心。纪念僧稠的小南海石窟，要在最显著的位置上雕刻与“四念处”关系密切的、专门宣扬礼忏悔罪修行的偈颂，它不仅给我们留下了有关北朝佛教修行中的礼忏内容和次第的宝贵记录，更加重要的是，这一刻经清楚地显示：僧稠及其门徒不仅从事禅定修行，同时还非常重视礼忏；在他们的修行中，禅修和礼忏紧密结合在一起，形成统一的整体。国内外佛学界至今有关僧稠的研究主要集中在他的禅定修行上，很少有人注意到他对于礼忏的重视、他的禅法与礼忏灭罪的关系。 小南海石窟中窟雕刻的这些礼忏偈颂，该是学者们关注的时候了。
图一 安阳小南海石窟中窟
如果说，小南海石窟的礼忏文字只是照抄《涅槃经》原文的话，在它西北方向五公里之外的宝山大住圣窟刻经则体现出一种独具特色的创造性组织体系。大住圣窟（图二）是灵裕于隋文帝开皇九年（589年）主持开凿的，《续高僧传》卷9《灵裕传》关于这一石窟有非常动人的记述：“（灵裕）后于宝山造石龛一所，名为 ‘金刚性力住持那罗延’，窟面别鑴法灭之相。山幽林竦，言切事彰。每春游山之僧，皆往寻其文理，读者莫不歔欷而持操矣。”
图二 大住圣窟
大住圣窟是在北朝佛教经历了一百四十多年前的北魏太武帝灭佛和刚刚结束的北周武帝灭佛两次大灾难之后营造的，按照佛经的记载和当时中国僧人的时间计算，此时佛教已经进入“末法”时期，即将毁灭。大住圣窟窟外西壁刻《大集经•月藏分•法灭尽品》，反映出强烈的末法思想，警示佛教信徒“佛日将没”的危险前景。（窟内前壁所刻《摩诃摩耶经》和《大集经•月藏分》的另一段节录进一步表述了末法思想）同时，在窟门上方刻《妙法莲华经•如来寿量品》，阐扬如来寿命不可限量，正法将永驻世间；在窟内西壁刻此经的《分别功德品》，昭示守持正法、信奉如来的无量功德；又在窟内东壁和前壁雕刻24尊“世尊去世传法圣师” 像，彰显佛教永远有信仰坚定的圣师承传。《灵裕传》中记载的“别鑴法灭之相”，“读者莫不歔欷而持操矣”，讲的就是大住圣窟展示的佛教毁灭的前景、僧人们面对这一前景所感受到的痛苦和从此窟中得到的精神激励。在这种危机意识支配之下，大住圣窟外壁东面刻《涅槃经》“无常偈”：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”；西面刊刻《过去七佛名》、《二十五佛名》、《三十五佛名》、《五十三佛名》和《略礼佛忏悔文》（圖三），教诫佛教信徒面对生灭无常的世间，面对“末法”的到来，必须时时礼拜佛像、念诵佛名，忏悔除罪。对于中国佛教忏法研究来说，刻在大住圣窟外壁的这一篇《略礼佛忏悔文》，是一份极其重要、但在古代佛教文献中未曾著录的原始资料，需要认真、深入地进行研究。
图三 大住圣窟《略礼佛忏悔文》
此《略礼佛忏悔文》由两部分组成：前半部分刻“归命忏悔”的七种“一切诸佛”名，后半部分刻《决定毗尼经》中的《忏悔文》（结尾部分蚀缺45字）。其中的七种佛名为：
“（缺 ‘南无’及佛名等4--5字）如来过去七佛等一切诸佛，南无普光如来五十三佛等一切诸佛，南无东方善德如来十方佛等一切诸佛，南无拘那提如来贤劫千佛等一切诸佛，南无释迦牟尼如来卅五佛等一切诸佛，南无十方无量佛等一切诸佛，南无过现未来十方三世一切诸佛。归命忏悔。”（后面雕刻的《决定毗尼经》中的《忏悔文》文字较多，从略。）
敦煌遗书中信行所撰三阶教文献《七阶佛名》（《礼佛忏悔文》、《昼夜六时发愿法》）和智升《集诸经礼忏仪》卷上收录的三阶教礼忏仪文，也有与大住圣窟上述《略礼佛忏悔文》十分相近的文字。三阶教的七阶佛名是：“南无东方须弥灯光明如来十方佛等一切诸佛，南无毗婆施如来过去七佛等一切诸佛，南无普光如来五十三佛等一切诸佛，南无东方善德如来十方佛等一切诸佛，南无拘那提如来贤劫千佛等一切诸佛，南无释迦牟尼如来卅五佛等一切诸佛，南无东方阿閦如来十方无量佛等一切诸佛 。”将大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种“一切诸佛”名与敦煌《七阶佛名》和智升《集诸经礼忏仪》卷上对照，可以发现：三阶教的七阶佛名与大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种“一切诸佛”名，大体相同、仅有部分差异，三阶教的第2、3、4、5、6阶佛名与大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的第1、2、3、4、5种佛名几乎完全相同，仅有《略礼佛忏悔文》中的第1种佛名开头残缺几个字，不能确定它是否与三阶教的第2阶佛名完全相同，但可以确认它们都是“过去七佛等一切诸佛”。《七阶佛名》中只有第1和第7阶佛名与大住圣窟《略礼佛忏悔文》不同，但第7阶佛名的主体与《略礼佛忏悔文》的第6种佛名仍然是一样的。《七阶佛名》中的《忏悔文》则与大住圣窟《略礼佛忏悔文》完全相同，都是引录《决定毗尼经》中的《忏悔文》，只是大住圣窟刻的《忏悔文》在结尾处石壁水蚀风化，残缺45字。
三阶教的《七阶佛名》在结束处注明：“已上七阶佛依《药王药上经》文次第”。但是，南朝宋代畺良耶舍译的《佛说观药王药上二菩萨经 》与“七阶佛”相关的经文是：“若有众生欲得除灭四重禁罪，欲得忏悔五逆十恶，欲得除灭无根谤法极重之罪，当勤诵上药王药上二菩萨咒，亦当敬礼上十方佛，复当敬礼过去七佛，复当敬礼五十三佛，亦当敬礼贤劫千佛，复当敬礼三十五佛，然后遍礼十方无量一切诸佛。昼夜六时，心想明利，犹如流水，行忏悔法。”此处 “敬礼”的佛确实与忏悔除罪紧密关联，但仅有六种，而且佛名与三阶教的七阶佛名有较大不同。（七阶佛名中的第1种“南无东方须弥灯光明如来十方佛等一切诸佛”，是从《药王药上二菩萨经 》中的另一处“十方诸佛”中撷取的， 但头尾分别加上“南无”和“一切诸佛”。）然而，将大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种“一切诸佛”名与《药王药上二菩萨经 》的这六种佛名一一对照，《略礼佛忏悔文》中的前六种佛名全部来自《药王药上二菩萨经 》，差别只有：一、将“敬礼”刻作“南无”，意思则完全一样；二、《药王药上二菩萨经 》中的第1种“上十方佛”，在《略礼佛忏悔文》中排在第3位，而且前面加上“东方善德如来”六字；三、《略礼佛忏悔文》的第1、2种佛名，对应《药王药上二菩萨经 》中的第2和第3种；四、《略礼佛忏悔文》在《药王药上二菩萨经 》中的第2、3、4、5种佛名之前，分别加了“••••••如来”、“普光如来”、“拘那提如来”、“释迦牟尼如来”；五、《略礼佛忏悔文》每一种佛名之后均有“一切诸佛”四字，《药王药上二菩萨经 》只有最后的第6种佛名后面有“一切诸佛”。六、《略礼佛忏悔文》在最后加了第7种“南无过现未来十方三世一切诸佛”，《药王药上二菩萨经 》只有六种佛名，没有这第7种。
综合观察，大住圣窟《略礼佛忏悔文》与《药王药上二菩萨经 》的以上六点差别，第一、三、四、五点都属于技术性的、或附加非本质性内容的差别，没有根本意义上的差异。第二、六点差别却比较大，从《略礼佛忏悔文》的这两处变动中可以看出，它们体现的是一种精心的、体系性的重新组织：将《药王药上二菩萨经 》中的第1种“上十方佛”移到第3位，这样，《药王药上二菩萨经 》中原居第2位的过去佛，在《略礼佛忏悔文》里成为第1位；“现在世”的贤劫千佛在《药王药上二菩萨经 》和《略礼佛忏悔文》里均居第4位，但在序列中的位置不完全相同——在《略礼佛忏悔文》里居于正中位置，在《药王药上二菩萨经 》中位处中间靠后；《略礼佛忏悔文》在最后加了一种囊括所有时间、空间的佛，既属于总括性质、又出现了《药王药上二菩萨经 》中没有的“未来十方三世一切诸佛”。经过这样的重新组织，大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种佛便进入“过去--现在--未来”的三世序列，而《药王药上二菩萨经 》原来的六种佛只有过去佛和现世的贤劫千佛，没有未来佛。笔者认为，灵裕之所以要在大住圣窟对《药王药上二菩萨经 》的六种佛进行这样的重新组织，是因为：对于经历了两次灭佛的巨大灾难、已经进入末法时代的中国佛教徒来说，未来佛是极其重要的，他们把佛教复兴的希望寄托在对于未来佛降临的信仰和祈盼中。因此，大住圣窟的《略礼佛忏悔文》要改变《药王药上二菩萨经 》的六种佛原有的位序，并且在最后加上包含“未来”和“三世”的第7种佛，形成过去、现在、未来三世佛的完整序列。
大住圣窟内东壁雕刻弥勒佛像，窟外东侧数十米远处石壁上刊刻《弥勒下生经》。 这些佛像和刻经，明确表现出灵裕和当时的僧众对于未来佛弥勒的强烈信仰，对于弥勒佛下生的殷切祈盼。这些佛像和刻经，为此窟的《略礼佛忏悔文》要在最后加上有“未来”和“三世”的第七种佛，提供了直接的证据。
值得注意的是，三阶教的《七阶佛名》第1阶“南无东方须弥灯光明如来十方佛等一切诸佛”，虽然和《药王药上二菩萨经 》上述六种佛的第1种一样是“十方佛”，并且从这部经的另一处撷取了“东方须弥灯光明”的佛名，但最前面却和大住圣窟的《略礼佛忏悔文》一样，使用的是 “南无”，而不是《药王药上二菩萨经 》的“敬礼”（其它六阶也全部是“南无”）。并且，其所有的七阶佛名都和大住圣窟一样，在佛名前面加上一串《药王药上二菩萨经 》的六种佛所没有的“••••••如来”佛号，在最后加上“一切诸佛”4字；其第4阶“南无东方善德如来十方佛等一切诸佛”则与大住圣窟的第3种完全相同，《药王药上二菩萨经 》也没有这一种佛。仅从形式上观察，三阶教的《七阶佛名》与《药王药上二菩萨经 》的六种佛名之间的差别较大，但与大住圣窟的七种佛名比较接近（见下表）。
《药王药上二菩萨经》、大住圣窟与三阶教佛名对照表
七阶佛名 《药王药上二菩萨经》 大住圣窟 三阶教《七阶佛名》
第一阶 敬礼上十方佛 [南无••••••]如来过去七佛等一切诸佛 南无东方须弥灯光明如来十方佛等一切诸佛
第二阶 敬礼过去七佛 南无普光如来五十三佛等一切诸佛 南无毗婆施如来过去七佛等一切诸佛
第三阶 敬礼五十三佛 南无东方善德如来十方佛等一切诸佛 南无普光如来五十三佛等一切诸佛
第四阶 敬礼贤劫千佛 南无拘那提如来贤劫千佛等一切诸佛 南无东方善德如来十方佛等一切诸佛
第五阶 敬礼三十五佛 南无释迦牟尼如来卅五佛等一切诸佛 南无拘那提如来贤劫千佛等一切诸佛
第六阶 遍礼十方无量一切诸佛 南无十方无量佛等一切诸佛 南无释迦牟尼如来卅五佛等一切诸佛
第七阶 南无过现未来十方三世一切诸佛 南无东方阿閦如来十方无量佛等一切诸佛（南无东方阿閦如来一万五千佛等一切诸佛）
大住圣窟开凿于开皇九年，信行也是在开皇九年应招入京， “乃撰《对根起行三阶集录》及《山东所制众事诸法》，合四十余卷。” 大住圣窟和信行的著作几乎同时产生，那么，大住圣窟的《略礼佛忏悔文》有没有可能是抄袭三阶教的《七阶佛名》？笔者认为，没有这种可能性。根据是：
第一、灵裕年长信行22岁，在东魏、北齐时期已经是“邺下擅名，遐迩驰誉”的高僧，强横的军阀侯景对他“甚相器重”， 权贵安东王娄叡倾心拜倒在他的足下。 进入隋朝之后，灵裕更得到了全国的尊仰。开皇三年，“有敕令立僧官”，相州刺史“（樊叔）略乃举（灵裕）为都统。”灵裕坚辞不受。“后更申请，（灵裕）乃潜游燕赵。”开凿大住圣窟之后二年，隋文帝下诏召请灵裕入京，并且特别召集众僧，欲授灵裕最高的“国统”之位。灵裕仍然坚辞，“表辞请还”。隋文帝一再挽留，“三敕固邀”，灵裕坚持回归相州山寺。隋文帝只好派遣众多高官显贵“诣寺宣旨，代帝受戒忏罪，并送绫锦衣服、绢三百匹，助营山寺。御自注额，可号‘灵泉’。资送优给，有逾常准。” 灵裕是隋文帝时期全国声望最高的僧人，其年龄和地位都远远高出信行之上。
《续高僧传•信行传》记载：“（信行）后于相州法藏寺，舍具足戒，亲执劳役，供诸悲敬，礼通道俗。单衣节食，挺出时伦，冬夏所拟，偏过恒习。故四远英达者，皆造门而诘问之。（信）行随事直陈，曾无曲指。诸闻信者，莫不顶受其言，通舍章疏，从其化及，禀为父师之礼也，未拘之以法岁。” 信行舍具足戒而不受，是僧人中极其罕见的异类。在僧人内部，是否受具足戒是一个非常重要的问题，它是僧人的关键性“资格证书”。在绝大多数情况下，只有受了具足戒的僧人，才有可能在修行实践和佛学理论方面取得大的成就，才有可能在佛教内部和社会上受到崇奉。稍晚于信行的禅宗六祖慧能虽然得到了五祖传授的衣钵，被确认为承继达摩禅法的新一代祖师，但他在隐伏深山十九年之后现身广州寺庙、登坛说法的时候，仍然需要补受具足戒。信行属于另类僧人中的特例，虽然没有受具足戒，却以不受戒律束缚的自虐式清节苦修、普敬普拜和共产主义式的“无尽藏”财物奉献，逐渐得到佛教信徒的顶礼膜拜和崇奉追随。灵裕所在的灵泉寺距离相州仅十几公里，他对于信行的异类修行方式不会毫无所知。作为地论和戒律方面的大师，灵裕精通经、律、论三藏，写出大量的佛经章疏。在刚刚经历北周灭佛之后，没有受具足戒的信行却招引佛教信徒“通舍章疏，从其化及，禀为父师之礼”， 这样的局面不大可能会让灵裕感到满意。
在对待官府、皇帝和京城的态度上，灵裕和信行也迥然不同。尽管东魏、北齐和隋朝的权贵都高度尊崇灵裕，但在有关灵裕的全部资料中，不仅没有他攀附权贵的记录，相反，灵裕一生尽可能地与权贵保持距离。他明确地“告门人曰：‘王臣亲附，久有誓言：近则侮人轻法，退则不无遥敬。故吾斟酌向背耳。’”。 然而，地位低下的信行却热衷攀附权贵，与灵裕形成鲜明的对比。开皇七年，信行上书相州知事陈情，请求官员上奏皇帝准许他修行和传教：“乞为奏闻，赐垂听许。” 信行的请求得到准许，开皇九年被招入京城，得到权臣高熲的大力扶持，三阶教才得以发展起来。信行进京之后一直到圆寂，都是在京城活动，没有任何要求离开长安的表示。但是，灵裕在受隋文帝召请来到长安之后，坚辞拒受最高僧官“国统”之任，并一而再、再而三地要求隋文帝准许他回归本山寺院，且以七十四岁高龄坚持从京城步行还归相州，清修佛事。尽管他们二人都来自相州，但没有灵裕在京城见过信行的记录。
无论是在教理方面，还是在宗教修持上，乃至个人的处世态度，灵裕与信行之间均存在着巨大的差异：一个是佛教正统的最高代表，一个是行为奇特的异端；一个与权贵保持距离，一个乞求权贵的青睐和护持。
对于早年即 “仗节专贞，卓然不偶伦类”、“刚梗严毅，守节自专”，中年已经在学问和修行方面名满天下、被尊“号为‘裕菩萨’” 的灵裕来说，如果到晚年却抄袭起没有受具足戒的、与他在众多方面都格格不入的异类僧人信行的作品，这不仅是莫大的耻辱，甚至可以视同破戒了。灵裕自持极高，在长安时，曾经到佛学大师净影寺慧远的堂上，当众斥责慧远的讲论是“魔说”。慧远连忙趋前，“顶礼自诫，衔泣受之。” 相比之下，他岂甘抄袭地位、学养远远低于慧远的信行？
第二、灵裕知识渊博，学通内外，著述甚多，其中不仅有对于众多佛经的疏解和阐发，而且熟知礼忏，有《总忏十恶偈文》专论，北齐京都邺城的佛教信众“皆从受戒三聚”。灵裕从长安返回灵泉寺之前，受隋文帝诏旨委托，“代帝受戒忏罪”。在礼忏领域，灵裕堪称北方佛教的代表人物。北朝佛教在一个半世纪里经历两次灭佛的大灾难，因而大住圣窟刻经中的礼忏系统，非常紧密地与“末法”联系在一起，表现出浓烈悲情和坚贞护教的色彩。南朝佛教没有经受过灭佛的打击，因而南朝各种礼忏文都只是忏悔个人罪业，祈求灭罪得福，没有“末法”、护教的成分。大住圣窟的《略礼佛忏悔文》，在礼佛方面采纳《药王药上二菩萨经 》，而又做出切合“末法”时代需要的恰当补充和改动；在忏悔方面汲取《决定毗尼经》的忏悔文，表现出对于佛经中忏悔除罪文献的高度稔熟和灵活运用。与灵裕同时代的南方礼忏代表人物智顗，其所制定的四部大忏仪法，都是各自依据一部经典，其中的礼佛对象均非《药王药上二菩萨经 》中列举的六种佛，忏悔内容也与《决定毗尼经》的陈述有很大不同。智顗将礼佛忏悔与止观修行结合在一起，但大住圣窟的《略礼佛忏悔文》却只有礼佛与忏悔，没有止观禅修的内容。这可能是因为灵裕的师曾祖、地论南道系祖师勒那摩提已经著有
《礼佛观门》，详细阐述了地论派礼佛修行的次第和应当观照的理与智（见下文），无需灵裕另行创制了。
为什么在南朝的礼忏文献中未见到《决定毗尼经》的《忏悔文》，灵裕却要在大住圣窟引入它呢？南朝梁代僧祐编撰的《出三藏记集》卷2在“《决定毗尼经》一卷” 条下记载：“众《录》并云：于凉州敦煌出，未审译经人名。传云：晋世出，未详何帝时。” 这一记录表明，南朝佛教界对于《决定毗尼经》的来历不十分清楚，因而大概不知道《决定毗尼经》中的三十五佛和《忏悔文》在印度佛教中的重要地位，所以在南朝的各种礼忏文和智顗的四部大忏仪法中都没有看到《决定毗尼经》的踪迹。
在大住圣窟雕刻了《略礼佛忏悔文》的一个半世纪之后，唐朝密教大师不空以《佛说三十五佛名礼忏文》为题，重新摘译了《决定毗尼经》中的三十五佛名和《忏悔文》，并且在结尾附记：“右此三十五佛名并忏悔法，出《乌波离所问经》（即《决定毗尼经》。在《决定毗尼经》中，‘乌波离’译为‘优波离’。——引者），能净业障重罪，现生所求禅定、解脱，及诸地位，皆能满足。五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙，功德广多。文烦，不能尽录，但依天竺所行者略记之，余如本经所述也。” 不空的这一附记让我们知晓：虽然在东汉至南北朝时期有六十种以上的汉译佛经都包含礼忏的内容， 但在印度大乘佛教的礼忏修行中，每天“六时不阙”行用的则是《决定毗尼经》的三十五佛和《忏悔文》，认定此经的礼忏法“功德广多”，“能净业障重罪，现生所求禅定、解脱，及诸地位，皆能满足。”在藏传佛教中，从古至今一直遵循印度佛教的传统，将《决定毗尼经》的三十五佛和《忏悔文》作为最重要的礼忏修法，每日六时行用，可证不空的上述记载真实反映了印度大乘佛教的礼忏情况。
灵裕既在大住圣窟内雕刻三十五佛像，又在窟外雕刻《三十五佛名》经文，并且在《略礼佛忏悔文》中雕刻了《决定毗尼经》的《忏悔文》。这三个事实表明，当时他清楚地知道《决定毗尼经》在印度佛教的礼忏修行中占据的重要地位。灵裕之师道凭是惠（慧）光的亲传弟子，而惠光是印度来华的禅修大师、嵩山少林寺开山祖师跋陀（佛陀）和地论南道系祖师、翻译家勒那摩提的嫡传弟子，勒那摩提—惠光—道凭—灵裕祖孙四代在地论—华严宗派的历史传承中占据非常重要的地位。勒那摩提著有专门的礼佛著作，唐朝华严宗大师宗密和澄观都看到过，并加以详细引述和阐发。宗密《<圆觉经>修证仪》卷2说：“准勒那三藏《礼佛观门》，优劣有七：一、我慢礼，二、唱和礼，此二非仪；三、恭敬礼，从心发，运于身口，五轮著地；四、无相礼，深入法性，离能、所相；五、起用礼，观身与佛，皆从缘起，如幻如影，普运身心，遍礼一切；六、内观礼，但礼身门法身真佛，不缘他佛；七、实相礼，若内若外，若凡若佛，同一实相，见佛可礼，亦是邪见，观身实相，观佛亦然，名平等礼。” 《澄观《<大方广佛华严经>疏》卷27说：“勒那三藏说《七种礼》，今加后三，以成圆十。（以下引述勒那《七种礼》略同宗密上文，从略。—— 引者）” 从宗密和澄观的这些引述中可以看出，勒那摩提传授的礼佛拜忏，不是简单的唱诵佛名、跪拜佛像，而是要在礼拜中领悟《华严经》--《十地经》深刻的佛学义理。
因为灵裕是跋陀和勒那摩提的嫡亲传人，所以他能够得到印度佛教的真传，知道礼佛的真正作用和意义，知道《决定毗尼经》在印度大乘佛教的礼忏修行中所具有的重要地位，而这是南朝礼忏文的作者们和智顗都不具备的条件。这样的佛教真传，更是信行这位未受具足戒的下层异端僧人无法得到的。
大住圣窟的《略礼佛忏悔文》虽然简短，但可以看出它是一个出自印度真传的、内涵深厚、逻辑清晰、与南朝忏法分庭抗礼的礼忏体系。在这个礼忏体系中，过去、现在、未来三世佛序列完整，其中特别寄托了对于未来佛下生救赎的强烈信仰和祈盼，非常突出地表现出“末法”的影响。创造这样一个体系，既需要通晓佛经中的各种佛名系统和忏悔文献，又需要了解南朝的忏法。只有既具有深厚的佛学修养、又有丰富的礼忏实践经验、同时能够洞悉南朝忏法的僧人，才能创造出这个系统。
灵裕在大住圣窟不仅将《药王药上二菩萨经 》的六种佛改造成为《略礼佛忏悔文》中的七种佛，而且在窟外雕刻《药王药上二菩萨经 》中的五十三佛名，同时进一步将它们与《决定毗尼经》的三十五佛及《忏悔文》融合一体，创造出既来源于印度又不同于印度佛教的、将两部经的礼忏对象和《忏悔文》熔汇于一炉的、中国北方有别于南朝的、新的礼忏体系。在中国佛教史上，这是一个重要的事件，其影响广泛而又深远，至今中国佛教信众早课、晚课唱诵、礼拜、修持的《八十八佛忏悔文》，便是从大住圣窟的礼忏系统衍生、发展出来的：八十八佛是由《药王药上二菩萨经 》的五十三佛与《决定毗尼经》的三十五佛融合而成的。有研究佛教礼忏的学者认为，早课、晚课中的《八十八佛忏悔文》来源于信行创立的三阶教，可能是因为不知道大住圣窟刻经中由灵裕创造的礼忏系统。
信行没有受具足戒，按照常规，没有主持礼忏的资格。因此，信行的履历中没有留下任何礼忏方面的实践记录。相比之下，在灵裕的传记中却不断出现他传授礼忏的资料，如邺城佛教信众“皆从（灵裕）受戒三聚，大法自此广焉。” 他规定：“若授以三聚，则七众备传。” 离开长安之前，为隋文帝“受戒忏罪”等。《法苑珠林》还特别收录了灵裕的《总忏十恶偈文》。与大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种佛名相比，三阶教的《七阶佛名》仅为一组逻辑杂乱的、缺乏内在联系的佛名堆积，其中第1、4、7这三阶都是“东方••••••十方”佛，不仅重复，更显作者佛学修养不足。最具本质性意义的是，《七阶佛名》中没有未来佛，因而没有过去、现在、未来三世佛的明晰序列。三阶教身处末法时代，而且三阶教的理论和实践全部与末法紧密地联系在一起，其“三阶”标准均以正法、像法、末法为据区分，其独特的“普法普敬”和“无尽藏”也都是为了拯救末法中的佛教而践行的。但是，在他们每天“六时礼拜”的《七阶佛名》中却没有佛教徒殷切祈盼早日降临的、肩负复兴佛教重任的未来佛。这是大住圣窟的《略礼佛忏悔文》和三阶教的《七阶佛名》之间最重要的、具有本质意义的差别。
第三、《七阶佛名》在结束处特别注明：“已上七阶佛依《药王药上经》文次第”。既然《七阶佛名》已经这样申明，灵裕怎么可能抛舍“《药王药上经》文”而屈就信行呢？
分析至此，事情非常清楚，灵裕不可能抄袭信行。那么，事实是否恰恰是反过来的——信行抄袭了灵裕？
联系到上文列举的两个事实，一是《七阶佛名》每一阶的前面和结尾均加上《药王药上二菩萨经 》中没有、但与大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种佛名几乎完全一样的“南无••••••如来”和“一切诸佛”；二是《七阶佛名》的第4阶“南无东方善德如来十方佛等一切诸佛”，与大住圣窟《略礼佛忏悔文》的第3种佛完全相同，但《药王药上二菩萨经 》中没有这一种佛。我们看到，一方面，《七阶佛名》特别申明它是“依《药王药上经》文次第”；另一方面，它与《药王药上二菩萨经 》存在着这样大的差异，而这些差异之处却恰恰和大住圣窟《略礼佛忏悔文》相合。据此判断，三阶教的《七阶佛名》是信行袭用灵裕、而又稍加变动的产物。
信行到长安后“乃撰《对根起行三阶集录》及《山东所制众事诸法》”，其中的《对根起行三阶集录》无疑是信行的作品，但《山东所制众事诸法》应当不完全是他的创造，其中有一些是他汇集、抄录的邺城佛教久已行用的资料。此处的“山东”，指的是太行山以东，具体主要指信行来自的邺城—相州地区。《七阶佛名》应该就是《山东所制众事诸法》中的一种。
综合开皇九年前后灵裕和信行的各方面情况看，笔者认为：三阶教的《七阶佛名》是大住圣窟雕刻的《略礼佛忏悔文》和相关佛名的衍生品。敦煌遗存的三阶教文献，并非全部出自信行的创造，今后应当细致分辨哪些属于《对根起行三阶集录》，这些是真正的信行作品；哪些属于《山东所制众事诸法》，其中应当有邺城佛教早已普遍行用的作品。
李裕群《北朝晚期石窟寺研究》一书认为：“现存宝山诸经有《五十三佛名》、《三十五佛名》、《二十五佛名》、《无常偈》和《七阶礼忏文》（或称《七阶佛名》，刻经为忏悔文部分）。完全与《七阶佛名》相合。”说明“灵裕受到三阶教的影响”，“与《七阶佛名》相合诸经，恐非灵裕所刻，可能系三阶教徒所为”。 该书做出这些结论性的判断，没有举出任何直接的根据。日本学者稲本泰生的《小南海中窟と滅罪の思想》一文也认为，大住圣窟的《略礼佛忏悔文》与三阶教的《七阶佛名》“完全一致”， 但同样没有列举证据。事实上，只要把二者的佛名一一对照，很容易看出它们是否“完全相合”，或“完全一致”；只要比较认真地对照阅读灵裕和信行的传记，不难了解灵裕是否会“受到三阶教的影响”。
隋文帝时期，灵裕的地位如日中天，而三阶教在开皇二十年便被皇帝敕令“禁断不听传行”。在《开元释教录》列举的三十五种被禁断的三阶教经典中，最后两种就是“《广七阶佛名》一卷--《观药王药上菩萨经》佛名一卷。《略七阶佛名》一卷。” 仅仅根据这两个事实已可明白：“灵裕受到三阶教的影响”是不可能的。
在大住圣窟开凿四年之后，灵裕家乡曲阳的八会寺也开凿了一个刻经龛。此龛大体为方形，四面凿龛，南、北、西面各一龛，东面两龛，各龛内皆刻满佛经，龛上雕刻佛像。南面龛：龛内外雕刻佛像二十尊，其中龛楣十三尊，龛内上部七尊，七佛下面刻《佛垂般涅槃略说教诫经》；龛外西侧刻《盂兰盆经》和《华严经•叹佛偈》。（图四）西面龛：龛内刻《妙法莲华经•观世音普门品》，经末题记之后刻《涅盘经》“无常偈”：“诸行无常，是生灭法，生灭灭己，寂灭为乐”；龛外南侧刻《无量义经•德行品》“叹佛偈”。西面龛与北面龛壁转角处：刻《大乘同性经》“叹佛偈”、《未曾有经》“忏悔偈”和《坚意菩萨往生偈》节文。北面龛：从西侧开始至龛内刻《弥勒下生成佛经》；龛外东侧刻三十五佛名及忏悔文，皆出自《决定毗尼经》。东面双龛：龛楣刻二十五佛名，北侧上部刻过去七佛名，下部为五十三佛名；双龛内共刻佛名1056个，包括过去七佛、五十三佛和贤劫千佛。
图四 曲阳八会寺刻经龛（赵洲提供图版）
八会寺刻经龛将大住圣窟中的全部佛名和忏悔文都一一刻出；大住圣窟的《弥勒下生经》和《涅槃经》“无常偈”也在八会寺刻经龛出现。其西龛外北侧刻的《无量义经•德行品》“叹佛偈”，在灵裕的灵泉寺山门外南边的小山坡上北齐时期树立的《大乘妙偈碑》上早已出现。
闻名于世的房山石经始刻于隋炀帝大业十二年（616年），石经山上的雷音洞是最早建立的供奉石经的开放式殿堂，146方隋代石刻佛经镶嵌于洞内四壁。洞中有四根八角形石柱，柱身共雕刻佛像1056尊（数量与曲阳八会寺刻经龛东面双龛内的佛名完全相同），因而称为千佛柱。（图五）洞内石经主要有：《妙法莲华经》、《无量义经》、《无量义经•德行品》“叹佛偈”、《金刚经》（菩提流支译本）、《弥勒下生经》、《胜鬘经》、《维摩诘经》、《八关斋》、《菩萨地持经》（节文）、《过去七佛名》、《二十五佛名》、《三十五佛名》、《五十三佛名》及《决定毗尼经》中的忏悔文等。大住圣窟中的全部佛名和忏悔文、大住圣窟的《弥勒下生经》和《涅槃经》“无常偈”，灵泉寺《大乘妙偈碑》上的《无量义经•德行品》“叹佛偈”，也在雷音洞全部刻出。现存的房山石经开创者静琬在唐朝武德至贞观年间嵌置于石经山各藏经洞的题刻，均强烈地表明，他是悲感于末法来临、为未来佛教复兴而雕刻、藏置石经的，与灵裕在大住圣窟向信众们展示的信念一脉相承。
圖五 房山石经山雷音洞
我们看到，从隋文帝开皇九年到隋炀帝大业十二年，在三十七年中，从安阳大住圣窟开始，中间经过曲阳八会寺，到房山石经山雷音洞，《略礼佛忏悔文》和相关的经偈被连续刊刻，清楚地显示灵裕创制的忏法自南向北扩展传承的脉络。
灵裕的礼忏系统，可能还传到长安、洛阳。
在洛阳龙门石窟中，有两座雕造一万五千佛像的大型洞窟：一为唐高宗永隆元年（680年）皇宫内道场禅师智运与宫内大监姚神表合造的万佛洞，一为武周时期开凿的擂鼓台中洞。万佛洞左右壁和擂鼓台中洞四壁、穹顶及洞外雕满小佛像。万佛洞门道北壁铭刻“沙门智运奉为天皇、天后、太子、诸王敬造一万五千尊像一龛”。 （图六）擂鼓台中洞龛楣铭刻“大万五千佛龛”六字，（图七）且在洞顶和四壁雕刻“上方壹切诸佛”、“北方壹切诸佛”等九处铭文，标示四壁、穹顶的小佛像是九个方位的佛。
图六 龙门石窟万佛洞智运题记
图七 龙门石窟擂鼓台中洞门楣铭刻“大万五千佛龛”
现存涉及唐朝一万五千佛的文献记载，几乎全部与礼忏有关。《释门自镜录》卷下《唐神都太平寺僧威整害蜘蛛事（新录）》记载：“释威整，••••••住神都太平寺，常讲数部大乘，深有弘益。忽于床后壁上见一蜘蛛，以杖狭之，遂误断一脚。遣人送却，至明日还来。••••••又来，（威）整乃以指剔其所患之脚，遂被咬其手指，又遣人送极远之处。他日不觉，复来重咬其指。乃虽小疮，痛不可忍。又令更送，自尔不来。疮后稍增，渐遍身体。••••••晓夕苦痛，难言难忍。经二年间，涕唾小便，皆有小蜘蛛子出。至今不差百方推问，莫之能疗。合寺徒众时时来集，为其求佛，即觉小可，罄舍衣资，于龙门山造一万五千像一铺。像今欲成，其疮稍敛。岂非宿殃不请之所致耶？” 唐中宗嗣圣元年（唐睿宗文明元年） (684年)九月，“改元为‘光宅’，••••••改东都为神都”。 唐中宗神龙元年（704年）二月，“神都依旧为东都”。 而神都太平寺是“唐垂拱二年太平公主建” 。据此可知，“唐神都太平寺僧威整害蜘蛛事”应该发生在垂拱二年（686年）至神龙元年之间。这是在龙门石窟万佛洞和擂鼓台中洞铭刻之外，最早的关于一万五千佛的记载。太平寺“合寺徒众”为威整“于龙门山造一万五千像一铺”，是为了祛除他伤害蜘蛛的“宿殃”致使遍身生疮、两年不癒之灾，显然属于礼佛、忏悔、灭祸除殃的宗教行动。
《宋高僧传•子瑀传》记载：“（子瑀）于洛京大福先寺受戒。••••••证圣中，归于大云道场。 ••••••常礼一万五千佛名，兼慈悲忏。日夜一匝，或二日、三日一匝。夜有圣僧九人，降于礼忏之所，相与行道，弹指而去。” 这是在武周时期、几乎与擂鼓台中洞同时、另一个关于一万五千佛的早期记载。尤其重要的是，这里明确地指出：拜诵一万五千佛名是礼忏修行的主要功课。这一记载显示，武周时期神都洛阳盛行唱诵、礼拜一万五千佛名的礼忏修行；同时表明，擂鼓台中洞龛楣上的“大万五千佛龛”铭刻，意味着此窟具有礼忏功能。
《宋高僧传•玄畅传》记载：“懿宗钦其宿德，蕃锡屡臻。（玄畅）乃奏修加忏悔《一万五千佛名经》，又奏请《本生心地观经》一部、八卷。皆入藏。” 这是晚唐时期的事情，同样是将一万五千佛与礼忏联系在一起。
上文已述，斯坦因劫走的敦煌遗书中，S•59《七阶佛名》中的第七阶为“南无东方阿閦如来一万五千佛等一切诸佛”。这是唐朝文献中关于一万五千佛的三阶教方面的资料，也是礼忏领域的记录。
龙门石窟万佛洞的造像功德主是内道场的沙门和皇宫里的女官。迄今为止，所有关于三阶教的史实都没有显示它曾经传入过皇宫。相反，隋文帝和武则天曾经多次敕令禁断、压制三阶教。 对于早已明令禁断、主要在下层信众中传播的三阶教，深居皇宫中的万佛洞功德主不可能给以厚爱，更不可能将三阶教的佛像作为献给“天皇、天后、太子、诸王” 的功德。同时，“证圣中大云道场”的子瑀日夜“常礼一万五千佛名”，而他是一位“坚执律柄”的正统高僧，与三阶教毫无瓜葛。“罄舍衣资，于龙门山造一万五千像一铺”的太平寺合寺僧众，也不可能是三阶教徒，因为没有“无尽藏”出资造这铺像。将龙门石窟万佛洞、擂鼓台中洞、《释门自镜录》的威整与太平寺僧众、《宋高僧传》的《子瑀传》与《玄畅传》、以及S•59等处有关一万五千佛的记录结合起来观察，可以确定：一万五千佛不是三阶教的专有、专用品，它可能和《七阶佛名》一样，是信行从《山东所制众事诸法》中袭用的，或者是信行之后的三阶教僧人从盛行的礼忏修法中汲取的。龙门石窟万佛洞、擂鼓台中洞和太平寺、子瑀、玄畅修行的一万五千佛，属于三阶教之外的正统佛教传承。
这一正统佛教传承的源头来自哪里呢？中、晚唐时期佛教大师宗密编集的《<圆觉经>道场修证仪（广忏文）》卷2的以下“奉请”透露出消息：
“至心奉請毗婆尸如來七祖佛等一切諸佛(云云)
至心奉請善德如來十方佛等一切諸佛(云云)
至心奉請寶集如來二十五佛等一切諸佛(云云)
至心奉請釋迦牟尼如來三十五佛等一切諸佛(云云)
至心奉請普光如來五十三佛等一切諸佛(云云)
至心奉請拘那提如來賢劫千佛等一切諸佛(云云)
至心奉請阿閦如來一萬五千佛等一切諸佛(云云)”
将宗密“奉请”的这七种佛与大住圣窟《略礼佛忏悔文》做一对照，便可发现：它们是从《略礼佛忏悔文》演化而来的，只是将《略礼佛忏悔文》的七种佛按照“七、十、二十五、三十五、五十三、千、一万五千”由小到大的数字顺序重新编排而成。从总体上观察，它们属于灵裕创制的北方礼忏系统。宗密“奉请”的这七种佛，没有三阶教《七阶佛名》中特有的“东方须弥灯光明如来十方佛”；其中的“阿閦如來一萬五千佛等一切諸佛”，上文已经说明，不是三阶教专有、专用的，武周时期神都洛阳的僧人们盛行修持这一礼忏仪法。因此可以确定：宗密的这七种佛与三阶教《七阶佛名》没有关联。
宗密是兼修华严与禅宗的大师。上文已述，他不仅看过勒那摩提的礼佛著作，而且详加阐发。虽然晚于灵裕二百六十余年，但他是华严宗的一代宗师，地论、华严一脉相承，因而在其著作中显示出对于勒那摩提—灵裕系统的地论学行、修证有清楚的了解和恰当的运用。宗密首倡禅、教（华严）一致，佛、儒同源，在佛教礼忏修行中引入孝道，其《<圆觉经>道场修证仪》广采博纳，在中国佛教礼忏仪法和水陆道场的发展史上具有重要的地位和深远的影响。灵裕在大住圣窟留下的礼忏系统能够一直延续到现代中国佛教徒的早、晚功课中，与宗密在《<圆觉经>道场修证仪》中的承传有着直接的关系。
《< 圆觉经>道场修证仪（广忏文）》的上述七种佛，让我们找到了龙门石窟万佛洞、擂鼓台中洞铭刻、太平寺僧众和子瑀修行的一万五千佛的源头——灵裕和大住圣窟。虽然我们还不知道从隋文帝时期大住圣窟的“过现未来十方三世一切诸佛”演变成唐高宗晚期的“一万五千佛”的具体过程和原因，但大致轨迹已经显露出来。笔者认为，这一变化应当与地论北道系祖师菩提流支所译《佛名经》有关。此经收录一万一千左右佛名（另一版本的《佛名经》收录一万三千三百多佛名），涵盖“过去、未来、现在诸佛名字”。 大住圣窟的“过现未来十方三世一切诸佛”只是一个统括性的名称，几秒钟即可念完。《佛名经》的一万多佛名囊括了大住圣窟的“过现未来十方三世一切诸佛”，但需要长时间地一一唱诵、礼拜，是真正的修行实践，可以将人引进礼忏追求的虔诚状态。武周时期太平寺僧众之所以相信舍资造一万五千佛像能够消除他们师父的 “宿殃”、顽疾，子瑀“日夜一匝，或二日、三日一匝”、“常礼一万五千佛名”的践行之所以能够被载入《高僧传》，就是因为：这种修行需要极其坚定的信仰和超凡忍、韧的意志。后来，唐懿宗接受玄畅奏请，“修加忏悔一万五千《佛名经》”，批准正式编入大藏经，便是以朝廷的最高政治权威认证了佛教界已经实践三百年的这一礼忏修行的崇高和有效性。
关于《佛名经》与一万五千佛的关系，20世纪中外学者曾经长期讨论，至今尚未得出确切的结论。方广錩《关于敦煌遗书<佛说佛名经>》一文依据《宋高僧传•玄畅传》的“乃奏修加忏悔一万五千《佛名经》”的记载，认为原十六卷本《佛名经》录三宝名一万三千余，当时可能又增加了若干新的名号，凑成一万五千，并加了新的忏悔文。 笔者以为，这样的理解可能不够准确，玄畅“奏修加”的，应当不是将《佛名经》中的佛、菩萨数量增加至一万五千，而是将十六卷本、一万三千余佛、菩萨名的《佛名经》增“加”入大藏经。
智升在《开元释教录》卷18中将十六卷本《佛名经》列入《伪妄乱真录》中，未收入《开元大藏经》；《开元大藏经》仅收入菩提流支译的十二卷本《佛名经》。 《贞元录》仍然只有十二卷本《佛名经》。 在《大唐保大乙巳岁续贞元释教录》中，才出现了“《大佛名经》一部十六卷”。 由此可证，玄畅“奏修加”、唐懿宗敕准的，应当不是将《佛名经》中的佛、菩萨数量增加至一万五千，而是将十六卷本、一万三千余佛菩萨名的《佛名经》增 “加”入大藏经。
在隋唐至北宋—辽代，编订《一切经》--《大藏经》是朝廷专擅的事情，直到北宋后期，福州僧俗上层希望自己编修、雕印大藏经，仍然需要上奏皇帝，得到敕准之后才能进行。将现有《大藏经》之外的佛经编入大藏，也是需要皇帝敕准的，如《贞元录》将《开元录》中没有收入的新译经编入大藏，便是贞元十一年（795年）沙门圆照“启上”唐德宗，“伏乞宣布天下流行”，才得以全部完成的。 然而，在佛经中增加佛名，却无须皇帝的批准。灵裕在大住圣窟的《略礼佛忏悔文》中便自主地将《药王药上菩萨经》的六种佛名增加为七种，并没有上奏隋文帝。辽代高僧德云、非浊更是自己编著了大部头的《大藏教诸佛菩萨名号集》（《一切佛菩萨名集》），不仅事先没有上奏皇帝，而且皇帝得知后更欣然敕准编入著名的《契丹藏》。
现存《佛名经》的两个版本，一个收录一万一千零九十三尊佛、菩萨名号，一个收录一万三千三百尊，都不足一万五千之数。如果唐懿宗时期果真将《佛名经》凑足一万五千尊，并且收入大藏经，现存的《佛名经》不可能是只有一万一千和一万三千的畸零状况。笔者怀疑，“一万五千”只是一个凑整数的、将《一千五百佛名经》的数量扩大十倍得来的概略数字，从《佛名经》出现伊始就不是其真实的佛、菩萨数量。唐高宗晚期至武周时期神都洛阳僧人们修行的一万五千佛，可能使用的就是现存的一万一千和一万三千两个版本中的一种。 从《宋高僧传•玄畅传》所记“（玄畅）乃奏修加忏悔《一万五千佛名经》”的史实和《开元录》、《贞元录》和《大唐保大乙巳岁续贞元释教录》的上述记录看来，在唐朝时期，十六卷本、一万三千余佛菩萨名的《佛名经》应当已经被普遍当做“忏悔《一万五千佛名经》”。神都洛阳僧人们修行的一万五千佛，使用十六卷本、一万三千余佛菩萨《佛名经》的可能性更大一些。
虽然《佛名经》的一万三千或一万一千佛名如何在隋唐之际被当做一万五千佛名，现在还无法具体究明，但唐高宗晚期到武周时期神都洛阳盛行一万五千佛的礼忏修行，并且受到崇重，则是事实昭然的。
至此我们可以明白，擂鼓台中洞洞内佛名铭刻为什么均尾缀“一切诸佛”，左壁、正壁和右壁下部为什么雕刻《付法藏因缘传》经文和二十五尊祖师像。因为，这些都是大住圣窟的特征：《略礼佛忏悔文》中的七种佛名均尾缀“一切诸佛”，大住圣窟前壁的二十四传法圣师像是依据《付法藏因缘传》雕刻的。
厘清了一万五千佛属于礼忏修行范畴，擂鼓台中洞门楣上“大万五千佛龛”六字铭刻的意义便展现出来，表明此窟具有礼忏功能。这样，《释门自镜录》所记神都太平寺合寺徒众“罄舍衣资，于龙门山造一万五千像一铺”，祈求祛除师父威整伤害蜘蛛的“宿殃”、疗治顽疾之事，便不可避免地与擂鼓台中洞直接地联系起来——太平寺僧众所造“一万五千像”，即擂鼓台中洞。2008年6月，在擂鼓台中洞窟前遗址4米深的地层中，发掘出一石刻残块，上刻“太平寺僧”四字，证实太平寺僧人确实与擂鼓台窟龛有关联。
由此，武周时期一位酷似武则天的权贵女人——太平公主，在擂鼓台中洞浮现出来。
威整所在的神都太平寺，是太平公主所建。太平公主是武则天极其宠信的爱女，太平寺以其封号为寺名，显系她的私家寺院。该寺僧众舍资造像，得到她的资助并请她担任大功德主，不仅可能性极大，而且几乎是必然之事。擂鼓台中洞规模宏大，造像精美，具皇家气象。如果仅靠太平寺“合寺徒众罄舍衣资”，无法造出这样高等级的大洞窟。
杜佑《通典》卷七记载：“武太后、孝和朝，太平公主、武三思悖逆庶人，恣情奢纵，造罔极寺、太平观、香山寺、昭成寺，遂使农功虚费，府库空竭矣。” 《通典》的上述记载表明，太平公主不仅积极参与了香山寺的建设，而且使用的是府库公帑。
擂鼓台中洞的主尊是大型的弥勒佛倚坐像。武则天登基做女皇帝前后，薛怀义及御用僧人们造《<大云经>疏》，极力宣扬她是弥勒佛化身，女主降临阎浮提。当时，太平公主与武承嗣、武三思是武则天最信任、参与政治事务最深的三位皇亲国戚。擂鼓台中洞的弥勒佛大像，与《<大云经>疏》遥相呼应，在洛阳形成一经一像、南北交响的场面。显然，这尊造像具有拥戴武瞾当皇帝、崇奉她为弥勒佛下生的政治功能。
1965年3— 5月，龙门石窟保管所温玉成、刘景龙为配合建设，于龙门东山南端、距擂鼓台东南约1•5公里处试掘几个探方，揭露部分遗址，推断此处为唐宋时期香山寺遗址。 近几年来笔者与龙门石窟研究院专业人员多次赴该遗址考察，看到巨大的殿堂基址与若干皇家用瓦残片，一致赞同温玉成先生四十多年前的判断。
笔者2005年3月赴龙门石窟做擂鼓台区考古报告初期，注意到法藏在《<华严经>传记》中记述：垂拱三年（687年）地婆诃罗圆寂之后，“瘗于龙门山阳，伊水之左。门人修理灵龛，加饰重阁，因起精庐其侧，洒扫供养焉。后因梁王所奏请，置伽蓝，敕内注名为‘香山寺’。危楼切汉，飞阁凌云，石像七龛，浮图八角。驾亲游幸，具题诗赞云尔。” 由此开始探索龙门石窟开凿二百年未在东山区开窟造像、武周时期突然在东山涌现大批石窟的原因，重点思考擂鼓台石窟与香山寺的关系。联系到武氏家族在长安和洛阳与地婆诃罗的法缘，以及武瞾驾幸香山寺、“夺锦赋诗”等史事，笔者认识逐渐明确：擂鼓台及东山石窟的开凿，与地婆诃罗瘗葬及香山寺的建立存在着密切的联系。2008年在李崇峰同志的主持下，对擂鼓台窟前遗址进行发掘，出土唐朝遗存物品进一步显示，擂鼓台区可能是香山寺的别院。
擂鼓台与香山寺的关系逐渐明确之后，再来看《通典》有关太平公主造香山寺与《释门自镜录》有关神都太平寺僧人在龙门山造像的记载，联系到太平公主与神都太平寺的关系、擂鼓台中洞的巨大规模、主尊弥勒佛大像的政治功能等情况，她耗费府库大量资财所造的香山寺，不会仅仅只有寺院，一定包括“石像七龛”，首先是其私家寺院僧人舍资开凿的擂鼓台中洞。
现在，以一万五千佛为线索，认识到擂鼓台中洞的礼忏功能，进而经由神都太平寺僧众造像祛除 “宿殃”之事，追寻出太平公主。对于学术工作者来说，这是无比快慰的事情。不过，擂鼓台区没有留下任何唐代碑刻，文献中也没有任何有关擂鼓台开窟的记录。现在，我们对于擂鼓台中洞的宗教和政治内涵及其历史背景的探讨是初步的，仅仅是从外围逐步向核心靠近，希望今后能够有更加重要的发现。探讨中存在着缺环，恳请得到批评教正。
德国海德堡科学院蔡穗玲博士、赵洲博士，海德堡大学艺术史研究所硕士研究生陈婷婷，龙门石窟研究院焦建辉、李兴隆同志对本文提供了宝贵的帮助，谨此致谢。
參：http://d.wanfangdata.com.cn/Periodical_zyww200801011.aspx（誰幫我下載下……）
关键词：大住圣窟 礼忏 灵裕 信行 三阶教 七阶佛名
内容提要
东魏--隋朝时期的高僧灵裕在开皇九年开凿的安阳宝山大住圣窟外壁上雕刻一系列佛名和《略礼佛忏悔文》。这些刻经反映出一种与南朝众多礼忏文献不同的、在北朝两次灭佛和“末法”思想盛行背景下形成的北方礼忏系统。这一系统是在改造《观药王药上菩萨经》的六种佛名并融合《决定毗尼经》的《忏悔文》之后产生的。
本文对比了《观药王药上菩萨经》、大住圣窟和三阶教的《七阶佛名》相关佛名的同异，比较了灵裕与三阶教创始人信行在宗教身份、地位、学养、对待权贵的态度等方面的巨大差异，并且联系到开皇二十年三阶教被隋文帝禁断的史实，认为：三阶教的《七阶佛名》是沿袭大住圣窟的《略礼佛忏悔文》并稍加改动的产物。
河北曲阳八会寺和北京房山石经山雷音洞的刻经，在礼忏方面与大住圣窟属于同一系统。龙门石窟擂鼓台中洞具有礼忏功能，是太平公主与神都太平寺僧众开凿的。
长期以来，研究中国佛教的学者们习惯埋首于纸上的文献资料，忽视雕刻在石窟和山崖上的文字和图像资料，因而造成研究中的缺失。本文论述的河南省安阳县宝山大住圣窟刻经中的北方礼忏系统，即是比较突出的一个例证。
这一北方礼忏系统，是在北魏太武帝和北周武帝两次灭佛之后，面对“末法”时代到来 、佛教即将毁灭的空前危机，东魏—北齐—北周—隋朝时期的高僧灵裕（518--605年）改造《佛说观药王药上二菩萨经 》中的六种佛名，创制出新的、包括过去--现在--未来三世佛完整序列的七种佛名，每天“六时礼拜”念诵，其中特别反映出身处“末法”时代的北方佛教徒对于未来佛——弥勒佛降临的强烈祈盼；同时，灵裕又引入印度大乘佛教在礼忏中广泛采行的《决定毗尼经》的《三十五佛》和《忏悔文》作为忏悔灭罪的经典，形成唱诵佛名礼拜佛、念诵《忏悔文》忏悔灭罪的北方礼忏系统。南朝佛教没有经历过灭佛的灾难，因而“末法”思想在南朝佛教中没有强烈的反映，南朝的礼忏仪法没有受到“末法” 的特别影响，《药王药上二菩萨经 》和《决定毗尼经》在南朝的礼忏中也没有留下明显的痕迹。
在印度佛教的僧团中，有一种名为“布萨”（梵文为upavasatha）的制度：比丘、比丘尼每半月、即于月中和月底齐集一处，专诵《戒本》，检点、整饬僧众的戒行，以保持僧团的戒行清净。在“布萨”的进行过程中，僧众要自我检查有无违犯戒律之事。如有违犯，便应按照情节轻重，依照教法忏悔。梵文 ksama，汉文音译“忏摩”，略称为“忏”，意为“乞请容恕”，内在含义是「长养」，谓可以断恶增善。另外，僧团中还常年坚持遵行一种“昼夜六时，礼敬诸佛”、“诵《三品经》”、修行“三品”的仪式。“三品”又译为“三分”或“三聚”，指的是忏悔恶业、随喜福业、劝请诸佛。这里的“忏悔”，梵文为 desana,意为“说罪”、“忏除一切罪垢”。 伴随着大乘佛教的兴起，各种《佛名经》以及其它佛经中的佛名系统陆续出现，礼赞佛名成为又一种宗教修行方式。将礼赞佛名和“布萨”、 “三品（三聚）”的修行统合在一起，便成为礼佛、忏悔的仪法，简称“礼忏”。
东汉翻译的《法镜经》规定：“昼三夜亦三，以诵《三品经》，一切前世所施行恶，以自首悔，改往修来。” 这是中国佛教徒礼忏修行的早期经典根据。东汉末年的《牟子理惑论》已经记载了中国佛教徒斋戒忏悔的宗教实践：“持五戒者，一月六斋。斋之日，专心一意，悔过自新” 。后赵高僧道安（312--385年）率众弟子南下东晋襄阳期间，制定“僧尼轨范，佛法宪章”，其中有“布萨、差使、悔过等法。天下寺舍遂则而从之。” 东晋的郗超（336--377）所著《奉法要》进一步说明了礼忏的程序和内容：“三自归者，归佛、归十二部经、归比丘僧，过去、现在、当来三世十方佛，三世十方经法，三世十方僧。每礼拜忏悔，皆当至心归命，并念一切众生，愿令悉得度脱。” 《高僧传》卷11《释昙猷传》记载：东晋孝武帝太元年间（376--396年）出现“妖星”，“帝普下诸国有德沙门，令斋忏悔禳灾，（昙）猷乃祈诚冥感。” 这是皇帝下令举行国家斋忏的最早事例之一。
南北朝时期，南朝的帝王和士大夫们非常热衷礼忏。据《广弘明集》卷28《忏悔篇》记载，齐文宣王肖子良、梁武帝、梁简文帝、陈宣帝、陈文帝和大文学家沈约、江总均撰有礼忏文，其中最值得注意的是梁武帝。后世认为，社会影响巨大、各界普遍流行的水陆道场，便源自梁武帝时期制作的《梁皇忏》。
南朝僧人们在礼忏方面更加著力。寓居建康的月支裔僧人昙迁（384～482年）早在《梁皇忏》出现的数十年之前即已修撰了《十恶忏文》。 天台宗祖师智顗（538—597年）对于礼忏仪法倾注了极大的精力，依据多种显、密教经典，制定了《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观音忏法》和《金光明忏法》等四部大忏仪法，将外在的礼忏与内在的止观融汇贯通，并且大量汲取密教仪轨和咒语，在宗教修行方面的深度和广度上远远超出南朝的帝王和文人们的礼忏文。
与南方僧、俗两界高度重视礼忏相比，同一时期北方的相关记录较少。《高僧传》卷11《释玄高传》记载，北魏太武帝拓跋焘迎请僧玄高为太子拓跋晃之师，后来拓跋晃受到太武帝猜疑，心生恐慌，恳请玄高解难。“（玄）高令作《金光明》斋，其人恳忏。••••••（拓跋）焘于太子无复疑焉，盖（玄）高诚感之力也。” 这是北魏时期斋忏活动的突出事例，说明礼忏在北朝同样存在。但是，从文献资料和现存实物来看，北朝的僧俗各界似乎更加重视建塔修庙和开窟造像等有形功德，在修行方面注重坐禅观想，对于忏悔灭罪方面的修习没有南朝那样活跃，因而学者们对于北朝的礼忏几乎没有研究。唐朝时期著录的北方礼忏文，仅有《法苑珠林》卷86《忏悔篇》中收录的灵裕的《总忏十恶偈文》一篇。此外，《开元释教录》的作者智升所著《集诸经礼忏仪》卷上，详细收录了隋朝至盛唐时期活跃于中原和关中地区的三阶教奉行的礼忏仪法，但长期未受重视。由于敦煌遗书中保存很多三阶教的文献，日本学者矢吹庆辉做出全面研究，北方礼忏才受到关注，但至今仅仅局限于三阶教的范围。
然而，保存在河南、河北、北京地区的北齐至隋朝佛教石窟中的北方礼忏系统，与三阶教的礼忏有着密切的渊源关系。这些雕刻在洞窟石壁上的资料，保留着原始的面貌，比记录在纸上、被反复传抄的文献资料更加可靠，更加珍贵。遗憾的是，它们至今尚未受到研究中国佛教忏法的学者们充分重视。
河南安阳小南海石窟中窟（图一），是为纪念北魏至北齐时期影响最大的禅定大师僧稠（480--560年）而开凿的石窟，始营于北齐天保元年（550年）。在窟门的右上方刊刻《涅槃经》的偈颂：“我今得见佛，所得三业善。愿以此功德，回向无上道。••••••我遇恶知识，造作三世罪。今于佛前悔，愿后更莫造。”前四句偈颂礼赞佛，回向佛法；后四句偈颂忏悔灭罪。特别值得注意的是，这些偈颂出自《涅槃经•圣行品》说“四念处”的部分，而“四念处”恰恰是僧稠禅法修行的核心。纪念僧稠的小南海石窟，要在最显著的位置上雕刻与“四念处”关系密切的、专门宣扬礼忏悔罪修行的偈颂，它不仅给我们留下了有关北朝佛教修行中的礼忏内容和次第的宝贵记录，更加重要的是，这一刻经清楚地显示：僧稠及其门徒不仅从事禅定修行，同时还非常重视礼忏；在他们的修行中，禅修和礼忏紧密结合在一起，形成统一的整体。国内外佛学界至今有关僧稠的研究主要集中在他的禅定修行上，很少有人注意到他对于礼忏的重视、他的禅法与礼忏灭罪的关系。 小南海石窟中窟雕刻的这些礼忏偈颂，该是学者们关注的时候了。
图一 安阳小南海石窟中窟
如果说，小南海石窟的礼忏文字只是照抄《涅槃经》原文的话，在它西北方向五公里之外的宝山大住圣窟刻经则体现出一种独具特色的创造性组织体系。大住圣窟（图二）是灵裕于隋文帝开皇九年（589年）主持开凿的，《续高僧传》卷9《灵裕传》关于这一石窟有非常动人的记述：“（灵裕）后于宝山造石龛一所，名为 ‘金刚性力住持那罗延’，窟面别鑴法灭之相。山幽林竦，言切事彰。每春游山之僧，皆往寻其文理，读者莫不歔欷而持操矣。”
图二 大住圣窟
大住圣窟是在北朝佛教经历了一百四十多年前的北魏太武帝灭佛和刚刚结束的北周武帝灭佛两次大灾难之后营造的，按照佛经的记载和当时中国僧人的时间计算，此时佛教已经进入“末法”时期，即将毁灭。大住圣窟窟外西壁刻《大集经•月藏分•法灭尽品》，反映出强烈的末法思想，警示佛教信徒“佛日将没”的危险前景。（窟内前壁所刻《摩诃摩耶经》和《大集经•月藏分》的另一段节录进一步表述了末法思想）同时，在窟门上方刻《妙法莲华经•如来寿量品》，阐扬如来寿命不可限量，正法将永驻世间；在窟内西壁刻此经的《分别功德品》，昭示守持正法、信奉如来的无量功德；又在窟内东壁和前壁雕刻24尊“世尊去世传法圣师” 像，彰显佛教永远有信仰坚定的圣师承传。《灵裕传》中记载的“别鑴法灭之相”，“读者莫不歔欷而持操矣”，讲的就是大住圣窟展示的佛教毁灭的前景、僧人们面对这一前景所感受到的痛苦和从此窟中得到的精神激励。在这种危机意识支配之下，大住圣窟外壁东面刻《涅槃经》“无常偈”：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”；西面刊刻《过去七佛名》、《二十五佛名》、《三十五佛名》、《五十三佛名》和《略礼佛忏悔文》（圖三），教诫佛教信徒面对生灭无常的世间，面对“末法”的到来，必须时时礼拜佛像、念诵佛名，忏悔除罪。对于中国佛教忏法研究来说，刻在大住圣窟外壁的这一篇《略礼佛忏悔文》，是一份极其重要、但在古代佛教文献中未曾著录的原始资料，需要认真、深入地进行研究。
图三 大住圣窟《略礼佛忏悔文》
此《略礼佛忏悔文》由两部分组成：前半部分刻“归命忏悔”的七种“一切诸佛”名，后半部分刻《决定毗尼经》中的《忏悔文》（结尾部分蚀缺45字）。其中的七种佛名为：
“（缺 ‘南无’及佛名等4--5字）如来过去七佛等一切诸佛，南无普光如来五十三佛等一切诸佛，南无东方善德如来十方佛等一切诸佛，南无拘那提如来贤劫千佛等一切诸佛，南无释迦牟尼如来卅五佛等一切诸佛，南无十方无量佛等一切诸佛，南无过现未来十方三世一切诸佛。归命忏悔。”（后面雕刻的《决定毗尼经》中的《忏悔文》文字较多，从略。）
敦煌遗书中信行所撰三阶教文献《七阶佛名》（《礼佛忏悔文》、《昼夜六时发愿法》）和智升《集诸经礼忏仪》卷上收录的三阶教礼忏仪文，也有与大住圣窟上述《略礼佛忏悔文》十分相近的文字。三阶教的七阶佛名是：“南无东方须弥灯光明如来十方佛等一切诸佛，南无毗婆施如来过去七佛等一切诸佛，南无普光如来五十三佛等一切诸佛，南无东方善德如来十方佛等一切诸佛，南无拘那提如来贤劫千佛等一切诸佛，南无释迦牟尼如来卅五佛等一切诸佛，南无东方阿閦如来十方无量佛等一切诸佛 。”将大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种“一切诸佛”名与敦煌《七阶佛名》和智升《集诸经礼忏仪》卷上对照，可以发现：三阶教的七阶佛名与大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种“一切诸佛”名，大体相同、仅有部分差异，三阶教的第2、3、4、5、6阶佛名与大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的第1、2、3、4、5种佛名几乎完全相同，仅有《略礼佛忏悔文》中的第1种佛名开头残缺几个字，不能确定它是否与三阶教的第2阶佛名完全相同，但可以确认它们都是“过去七佛等一切诸佛”。《七阶佛名》中只有第1和第7阶佛名与大住圣窟《略礼佛忏悔文》不同，但第7阶佛名的主体与《略礼佛忏悔文》的第6种佛名仍然是一样的。《七阶佛名》中的《忏悔文》则与大住圣窟《略礼佛忏悔文》完全相同，都是引录《决定毗尼经》中的《忏悔文》，只是大住圣窟刻的《忏悔文》在结尾处石壁水蚀风化，残缺45字。
三阶教的《七阶佛名》在结束处注明：“已上七阶佛依《药王药上经》文次第”。但是，南朝宋代畺良耶舍译的《佛说观药王药上二菩萨经 》与“七阶佛”相关的经文是：“若有众生欲得除灭四重禁罪，欲得忏悔五逆十恶，欲得除灭无根谤法极重之罪，当勤诵上药王药上二菩萨咒，亦当敬礼上十方佛，复当敬礼过去七佛，复当敬礼五十三佛，亦当敬礼贤劫千佛，复当敬礼三十五佛，然后遍礼十方无量一切诸佛。昼夜六时，心想明利，犹如流水，行忏悔法。”此处 “敬礼”的佛确实与忏悔除罪紧密关联，但仅有六种，而且佛名与三阶教的七阶佛名有较大不同。（七阶佛名中的第1种“南无东方须弥灯光明如来十方佛等一切诸佛”，是从《药王药上二菩萨经 》中的另一处“十方诸佛”中撷取的， 但头尾分别加上“南无”和“一切诸佛”。）然而，将大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种“一切诸佛”名与《药王药上二菩萨经 》的这六种佛名一一对照，《略礼佛忏悔文》中的前六种佛名全部来自《药王药上二菩萨经 》，差别只有：一、将“敬礼”刻作“南无”，意思则完全一样；二、《药王药上二菩萨经 》中的第1种“上十方佛”，在《略礼佛忏悔文》中排在第3位，而且前面加上“东方善德如来”六字；三、《略礼佛忏悔文》的第1、2种佛名，对应《药王药上二菩萨经 》中的第2和第3种；四、《略礼佛忏悔文》在《药王药上二菩萨经 》中的第2、3、4、5种佛名之前，分别加了“••••••如来”、“普光如来”、“拘那提如来”、“释迦牟尼如来”；五、《略礼佛忏悔文》每一种佛名之后均有“一切诸佛”四字，《药王药上二菩萨经 》只有最后的第6种佛名后面有“一切诸佛”。六、《略礼佛忏悔文》在最后加了第7种“南无过现未来十方三世一切诸佛”，《药王药上二菩萨经 》只有六种佛名，没有这第7种。
综合观察，大住圣窟《略礼佛忏悔文》与《药王药上二菩萨经 》的以上六点差别，第一、三、四、五点都属于技术性的、或附加非本质性内容的差别，没有根本意义上的差异。第二、六点差别却比较大，从《略礼佛忏悔文》的这两处变动中可以看出，它们体现的是一种精心的、体系性的重新组织：将《药王药上二菩萨经 》中的第1种“上十方佛”移到第3位，这样，《药王药上二菩萨经 》中原居第2位的过去佛，在《略礼佛忏悔文》里成为第1位；“现在世”的贤劫千佛在《药王药上二菩萨经 》和《略礼佛忏悔文》里均居第4位，但在序列中的位置不完全相同——在《略礼佛忏悔文》里居于正中位置，在《药王药上二菩萨经 》中位处中间靠后；《略礼佛忏悔文》在最后加了一种囊括所有时间、空间的佛，既属于总括性质、又出现了《药王药上二菩萨经 》中没有的“未来十方三世一切诸佛”。经过这样的重新组织，大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种佛便进入“过去--现在--未来”的三世序列，而《药王药上二菩萨经 》原来的六种佛只有过去佛和现世的贤劫千佛，没有未来佛。笔者认为，灵裕之所以要在大住圣窟对《药王药上二菩萨经 》的六种佛进行这样的重新组织，是因为：对于经历了两次灭佛的巨大灾难、已经进入末法时代的中国佛教徒来说，未来佛是极其重要的，他们把佛教复兴的希望寄托在对于未来佛降临的信仰和祈盼中。因此，大住圣窟的《略礼佛忏悔文》要改变《药王药上二菩萨经 》的六种佛原有的位序，并且在最后加上包含“未来”和“三世”的第7种佛，形成过去、现在、未来三世佛的完整序列。
大住圣窟内东壁雕刻弥勒佛像，窟外东侧数十米远处石壁上刊刻《弥勒下生经》。 这些佛像和刻经，明确表现出灵裕和当时的僧众对于未来佛弥勒的强烈信仰，对于弥勒佛下生的殷切祈盼。这些佛像和刻经，为此窟的《略礼佛忏悔文》要在最后加上有“未来”和“三世”的第七种佛，提供了直接的证据。
值得注意的是，三阶教的《七阶佛名》第1阶“南无东方须弥灯光明如来十方佛等一切诸佛”，虽然和《药王药上二菩萨经 》上述六种佛的第1种一样是“十方佛”，并且从这部经的另一处撷取了“东方须弥灯光明”的佛名，但最前面却和大住圣窟的《略礼佛忏悔文》一样，使用的是 “南无”，而不是《药王药上二菩萨经 》的“敬礼”（其它六阶也全部是“南无”）。并且，其所有的七阶佛名都和大住圣窟一样，在佛名前面加上一串《药王药上二菩萨经 》的六种佛所没有的“••••••如来”佛号，在最后加上“一切诸佛”4字；其第4阶“南无东方善德如来十方佛等一切诸佛”则与大住圣窟的第3种完全相同，《药王药上二菩萨经 》也没有这一种佛。仅从形式上观察，三阶教的《七阶佛名》与《药王药上二菩萨经 》的六种佛名之间的差别较大，但与大住圣窟的七种佛名比较接近（见下表）。
《药王药上二菩萨经》、大住圣窟与三阶教佛名对照表
七阶佛名 《药王药上二菩萨经》 大住圣窟 三阶教《七阶佛名》
第一阶 敬礼上十方佛 [南无••••••]如来过去七佛等一切诸佛 南无东方须弥灯光明如来十方佛等一切诸佛
第二阶 敬礼过去七佛 南无普光如来五十三佛等一切诸佛 南无毗婆施如来过去七佛等一切诸佛
第三阶 敬礼五十三佛 南无东方善德如来十方佛等一切诸佛 南无普光如来五十三佛等一切诸佛
第四阶 敬礼贤劫千佛 南无拘那提如来贤劫千佛等一切诸佛 南无东方善德如来十方佛等一切诸佛
第五阶 敬礼三十五佛 南无释迦牟尼如来卅五佛等一切诸佛 南无拘那提如来贤劫千佛等一切诸佛
第六阶 遍礼十方无量一切诸佛 南无十方无量佛等一切诸佛 南无释迦牟尼如来卅五佛等一切诸佛
第七阶 南无过现未来十方三世一切诸佛 南无东方阿閦如来十方无量佛等一切诸佛（南无东方阿閦如来一万五千佛等一切诸佛）
大住圣窟开凿于开皇九年，信行也是在开皇九年应招入京， “乃撰《对根起行三阶集录》及《山东所制众事诸法》，合四十余卷。” 大住圣窟和信行的著作几乎同时产生，那么，大住圣窟的《略礼佛忏悔文》有没有可能是抄袭三阶教的《七阶佛名》？笔者认为，没有这种可能性。根据是：
第一、灵裕年长信行22岁，在东魏、北齐时期已经是“邺下擅名，遐迩驰誉”的高僧，强横的军阀侯景对他“甚相器重”， 权贵安东王娄叡倾心拜倒在他的足下。 进入隋朝之后，灵裕更得到了全国的尊仰。开皇三年，“有敕令立僧官”，相州刺史“（樊叔）略乃举（灵裕）为都统。”灵裕坚辞不受。“后更申请，（灵裕）乃潜游燕赵。”开凿大住圣窟之后二年，隋文帝下诏召请灵裕入京，并且特别召集众僧，欲授灵裕最高的“国统”之位。灵裕仍然坚辞，“表辞请还”。隋文帝一再挽留，“三敕固邀”，灵裕坚持回归相州山寺。隋文帝只好派遣众多高官显贵“诣寺宣旨，代帝受戒忏罪，并送绫锦衣服、绢三百匹，助营山寺。御自注额，可号‘灵泉’。资送优给，有逾常准。” 灵裕是隋文帝时期全国声望最高的僧人，其年龄和地位都远远高出信行之上。
《续高僧传•信行传》记载：“（信行）后于相州法藏寺，舍具足戒，亲执劳役，供诸悲敬，礼通道俗。单衣节食，挺出时伦，冬夏所拟，偏过恒习。故四远英达者，皆造门而诘问之。（信）行随事直陈，曾无曲指。诸闻信者，莫不顶受其言，通舍章疏，从其化及，禀为父师之礼也，未拘之以法岁。” 信行舍具足戒而不受，是僧人中极其罕见的异类。在僧人内部，是否受具足戒是一个非常重要的问题，它是僧人的关键性“资格证书”。在绝大多数情况下，只有受了具足戒的僧人，才有可能在修行实践和佛学理论方面取得大的成就，才有可能在佛教内部和社会上受到崇奉。稍晚于信行的禅宗六祖慧能虽然得到了五祖传授的衣钵，被确认为承继达摩禅法的新一代祖师，但他在隐伏深山十九年之后现身广州寺庙、登坛说法的时候，仍然需要补受具足戒。信行属于另类僧人中的特例，虽然没有受具足戒，却以不受戒律束缚的自虐式清节苦修、普敬普拜和共产主义式的“无尽藏”财物奉献，逐渐得到佛教信徒的顶礼膜拜和崇奉追随。灵裕所在的灵泉寺距离相州仅十几公里，他对于信行的异类修行方式不会毫无所知。作为地论和戒律方面的大师，灵裕精通经、律、论三藏，写出大量的佛经章疏。在刚刚经历北周灭佛之后，没有受具足戒的信行却招引佛教信徒“通舍章疏，从其化及，禀为父师之礼”， 这样的局面不大可能会让灵裕感到满意。
在对待官府、皇帝和京城的态度上，灵裕和信行也迥然不同。尽管东魏、北齐和隋朝的权贵都高度尊崇灵裕，但在有关灵裕的全部资料中，不仅没有他攀附权贵的记录，相反，灵裕一生尽可能地与权贵保持距离。他明确地“告门人曰：‘王臣亲附，久有誓言：近则侮人轻法，退则不无遥敬。故吾斟酌向背耳。’”。 然而，地位低下的信行却热衷攀附权贵，与灵裕形成鲜明的对比。开皇七年，信行上书相州知事陈情，请求官员上奏皇帝准许他修行和传教：“乞为奏闻，赐垂听许。” 信行的请求得到准许，开皇九年被招入京城，得到权臣高熲的大力扶持，三阶教才得以发展起来。信行进京之后一直到圆寂，都是在京城活动，没有任何要求离开长安的表示。但是，灵裕在受隋文帝召请来到长安之后，坚辞拒受最高僧官“国统”之任，并一而再、再而三地要求隋文帝准许他回归本山寺院，且以七十四岁高龄坚持从京城步行还归相州，清修佛事。尽管他们二人都来自相州，但没有灵裕在京城见过信行的记录。
无论是在教理方面，还是在宗教修持上，乃至个人的处世态度，灵裕与信行之间均存在着巨大的差异：一个是佛教正统的最高代表，一个是行为奇特的异端；一个与权贵保持距离，一个乞求权贵的青睐和护持。
对于早年即 “仗节专贞，卓然不偶伦类”、“刚梗严毅，守节自专”，中年已经在学问和修行方面名满天下、被尊“号为‘裕菩萨’” 的灵裕来说，如果到晚年却抄袭起没有受具足戒的、与他在众多方面都格格不入的异类僧人信行的作品，这不仅是莫大的耻辱，甚至可以视同破戒了。灵裕自持极高，在长安时，曾经到佛学大师净影寺慧远的堂上，当众斥责慧远的讲论是“魔说”。慧远连忙趋前，“顶礼自诫，衔泣受之。” 相比之下，他岂甘抄袭地位、学养远远低于慧远的信行？
第二、灵裕知识渊博，学通内外，著述甚多，其中不仅有对于众多佛经的疏解和阐发，而且熟知礼忏，有《总忏十恶偈文》专论，北齐京都邺城的佛教信众“皆从受戒三聚”。灵裕从长安返回灵泉寺之前，受隋文帝诏旨委托，“代帝受戒忏罪”。在礼忏领域，灵裕堪称北方佛教的代表人物。北朝佛教在一个半世纪里经历两次灭佛的大灾难，因而大住圣窟刻经中的礼忏系统，非常紧密地与“末法”联系在一起，表现出浓烈悲情和坚贞护教的色彩。南朝佛教没有经受过灭佛的打击，因而南朝各种礼忏文都只是忏悔个人罪业，祈求灭罪得福，没有“末法”、护教的成分。大住圣窟的《略礼佛忏悔文》，在礼佛方面采纳《药王药上二菩萨经 》，而又做出切合“末法”时代需要的恰当补充和改动；在忏悔方面汲取《决定毗尼经》的忏悔文，表现出对于佛经中忏悔除罪文献的高度稔熟和灵活运用。与灵裕同时代的南方礼忏代表人物智顗，其所制定的四部大忏仪法，都是各自依据一部经典，其中的礼佛对象均非《药王药上二菩萨经 》中列举的六种佛，忏悔内容也与《决定毗尼经》的陈述有很大不同。智顗将礼佛忏悔与止观修行结合在一起，但大住圣窟的《略礼佛忏悔文》却只有礼佛与忏悔，没有止观禅修的内容。这可能是因为灵裕的师曾祖、地论南道系祖师勒那摩提已经著有
《礼佛观门》，详细阐述了地论派礼佛修行的次第和应当观照的理与智（见下文），无需灵裕另行创制了。
为什么在南朝的礼忏文献中未见到《决定毗尼经》的《忏悔文》，灵裕却要在大住圣窟引入它呢？南朝梁代僧祐编撰的《出三藏记集》卷2在“《决定毗尼经》一卷” 条下记载：“众《录》并云：于凉州敦煌出，未审译经人名。传云：晋世出，未详何帝时。” 这一记录表明，南朝佛教界对于《决定毗尼经》的来历不十分清楚，因而大概不知道《决定毗尼经》中的三十五佛和《忏悔文》在印度佛教中的重要地位，所以在南朝的各种礼忏文和智顗的四部大忏仪法中都没有看到《决定毗尼经》的踪迹。
在大住圣窟雕刻了《略礼佛忏悔文》的一个半世纪之后，唐朝密教大师不空以《佛说三十五佛名礼忏文》为题，重新摘译了《决定毗尼经》中的三十五佛名和《忏悔文》，并且在结尾附记：“右此三十五佛名并忏悔法，出《乌波离所问经》（即《决定毗尼经》。在《决定毗尼经》中，‘乌波离’译为‘优波离’。——引者），能净业障重罪，现生所求禅定、解脱，及诸地位，皆能满足。五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙，功德广多。文烦，不能尽录，但依天竺所行者略记之，余如本经所述也。” 不空的这一附记让我们知晓：虽然在东汉至南北朝时期有六十种以上的汉译佛经都包含礼忏的内容， 但在印度大乘佛教的礼忏修行中，每天“六时不阙”行用的则是《决定毗尼经》的三十五佛和《忏悔文》，认定此经的礼忏法“功德广多”，“能净业障重罪，现生所求禅定、解脱，及诸地位，皆能满足。”在藏传佛教中，从古至今一直遵循印度佛教的传统，将《决定毗尼经》的三十五佛和《忏悔文》作为最重要的礼忏修法，每日六时行用，可证不空的上述记载真实反映了印度大乘佛教的礼忏情况。
灵裕既在大住圣窟内雕刻三十五佛像，又在窟外雕刻《三十五佛名》经文，并且在《略礼佛忏悔文》中雕刻了《决定毗尼经》的《忏悔文》。这三个事实表明，当时他清楚地知道《决定毗尼经》在印度佛教的礼忏修行中占据的重要地位。灵裕之师道凭是惠（慧）光的亲传弟子，而惠光是印度来华的禅修大师、嵩山少林寺开山祖师跋陀（佛陀）和地论南道系祖师、翻译家勒那摩提的嫡传弟子，勒那摩提—惠光—道凭—灵裕祖孙四代在地论—华严宗派的历史传承中占据非常重要的地位。勒那摩提著有专门的礼佛著作，唐朝华严宗大师宗密和澄观都看到过，并加以详细引述和阐发。宗密《<圆觉经>修证仪》卷2说：“准勒那三藏《礼佛观门》，优劣有七：一、我慢礼，二、唱和礼，此二非仪；三、恭敬礼，从心发，运于身口，五轮著地；四、无相礼，深入法性，离能、所相；五、起用礼，观身与佛，皆从缘起，如幻如影，普运身心，遍礼一切；六、内观礼，但礼身门法身真佛，不缘他佛；七、实相礼，若内若外，若凡若佛，同一实相，见佛可礼，亦是邪见，观身实相，观佛亦然，名平等礼。” 《澄观《<大方广佛华严经>疏》卷27说：“勒那三藏说《七种礼》，今加后三，以成圆十。（以下引述勒那《七种礼》略同宗密上文，从略。—— 引者）” 从宗密和澄观的这些引述中可以看出，勒那摩提传授的礼佛拜忏，不是简单的唱诵佛名、跪拜佛像，而是要在礼拜中领悟《华严经》--《十地经》深刻的佛学义理。
因为灵裕是跋陀和勒那摩提的嫡亲传人，所以他能够得到印度佛教的真传，知道礼佛的真正作用和意义，知道《决定毗尼经》在印度大乘佛教的礼忏修行中所具有的重要地位，而这是南朝礼忏文的作者们和智顗都不具备的条件。这样的佛教真传，更是信行这位未受具足戒的下层异端僧人无法得到的。
大住圣窟的《略礼佛忏悔文》虽然简短，但可以看出它是一个出自印度真传的、内涵深厚、逻辑清晰、与南朝忏法分庭抗礼的礼忏体系。在这个礼忏体系中，过去、现在、未来三世佛序列完整，其中特别寄托了对于未来佛下生救赎的强烈信仰和祈盼，非常突出地表现出“末法”的影响。创造这样一个体系，既需要通晓佛经中的各种佛名系统和忏悔文献，又需要了解南朝的忏法。只有既具有深厚的佛学修养、又有丰富的礼忏实践经验、同时能够洞悉南朝忏法的僧人，才能创造出这个系统。
灵裕在大住圣窟不仅将《药王药上二菩萨经 》的六种佛改造成为《略礼佛忏悔文》中的七种佛，而且在窟外雕刻《药王药上二菩萨经 》中的五十三佛名，同时进一步将它们与《决定毗尼经》的三十五佛及《忏悔文》融合一体，创造出既来源于印度又不同于印度佛教的、将两部经的礼忏对象和《忏悔文》熔汇于一炉的、中国北方有别于南朝的、新的礼忏体系。在中国佛教史上，这是一个重要的事件，其影响广泛而又深远，至今中国佛教信众早课、晚课唱诵、礼拜、修持的《八十八佛忏悔文》，便是从大住圣窟的礼忏系统衍生、发展出来的：八十八佛是由《药王药上二菩萨经 》的五十三佛与《决定毗尼经》的三十五佛融合而成的。有研究佛教礼忏的学者认为，早课、晚课中的《八十八佛忏悔文》来源于信行创立的三阶教，可能是因为不知道大住圣窟刻经中由灵裕创造的礼忏系统。
信行没有受具足戒，按照常规，没有主持礼忏的资格。因此，信行的履历中没有留下任何礼忏方面的实践记录。相比之下，在灵裕的传记中却不断出现他传授礼忏的资料，如邺城佛教信众“皆从（灵裕）受戒三聚，大法自此广焉。” 他规定：“若授以三聚，则七众备传。” 离开长安之前，为隋文帝“受戒忏罪”等。《法苑珠林》还特别收录了灵裕的《总忏十恶偈文》。与大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种佛名相比，三阶教的《七阶佛名》仅为一组逻辑杂乱的、缺乏内在联系的佛名堆积，其中第1、4、7这三阶都是“东方••••••十方”佛，不仅重复，更显作者佛学修养不足。最具本质性意义的是，《七阶佛名》中没有未来佛，因而没有过去、现在、未来三世佛的明晰序列。三阶教身处末法时代，而且三阶教的理论和实践全部与末法紧密地联系在一起，其“三阶”标准均以正法、像法、末法为据区分，其独特的“普法普敬”和“无尽藏”也都是为了拯救末法中的佛教而践行的。但是，在他们每天“六时礼拜”的《七阶佛名》中却没有佛教徒殷切祈盼早日降临的、肩负复兴佛教重任的未来佛。这是大住圣窟的《略礼佛忏悔文》和三阶教的《七阶佛名》之间最重要的、具有本质意义的差别。
第三、《七阶佛名》在结束处特别注明：“已上七阶佛依《药王药上经》文次第”。既然《七阶佛名》已经这样申明，灵裕怎么可能抛舍“《药王药上经》文”而屈就信行呢？
分析至此，事情非常清楚，灵裕不可能抄袭信行。那么，事实是否恰恰是反过来的——信行抄袭了灵裕？
联系到上文列举的两个事实，一是《七阶佛名》每一阶的前面和结尾均加上《药王药上二菩萨经 》中没有、但与大住圣窟《略礼佛忏悔文》中的七种佛名几乎完全一样的“南无••••••如来”和“一切诸佛”；二是《七阶佛名》的第4阶“南无东方善德如来十方佛等一切诸佛”，与大住圣窟《略礼佛忏悔文》的第3种佛完全相同，但《药王药上二菩萨经 》中没有这一种佛。我们看到，一方面，《七阶佛名》特别申明它是“依《药王药上经》文次第”；另一方面，它与《药王药上二菩萨经 》存在着这样大的差异，而这些差异之处却恰恰和大住圣窟《略礼佛忏悔文》相合。据此判断，三阶教的《七阶佛名》是信行袭用灵裕、而又稍加变动的产物。
信行到长安后“乃撰《对根起行三阶集录》及《山东所制众事诸法》”，其中的《对根起行三阶集录》无疑是信行的作品，但《山东所制众事诸法》应当不完全是他的创造，其中有一些是他汇集、抄录的邺城佛教久已行用的资料。此处的“山东”，指的是太行山以东，具体主要指信行来自的邺城—相州地区。《七阶佛名》应该就是《山东所制众事诸法》中的一种。
综合开皇九年前后灵裕和信行的各方面情况看，笔者认为：三阶教的《七阶佛名》是大住圣窟雕刻的《略礼佛忏悔文》和相关佛名的衍生品。敦煌遗存的三阶教文献，并非全部出自信行的创造，今后应当细致分辨哪些属于《对根起行三阶集录》，这些是真正的信行作品；哪些属于《山东所制众事诸法》，其中应当有邺城佛教早已普遍行用的作品。
李裕群《北朝晚期石窟寺研究》一书认为：“现存宝山诸经有《五十三佛名》、《三十五佛名》、《二十五佛名》、《无常偈》和《七阶礼忏文》（或称《七阶佛名》，刻经为忏悔文部分）。完全与《七阶佛名》相合。”说明“灵裕受到三阶教的影响”，“与《七阶佛名》相合诸经，恐非灵裕所刻，可能系三阶教徒所为”。 该书做出这些结论性的判断，没有举出任何直接的根据。日本学者稲本泰生的《小南海中窟と滅罪の思想》一文也认为，大住圣窟的《略礼佛忏悔文》与三阶教的《七阶佛名》“完全一致”， 但同样没有列举证据。事实上，只要把二者的佛名一一对照，很容易看出它们是否“完全相合”，或“完全一致”；只要比较认真地对照阅读灵裕和信行的传记，不难了解灵裕是否会“受到三阶教的影响”。
隋文帝时期，灵裕的地位如日中天，而三阶教在开皇二十年便被皇帝敕令“禁断不听传行”。在《开元释教录》列举的三十五种被禁断的三阶教经典中，最后两种就是“《广七阶佛名》一卷--《观药王药上菩萨经》佛名一卷。《略七阶佛名》一卷。” 仅仅根据这两个事实已可明白：“灵裕受到三阶教的影响”是不可能的。
在大住圣窟开凿四年之后，灵裕家乡曲阳的八会寺也开凿了一个刻经龛。此龛大体为方形，四面凿龛，南、北、西面各一龛，东面两龛，各龛内皆刻满佛经，龛上雕刻佛像。南面龛：龛内外雕刻佛像二十尊，其中龛楣十三尊，龛内上部七尊，七佛下面刻《佛垂般涅槃略说教诫经》；龛外西侧刻《盂兰盆经》和《华严经•叹佛偈》。（图四）西面龛：龛内刻《妙法莲华经•观世音普门品》，经末题记之后刻《涅盘经》“无常偈”：“诸行无常，是生灭法，生灭灭己，寂灭为乐”；龛外南侧刻《无量义经•德行品》“叹佛偈”。西面龛与北面龛壁转角处：刻《大乘同性经》“叹佛偈”、《未曾有经》“忏悔偈”和《坚意菩萨往生偈》节文。北面龛：从西侧开始至龛内刻《弥勒下生成佛经》；龛外东侧刻三十五佛名及忏悔文，皆出自《决定毗尼经》。东面双龛：龛楣刻二十五佛名，北侧上部刻过去七佛名，下部为五十三佛名；双龛内共刻佛名1056个，包括过去七佛、五十三佛和贤劫千佛。
图四 曲阳八会寺刻经龛（赵洲提供图版）
八会寺刻经龛将大住圣窟中的全部佛名和忏悔文都一一刻出；大住圣窟的《弥勒下生经》和《涅槃经》“无常偈”也在八会寺刻经龛出现。其西龛外北侧刻的《无量义经•德行品》“叹佛偈”，在灵裕的灵泉寺山门外南边的小山坡上北齐时期树立的《大乘妙偈碑》上早已出现。
闻名于世的房山石经始刻于隋炀帝大业十二年（616年），石经山上的雷音洞是最早建立的供奉石经的开放式殿堂，146方隋代石刻佛经镶嵌于洞内四壁。洞中有四根八角形石柱，柱身共雕刻佛像1056尊（数量与曲阳八会寺刻经龛东面双龛内的佛名完全相同），因而称为千佛柱。（图五）洞内石经主要有：《妙法莲华经》、《无量义经》、《无量义经•德行品》“叹佛偈”、《金刚经》（菩提流支译本）、《弥勒下生经》、《胜鬘经》、《维摩诘经》、《八关斋》、《菩萨地持经》（节文）、《过去七佛名》、《二十五佛名》、《三十五佛名》、《五十三佛名》及《决定毗尼经》中的忏悔文等。大住圣窟中的全部佛名和忏悔文、大住圣窟的《弥勒下生经》和《涅槃经》“无常偈”，灵泉寺《大乘妙偈碑》上的《无量义经•德行品》“叹佛偈”，也在雷音洞全部刻出。现存的房山石经开创者静琬在唐朝武德至贞观年间嵌置于石经山各藏经洞的题刻，均强烈地表明，他是悲感于末法来临、为未来佛教复兴而雕刻、藏置石经的，与灵裕在大住圣窟向信众们展示的信念一脉相承。
圖五 房山石经山雷音洞
我们看到，从隋文帝开皇九年到隋炀帝大业十二年，在三十七年中，从安阳大住圣窟开始，中间经过曲阳八会寺，到房山石经山雷音洞，《略礼佛忏悔文》和相关的经偈被连续刊刻，清楚地显示灵裕创制的忏法自南向北扩展传承的脉络。
灵裕的礼忏系统，可能还传到长安、洛阳。
在洛阳龙门石窟中，有两座雕造一万五千佛像的大型洞窟：一为唐高宗永隆元年（680年）皇宫内道场禅师智运与宫内大监姚神表合造的万佛洞，一为武周时期开凿的擂鼓台中洞。万佛洞左右壁和擂鼓台中洞四壁、穹顶及洞外雕满小佛像。万佛洞门道北壁铭刻“沙门智运奉为天皇、天后、太子、诸王敬造一万五千尊像一龛”。 （图六）擂鼓台中洞龛楣铭刻“大万五千佛龛”六字，（图七）且在洞顶和四壁雕刻“上方壹切诸佛”、“北方壹切诸佛”等九处铭文，标示四壁、穹顶的小佛像是九个方位的佛。
图六 龙门石窟万佛洞智运题记
图七 龙门石窟擂鼓台中洞门楣铭刻“大万五千佛龛”
现存涉及唐朝一万五千佛的文献记载，几乎全部与礼忏有关。《释门自镜录》卷下《唐神都太平寺僧威整害蜘蛛事（新录）》记载：“释威整，••••••住神都太平寺，常讲数部大乘，深有弘益。忽于床后壁上见一蜘蛛，以杖狭之，遂误断一脚。遣人送却，至明日还来。••••••又来，（威）整乃以指剔其所患之脚，遂被咬其手指，又遣人送极远之处。他日不觉，复来重咬其指。乃虽小疮，痛不可忍。又令更送，自尔不来。疮后稍增，渐遍身体。••••••晓夕苦痛，难言难忍。经二年间，涕唾小便，皆有小蜘蛛子出。至今不差百方推问，莫之能疗。合寺徒众时时来集，为其求佛，即觉小可，罄舍衣资，于龙门山造一万五千像一铺。像今欲成，其疮稍敛。岂非宿殃不请之所致耶？” 唐中宗嗣圣元年（唐睿宗文明元年） (684年)九月，“改元为‘光宅’，••••••改东都为神都”。 唐中宗神龙元年（704年）二月，“神都依旧为东都”。 而神都太平寺是“唐垂拱二年太平公主建” 。据此可知，“唐神都太平寺僧威整害蜘蛛事”应该发生在垂拱二年（686年）至神龙元年之间。这是在龙门石窟万佛洞和擂鼓台中洞铭刻之外，最早的关于一万五千佛的记载。太平寺“合寺徒众”为威整“于龙门山造一万五千像一铺”，是为了祛除他伤害蜘蛛的“宿殃”致使遍身生疮、两年不癒之灾，显然属于礼佛、忏悔、灭祸除殃的宗教行动。
《宋高僧传•子瑀传》记载：“（子瑀）于洛京大福先寺受戒。••••••证圣中，归于大云道场。 ••••••常礼一万五千佛名，兼慈悲忏。日夜一匝，或二日、三日一匝。夜有圣僧九人，降于礼忏之所，相与行道，弹指而去。” 这是在武周时期、几乎与擂鼓台中洞同时、另一个关于一万五千佛的早期记载。尤其重要的是，这里明确地指出：拜诵一万五千佛名是礼忏修行的主要功课。这一记载显示，武周时期神都洛阳盛行唱诵、礼拜一万五千佛名的礼忏修行；同时表明，擂鼓台中洞龛楣上的“大万五千佛龛”铭刻，意味着此窟具有礼忏功能。
《宋高僧传•玄畅传》记载：“懿宗钦其宿德，蕃锡屡臻。（玄畅）乃奏修加忏悔《一万五千佛名经》，又奏请《本生心地观经》一部、八卷。皆入藏。” 这是晚唐时期的事情，同样是将一万五千佛与礼忏联系在一起。
上文已述，斯坦因劫走的敦煌遗书中，S•59《七阶佛名》中的第七阶为“南无东方阿閦如来一万五千佛等一切诸佛”。这是唐朝文献中关于一万五千佛的三阶教方面的资料，也是礼忏领域的记录。
龙门石窟万佛洞的造像功德主是内道场的沙门和皇宫里的女官。迄今为止，所有关于三阶教的史实都没有显示它曾经传入过皇宫。相反，隋文帝和武则天曾经多次敕令禁断、压制三阶教。 对于早已明令禁断、主要在下层信众中传播的三阶教，深居皇宫中的万佛洞功德主不可能给以厚爱，更不可能将三阶教的佛像作为献给“天皇、天后、太子、诸王” 的功德。同时，“证圣中大云道场”的子瑀日夜“常礼一万五千佛名”，而他是一位“坚执律柄”的正统高僧，与三阶教毫无瓜葛。“罄舍衣资，于龙门山造一万五千像一铺”的太平寺合寺僧众，也不可能是三阶教徒，因为没有“无尽藏”出资造这铺像。将龙门石窟万佛洞、擂鼓台中洞、《释门自镜录》的威整与太平寺僧众、《宋高僧传》的《子瑀传》与《玄畅传》、以及S•59等处有关一万五千佛的记录结合起来观察，可以确定：一万五千佛不是三阶教的专有、专用品，它可能和《七阶佛名》一样，是信行从《山东所制众事诸法》中袭用的，或者是信行之后的三阶教僧人从盛行的礼忏修法中汲取的。龙门石窟万佛洞、擂鼓台中洞和太平寺、子瑀、玄畅修行的一万五千佛，属于三阶教之外的正统佛教传承。
这一正统佛教传承的源头来自哪里呢？中、晚唐时期佛教大师宗密编集的《<圆觉经>道场修证仪（广忏文）》卷2的以下“奉请”透露出消息：
“至心奉請毗婆尸如來七祖佛等一切諸佛(云云)
至心奉請善德如來十方佛等一切諸佛(云云)
至心奉請寶集如來二十五佛等一切諸佛(云云)
至心奉請釋迦牟尼如來三十五佛等一切諸佛(云云)
至心奉請普光如來五十三佛等一切諸佛(云云)
至心奉請拘那提如來賢劫千佛等一切諸佛(云云)
至心奉請阿閦如來一萬五千佛等一切諸佛(云云)”
将宗密“奉请”的这七种佛与大住圣窟《略礼佛忏悔文》做一对照，便可发现：它们是从《略礼佛忏悔文》演化而来的，只是将《略礼佛忏悔文》的七种佛按照“七、十、二十五、三十五、五十三、千、一万五千”由小到大的数字顺序重新编排而成。从总体上观察，它们属于灵裕创制的北方礼忏系统。宗密“奉请”的这七种佛，没有三阶教《七阶佛名》中特有的“东方须弥灯光明如来十方佛”；其中的“阿閦如來一萬五千佛等一切諸佛”，上文已经说明，不是三阶教专有、专用的，武周时期神都洛阳的僧人们盛行修持这一礼忏仪法。因此可以确定：宗密的这七种佛与三阶教《七阶佛名》没有关联。
宗密是兼修华严与禅宗的大师。上文已述，他不仅看过勒那摩提的礼佛著作，而且详加阐发。虽然晚于灵裕二百六十余年，但他是华严宗的一代宗师，地论、华严一脉相承，因而在其著作中显示出对于勒那摩提—灵裕系统的地论学行、修证有清楚的了解和恰当的运用。宗密首倡禅、教（华严）一致，佛、儒同源，在佛教礼忏修行中引入孝道，其《<圆觉经>道场修证仪》广采博纳，在中国佛教礼忏仪法和水陆道场的发展史上具有重要的地位和深远的影响。灵裕在大住圣窟留下的礼忏系统能够一直延续到现代中国佛教徒的早、晚功课中，与宗密在《<圆觉经>道场修证仪》中的承传有着直接的关系。
《< 圆觉经>道场修证仪（广忏文）》的上述七种佛，让我们找到了龙门石窟万佛洞、擂鼓台中洞铭刻、太平寺僧众和子瑀修行的一万五千佛的源头——灵裕和大住圣窟。虽然我们还不知道从隋文帝时期大住圣窟的“过现未来十方三世一切诸佛”演变成唐高宗晚期的“一万五千佛”的具体过程和原因，但大致轨迹已经显露出来。笔者认为，这一变化应当与地论北道系祖师菩提流支所译《佛名经》有关。此经收录一万一千左右佛名（另一版本的《佛名经》收录一万三千三百多佛名），涵盖“过去、未来、现在诸佛名字”。 大住圣窟的“过现未来十方三世一切诸佛”只是一个统括性的名称，几秒钟即可念完。《佛名经》的一万多佛名囊括了大住圣窟的“过现未来十方三世一切诸佛”，但需要长时间地一一唱诵、礼拜，是真正的修行实践，可以将人引进礼忏追求的虔诚状态。武周时期太平寺僧众之所以相信舍资造一万五千佛像能够消除他们师父的 “宿殃”、顽疾，子瑀“日夜一匝，或二日、三日一匝”、“常礼一万五千佛名”的践行之所以能够被载入《高僧传》，就是因为：这种修行需要极其坚定的信仰和超凡忍、韧的意志。后来，唐懿宗接受玄畅奏请，“修加忏悔一万五千《佛名经》”，批准正式编入大藏经，便是以朝廷的最高政治权威认证了佛教界已经实践三百年的这一礼忏修行的崇高和有效性。
关于《佛名经》与一万五千佛的关系，20世纪中外学者曾经长期讨论，至今尚未得出确切的结论。方广錩《关于敦煌遗书<佛说佛名经>》一文依据《宋高僧传•玄畅传》的“乃奏修加忏悔一万五千《佛名经》”的记载，认为原十六卷本《佛名经》录三宝名一万三千余，当时可能又增加了若干新的名号，凑成一万五千，并加了新的忏悔文。 笔者以为，这样的理解可能不够准确，玄畅“奏修加”的，应当不是将《佛名经》中的佛、菩萨数量增加至一万五千，而是将十六卷本、一万三千余佛、菩萨名的《佛名经》增“加”入大藏经。
智升在《开元释教录》卷18中将十六卷本《佛名经》列入《伪妄乱真录》中，未收入《开元大藏经》；《开元大藏经》仅收入菩提流支译的十二卷本《佛名经》。 《贞元录》仍然只有十二卷本《佛名经》。 在《大唐保大乙巳岁续贞元释教录》中，才出现了“《大佛名经》一部十六卷”。 由此可证，玄畅“奏修加”、唐懿宗敕准的，应当不是将《佛名经》中的佛、菩萨数量增加至一万五千，而是将十六卷本、一万三千余佛菩萨名的《佛名经》增 “加”入大藏经。
在隋唐至北宋—辽代，编订《一切经》--《大藏经》是朝廷专擅的事情，直到北宋后期，福州僧俗上层希望自己编修、雕印大藏经，仍然需要上奏皇帝，得到敕准之后才能进行。将现有《大藏经》之外的佛经编入大藏，也是需要皇帝敕准的，如《贞元录》将《开元录》中没有收入的新译经编入大藏，便是贞元十一年（795年）沙门圆照“启上”唐德宗，“伏乞宣布天下流行”，才得以全部完成的。 然而，在佛经中增加佛名，却无须皇帝的批准。灵裕在大住圣窟的《略礼佛忏悔文》中便自主地将《药王药上菩萨经》的六种佛名增加为七种，并没有上奏隋文帝。辽代高僧德云、非浊更是自己编著了大部头的《大藏教诸佛菩萨名号集》（《一切佛菩萨名集》），不仅事先没有上奏皇帝，而且皇帝得知后更欣然敕准编入著名的《契丹藏》。
现存《佛名经》的两个版本，一个收录一万一千零九十三尊佛、菩萨名号，一个收录一万三千三百尊，都不足一万五千之数。如果唐懿宗时期果真将《佛名经》凑足一万五千尊，并且收入大藏经，现存的《佛名经》不可能是只有一万一千和一万三千的畸零状况。笔者怀疑，“一万五千”只是一个凑整数的、将《一千五百佛名经》的数量扩大十倍得来的概略数字，从《佛名经》出现伊始就不是其真实的佛、菩萨数量。唐高宗晚期至武周时期神都洛阳僧人们修行的一万五千佛，可能使用的就是现存的一万一千和一万三千两个版本中的一种。 从《宋高僧传•玄畅传》所记“（玄畅）乃奏修加忏悔《一万五千佛名经》”的史实和《开元录》、《贞元录》和《大唐保大乙巳岁续贞元释教录》的上述记录看来，在唐朝时期，十六卷本、一万三千余佛菩萨名的《佛名经》应当已经被普遍当做“忏悔《一万五千佛名经》”。神都洛阳僧人们修行的一万五千佛，使用十六卷本、一万三千余佛菩萨《佛名经》的可能性更大一些。
虽然《佛名经》的一万三千或一万一千佛名如何在隋唐之际被当做一万五千佛名，现在还无法具体究明，但唐高宗晚期到武周时期神都洛阳盛行一万五千佛的礼忏修行，并且受到崇重，则是事实昭然的。
至此我们可以明白，擂鼓台中洞洞内佛名铭刻为什么均尾缀“一切诸佛”，左壁、正壁和右壁下部为什么雕刻《付法藏因缘传》经文和二十五尊祖师像。因为，这些都是大住圣窟的特征：《略礼佛忏悔文》中的七种佛名均尾缀“一切诸佛”，大住圣窟前壁的二十四传法圣师像是依据《付法藏因缘传》雕刻的。
厘清了一万五千佛属于礼忏修行范畴，擂鼓台中洞门楣上“大万五千佛龛”六字铭刻的意义便展现出来，表明此窟具有礼忏功能。这样，《释门自镜录》所记神都太平寺合寺徒众“罄舍衣资，于龙门山造一万五千像一铺”，祈求祛除师父威整伤害蜘蛛的“宿殃”、疗治顽疾之事，便不可避免地与擂鼓台中洞直接地联系起来——太平寺僧众所造“一万五千像”，即擂鼓台中洞。2008年6月，在擂鼓台中洞窟前遗址4米深的地层中，发掘出一石刻残块，上刻“太平寺僧”四字，证实太平寺僧人确实与擂鼓台窟龛有关联。
由此，武周时期一位酷似武则天的权贵女人——太平公主，在擂鼓台中洞浮现出来。
威整所在的神都太平寺，是太平公主所建。太平公主是武则天极其宠信的爱女，太平寺以其封号为寺名，显系她的私家寺院。该寺僧众舍资造像，得到她的资助并请她担任大功德主，不仅可能性极大，而且几乎是必然之事。擂鼓台中洞规模宏大，造像精美，具皇家气象。如果仅靠太平寺“合寺徒众罄舍衣资”，无法造出这样高等级的大洞窟。
杜佑《通典》卷七记载：“武太后、孝和朝，太平公主、武三思悖逆庶人，恣情奢纵，造罔极寺、太平观、香山寺、昭成寺，遂使农功虚费，府库空竭矣。” 《通典》的上述记载表明，太平公主不仅积极参与了香山寺的建设，而且使用的是府库公帑。
擂鼓台中洞的主尊是大型的弥勒佛倚坐像。武则天登基做女皇帝前后，薛怀义及御用僧人们造《<大云经>疏》，极力宣扬她是弥勒佛化身，女主降临阎浮提。当时，太平公主与武承嗣、武三思是武则天最信任、参与政治事务最深的三位皇亲国戚。擂鼓台中洞的弥勒佛大像，与《<大云经>疏》遥相呼应，在洛阳形成一经一像、南北交响的场面。显然，这尊造像具有拥戴武瞾当皇帝、崇奉她为弥勒佛下生的政治功能。
1965年3— 5月，龙门石窟保管所温玉成、刘景龙为配合建设，于龙门东山南端、距擂鼓台东南约1•5公里处试掘几个探方，揭露部分遗址，推断此处为唐宋时期香山寺遗址。 近几年来笔者与龙门石窟研究院专业人员多次赴该遗址考察，看到巨大的殿堂基址与若干皇家用瓦残片，一致赞同温玉成先生四十多年前的判断。
笔者2005年3月赴龙门石窟做擂鼓台区考古报告初期，注意到法藏在《<华严经>传记》中记述：垂拱三年（687年）地婆诃罗圆寂之后，“瘗于龙门山阳，伊水之左。门人修理灵龛，加饰重阁，因起精庐其侧，洒扫供养焉。后因梁王所奏请，置伽蓝，敕内注名为‘香山寺’。危楼切汉，飞阁凌云，石像七龛，浮图八角。驾亲游幸，具题诗赞云尔。” 由此开始探索龙门石窟开凿二百年未在东山区开窟造像、武周时期突然在东山涌现大批石窟的原因，重点思考擂鼓台石窟与香山寺的关系。联系到武氏家族在长安和洛阳与地婆诃罗的法缘，以及武瞾驾幸香山寺、“夺锦赋诗”等史事，笔者认识逐渐明确：擂鼓台及东山石窟的开凿，与地婆诃罗瘗葬及香山寺的建立存在着密切的联系。2008年在李崇峰同志的主持下，对擂鼓台窟前遗址进行发掘，出土唐朝遗存物品进一步显示，擂鼓台区可能是香山寺的别院。
擂鼓台与香山寺的关系逐渐明确之后，再来看《通典》有关太平公主造香山寺与《释门自镜录》有关神都太平寺僧人在龙门山造像的记载，联系到太平公主与神都太平寺的关系、擂鼓台中洞的巨大规模、主尊弥勒佛大像的政治功能等情况，她耗费府库大量资财所造的香山寺，不会仅仅只有寺院，一定包括“石像七龛”，首先是其私家寺院僧人舍资开凿的擂鼓台中洞。
现在，以一万五千佛为线索，认识到擂鼓台中洞的礼忏功能，进而经由神都太平寺僧众造像祛除 “宿殃”之事，追寻出太平公主。对于学术工作者来说，这是无比快慰的事情。不过，擂鼓台区没有留下任何唐代碑刻，文献中也没有任何有关擂鼓台开窟的记录。现在，我们对于擂鼓台中洞的宗教和政治内涵及其历史背景的探讨是初步的，仅仅是从外围逐步向核心靠近，希望今后能够有更加重要的发现。探讨中存在着缺环，恳请得到批评教正。
德国海德堡科学院蔡穗玲博士、赵洲博士，海德堡大学艺术史研究所硕士研究生陈婷婷，龙门石窟研究院焦建辉、李兴隆同志对本文提供了宝贵的帮助，谨此致谢。
參：http://d.wanfangdata.com.cn/Periodical_zyww200801011.aspx（誰幫我下載下……）
