《尼各马可伦理学》笔记（三）
第五卷
【公正】
（一） 公正的性质与范围
1. 公正有两种意义：守法与平等。守法是总体上的公正。守法的公正不是德性的一部分，而涵盖着德性的整个范围。
2. 不公正的也是违法的和不平等的。首先，由于不公正的人是所取过多的人，他必定是在那些善事物上取得过多。其次，不公正的所取的东西并不是总是过多，对于真正坏的东西，他就只取较少的部分。
3. 平等与不平等。在一般意义上讲，是指两个事物的相等与不等。不过在与公正相关的问题上，平等与不平等主要是指两个人的能力（地位、财富等）与贡献上的相等与不等。其含义有二：1）两个同等的人同他们的两份份额的关系，2）两个不同等的人同他们的两份份额的关系。就前一种关系，两个人的比例是1：1，这种平等／不平等，亚里士多德称之为算术的平等；后一种的情形是按照各自的实际地位分配份额，设若两人地位比例为1：2，那么其应得为1：2，即为平等，这种被称之为几何上的平等／不平等。在古希腊人的观念中，往往指后一种，即平等意味着两人之比同两份份额之比相等。
（二） 具体的公正
1. 具体的公正相关于荣誉、财物等等这类事物的获得上的平等或不平等。
2. 具体的公正又分为分配的公正和私人交易的公正。前者是指荣誉财物等。后者被称为矫正的公正，又分为两种：出于意愿的和违反意愿的。
（三） 分配的公正
1. 既然平等的事是一种适度，那么公正的事也是一种适度。作为适度，它涉及两个极端（过多和过少）；作为平等，它涉及两份事物——作为公正，它涉及到特定的人。因此，公正至少包括四个项目。
2. 分配的公正是两个人和两份事物间的几何比例的平等。这种公正就在于成比例。
（四） 矫正的公正
1. 矫正的公正是对出违反意愿的交易结果进行纠正的公正。矫正的公正是算术比例的平等，矫正是使双方交易之后所得相等于交易之前所具有的。
2. 矫正的公正是得失之间的适度。
（五） 回报的公正
1. 回报的公正是自愿交易中的公正。它是把城邦联系起来的纽带。
2. 回报的公正是两种产品依几何比例关系的交换。必须先建立起此比例关系才能实现这种公正。
3. 这种交易是发生在两个不同的、不平等的人之间，而他们必须在交易商达到平等，因而交易的东西必须是可以以某种方式比较的，因此，人们发明了货币，作为中介物，来衡量事物的尺度。
4. 关于公正和不公正的总结：公正是行不公正与受不公正对待之间的适度：前者得的过多，后者得的过少。公正是一种适度，不过不是像德性那样的适度。公正最终要达到一种适度，不公正则要最终达到两个极端。公正是公正的人在选择做公正的事时表现出来的品质。
（六） 政治的公正
1. 公正又可分为政治的公正与家室的公正。只有在成比例或算术上平等的人之间才有政治的公正。政治的公正是真正的公正。家室的公正只是类比意义上的。
2. 政治的公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着不公正的存在。
3. 不公正的行为就在于在好处上使自己得的过多，在坏处上使自己得的过少。所以我们不允许有一个人来治理，而赞成法律来治理。因为一个人会按照自己的利益来治理，最后成为一个僭主。
4. 一个治理者，如果被认为是公正的，就并没有得到多少好处。所以，对直立着必须以荣誉和尊严来回报。一个治理者如果不满足于此，就会成为一个僭主。
（七） 自然的公正与约定的公正
1. 政治的公正有些是自然的，有些是约定的。
2. 自然的公正对任何人都有效力，约定的公正一旦定下就变的十分重要。而且只为具体的事情。
3. 然而在人的世界里，所有的公正都是可变的，尽管如此，公正中有些东西还是出自自然，有些东西不是出自自然。
（八） 公正、不公正与意愿行为
1. 行不公正和不公正都可能出于意愿或违反意愿。出于意愿的是公正／不公正的行为。否则就只能是公正／不公正的事。
2. 交往中有三种伤害：意外、过失、不公正。当受影响的人、行为过程、手段、结果都与行为者原来认为的不一致时，伤害是出于无知。如果伤害是没有想到会发生，就是意外；如果伤害虽然不是没想到的，但做出行为的人却没有恶意，就是过失；如果伤害是有意的，但是没有经过事先的考虑，就是一个不公正。在所有的伤害中，只有出于选择的不公正使得一个人成为不公正的人。
3. 违反意愿的行为有的是可以原谅的，有的不可以。不仅处于无知且由于无知而犯的错误可以原谅，只是出于无知状态，不是真正出于无知，而是由于不正常的、人不常有的感情而犯的错误，则是不可原谅的。
（九） 受公正、不公正的对待与意愿行为
1. 受公正尤其是不公正的对待是否也会出于意愿？如果出于意愿就意味着知道，一个伤害自己的人就可以说是出于意愿地受此对待。如它还意味着违反他自己的希望，便不可作如是说。
2. 接受一件对自己不公正的事与接受不公正的对待不同：前者出于偶然，后者出于品质。
3. 人不可能出于意愿地接受一件对自己不公正的事，他只能违反自己意愿地这样做。
4. 一个给予者，即给予别人过多的人是否会对自己不公正？给予过多的人尽管没有对自己不公正，却由于给了另一个人超出其应得的东西而做了不公正的事，但这需要界定：首先，给予者像是一个工具那样做了不公正的事；其次，他是由于不知情、判断错误而做了不公正的事。所以这种不公正不是法律意义上的，而是道德意义上的。而他如果知情而故意那样做出错误的判断，就是做了法律上不公正的事。
5. 关于公正的行为性质，有三种流行的意见，认为公正是1）外部的行为；2）是了解了法律的规定就容易做到的行为；3）是包含着其相反者的技能。亚里士多德提出的意见是：1）不是外部的行为而是行为的品质；2）不是对规则的了解而是一种做事情的方式；3）由于是品质和方式，因为不包含相反者（不公正）。
6. 公正存在于能够享得自身即善的事物，并且能享的多一点或少一点的人们之间。神本身即是最充分善，所以不享有公正。
（十） 公道
1. 公道既与公正同类，又不等同于后者。它优于法律的公正，是对法律的由于一般性而带来缺陷的公正的纠正。
2. 但它不优于总体的公正。
3. 公道的人就是出于选择和品质而做公道的事，虽有法律支持也不会不通情达理地坚持权利，而愿意少一取一点的人。
（十一） 对待自身的不公正
1. 所以，在本义上一个人不可能对自身行为不公正。但是在人自身中有不同的部分且这一部分可能对另一部分不公正这种转义上，则可以有对自身的不公正。
2. 受不公正对待和行不公正都是恶。后者更加是恶，因为它自身就内含着恶，受不公正的对待却必定不内含着恶。
第六卷
【理智德性】
（一） 理智德性引论
4. 我们已知道，应当选择适度，避免过度与不及，而适度是由逻各斯确定的。
5. 但是只懂得行为要适度并不使人更聪明，还必须懂得何为适度以及如何确定适度。所以还要懂得灵魂的有逻各斯的部分即理智的部分的性质。
6. 这个部分又可以分为两个部分，一部分思考其始因不变的事物，称为知识部分；另一个思考可变的事物，称为推理部分或者考虑部分。
（二） 两种理智德性及其对象
1. 灵魂中有三种东西主宰着实践与真：感觉、努斯和欲求。其中，感觉不引起实践。努斯与欲求主导着人对实践的真的追求。
2. 如果道德德性是灵魂进行选择的品质，如果选择也是经过了考虑的欲求，那没，要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物。这种理智和真是和实践相联系的。
3. 灵魂所把握的真可分为两部分，沉思的理智即知识的部分把握的是事物本然的真。实践的理智即考虑的部分把握的是相对于目的或经过考虑的欲求的真——即目标正确。
4. 选择是实践的起因，选择是它的有效性而不是最后的原因，选择自欲求和指向某种目的的逻各斯——也就是实践的理智——开始。
5. 实践的理智也是生产性活动的始因。因为，无论制作什么，总是预先有目的。做得好是欲求的对象。因此，选择可以称作为欲求的努斯，或者是理智的欲求。
（三） 科学
1. 灵魂肯定和否定真的方式有五种：技艺、科学、明智、智慧和努斯，观念与意见则可能发生错误。
2. 这五种方式中，只有明智和智慧是德性。
3. 在《后分析篇》中，亚里士多德对理智和努斯进行了区别：努斯是把握起点（始因）的，理智是派生的，科学、技艺、明智被当做这种衍生理智的三种形式；最后，智慧是对这三种衍生的理智以及努斯的总体把握。
4. 科学以不变的事物为考察对象，是可传授的和可证明的。
（四） 技艺
1. 可变的事物包括被制作的事物和被实践的事物。
2. 制作是使某事物生成，不同于实践。
3. 技艺是一种与真实的制作相关，合乎逻各斯的品质。
（五） 明智
1. 明智是灵魂的推理部分的品质，是考虑总体上对于自身的善和有益的事情的品质。
2. 明智在对象上不同于科学，因为实践的题材包含着变化。1）科学考察不变的事物，明智只考虑可变动的、与实践相关的事物；2)科学是证明的，明智不包含证明。
3. 明智在始因上不同于技艺，因为制作的目的外在于制作活动，而实践的目的就是活动本身——做得好自身就是一个目的。1）实践与制作在起点上不同；2）技艺包含德性，明智不包含德性，而与德性不可分离；3）在技艺上出于意愿的错误是好的，在明智上出于意愿的错误则更加错误。
4. 亚里士多德把好的考虑，理解和体谅看做是明智的内容或者与之相关的品质。
（六） 努斯
1. 努斯是灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的起点的真实性知识。
（七） 智慧
1. 智慧有总体的有具体的。总体的智慧是努斯与科学的结合，是对于最高等题材的科学。
2. 智慧不同于政治学，不关涉具体的利益。智慧不仅仅属于人的，是人与更高级存在物共享的，是关于永恒事物的。
3. 智慧也不同于明智，1）明智只同人的事物相关，只考虑可变的事物；而智慧则考虑永恒不变的事物，为人和超人共有；2）明智要考虑具体的事实。
（八） 明智的种类
1. 明智有关于城邦的关于个人生活面的，前者有立法学和政治学。其中政治学又包括考虑的明智和裁决的明智。
2. 我们通常所说的明智是个人方面的明智。明智同努斯相反，相关于感觉的具体，所以需要经验。
3. 明智相关于思考的终点（具体的事物），努斯相关于始点，所以相反。但尽管如此，他们是同范畴的，都与科学不同，他们都是直接把握对象的能力。
（九） 好的考虑
1. 明智包含好的考虑。好的考虑既不是科学，也不是意见。它是对于一个达到好的目的的手段的正确考虑。
（十） 理解
1. 明智也与好的理解有关。理解不同于具体的科学，对象只是那些引起怀疑和考虑的事物。
2. 除了部分与全部的区别外，理解和明智还有：1）明智发出命令，而理解只作判断。2）如果理解不意味对行为的要求，那么理解本身就是好的理解，因为好与坏的区别只在理解与不理解。3）理解意味着对某种并非产生于自己头脑的意见或建议的领会。因此，理解可以被看做是明智的思考过程的一个阶段，多数人也许达不到明智，而只能达到理解。
（十一）体谅
1. 明智也包含体谅。体谅是指在对公道的事情上善于作出正确区别的品质。理解与体谅都同终极的实践事物相关。
2. 体谅在词源上最早可能派生于知识，在最早的使用上它就是认识或知识。
3. 体谅与原谅有所区别，原谅似乎包含着体谅并且具有意志与感情的直接要求，体谅似乎是从中分化出来的理智成分，尽管它本身也伴有感情。
4. 尽管人不是生来就具有智慧，一个人却生来就会体谅、理解，也生来具有努斯。它们可以随着年龄的增长而增长，在一定的年龄阶段，一个人就必定会活得努斯。
（十二）明智与智慧的作用
1. 明智与智慧即使不产生结果，其自身也值得欲求。它们事实上产生一种结果，即幸福。明智与道德德性完善着活动。
2. 本章作者的目的在于说明理智的两种德性——智慧与明智的关系，以及明智作为理智德性与道德德性的关系。可归结过：1）智慧既然不关乎获得幸福的手段，它对于追求幸福有何用处？2）明智如果只是关于德性是说明的知识，它就不能使我们更有德性，那么它对追求幸福有什么用处？3)如果说明智不仅仅是知识，而且是关于如何可以有德性的技艺，那么听一个有德性的人教导就够了，何需自己有明智？4）如果智慧高于明智，何以智慧处处在听从明智？这四个问题当中1）与4）是关于明智与智慧的关系，2）3）相关于明智与道德德性的关系。
3. 明智不同于聪明。明智是对于一个高尚的、善的目的的手段的，聪明则对于任何一个确定的目的。它是做能很快实现一个预先确定的目的的事情的能力。如果目的是高尚的，它就值得称赞；如果目的是卑贱的，它就是狡猾。
（十三）明智与道德德性的关系
1. 明智与德性不可分离。自然德性离开明智就不能成为德性，离开了德性也不可能有明智。明智是它所属的灵魂的那个部分的德性。
2. 德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的手段正确。然而，明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。
第七卷
【自制】
1. 有六种品质：超越、德性、自制、不能自制、恶、兽性。要避开的是后三种。
2. 自制问题上的疑难有：不能自制者是否有正确知识？是否自制者都不节制，节制者都不自制？自制是否意味着固执？不能自制是否比放纵更难改正？不能自制与哪些事物相关？
3. 有知识有两种意义：有知识且运用之，有知识但未运用。不能自制者的知识是残缺的：他或者像是醉汉那样不能运用其知识，或者只运用大前提或小前提。
4. 自制或不能自制同营养、性爱等必要的肉体快乐相关。财富、荣誉上的不能自制则只是限定意义上的不能自制。
5. 出于残障与习惯的兽性和变态不属于恶，因而不属于不能自制的范围。它们只是在转义上被称为不能自制。
6. 怒气上的不能自制像欲望上的不能自制那样可憎。自制与不能自制只是同肉体欲望与快乐相关的。
7. 放纵的人比不能自制者更坏，因为他没有强烈欲望就做了可耻的事。自制比坚强更值得欲求，因为战胜快乐比忍受痛苦困难。
8. 不能自制者比放纵者好改正。因为它保持着德性的始点，不是出于选择且存有悔恨。放纵者则相反。
9. 自制与固执相似但不相同。自制者坚持正确并抵抗欲望，固执的人坚持一切，抵抗的是逻各斯而不是欲望。
10. 一个人不可能明智而不能自制。明智不仅意味着知而且要实践，不能自制者恰恰是知而行不及。
【快乐】
11. 对于快乐有三种意见主要批判意见：所有的快乐都不是善；有些快乐是善，尽管多数不是；快乐是一种善，但不是最高善。
12. 快乐是人的正常品质的不受阻碍的实现活动。向正常品质回复的快乐不是正常的快乐。正常的快乐是善而不是恶。
13. 快乐是某种善，因为快乐与痛苦相反且痛苦是恶；兽类和人都追求快乐。而且，如果快乐与实现活动不是某种善，幸福的人的生活就不是令人愉悦的。
14. 必要的肉体快乐不是恶，它只当过度时才是恶。肉体快乐特别被人们追求是因为它能驱逐开痛苦并且特别强烈，易于为人们享受。过度的快乐与必要的快乐对立，而不是与痛苦对立。
第八卷
【友爱】
1. 友爱是或近似一种德性。它不仅必要而且是高尚的。但友爱是源于相似性还是相反性？是一切人都会有朋友，还是坏人不会有朋友？友爱只有一种还是有多种？
2. 有三种东西可爱：善、愉悦和用处。友爱需要互有、互知善意，并且这种善意是出于上述原因之一。
3. 由此产生出三种友爱：善的或德性的、快乐的、有用的。快乐的和有用的友爱不是无利害的，因而是偶性的。善的友爱是因对方自身之故的、既善也愉悦和有用的、持久的。
4. 善的友爱还是相似的。快乐的与有用的友爱也可以是相似的，且仅当相似时才能持久。一旦一方变化了，有碍便枯萎。善的友爱也不受离间。其他两种友爱则不免受到离间。
5. 做朋友也与有德性一样有两种意义。只有共同地生活才是在实际地做朋友。好人因彼此的善、愉悦和有用而愿意共同生活。然而友爱不同于爱。爱是一种感情，友爱是一种品质。
6. 所以德性的朋友不能拥有很多。快乐的、有用的朋友则可以同时有许多。快乐的友爱更接近于善的友爱。不过这些都是就平等的友爱而言的。
7. 另一类友爱包含着其中一方的优越地位。其中每一方从中寻求得到的都与另一方不同。但爱又需要以比例平等化。平等在友爱上首要的意义在于数量平等。双方如差距过远便不能继续做朋友。
8. 多数人由于爱荣誉，更愿意被爱而不是去爱。但友爱更在于爱。善的友爱双方能给对方以应得的爱，所以持久。
9. 友爱与公正都依赖于共同体且相关的程度相同。共同体不同，友爱与公正也就不同。政治共同体是最高共同体。共同利益被看作政治共同体的公正。
10. 有三种政体：君主制、贵族制、资产制。相应地也有三种变体：僭主制、寡头制、民主制。它们在家庭中都有其类似的形式。
11. 君主制和父子的友爱是善的，其公正在于成比例。贵族和夫妻的友爱与公正是德性的。资产制和兄弟的友爱与公正是平等的。各种变体中，民主制下的友爱与公正最多。
12. 可以把家室的友爱同其他的友爱区分开来。家室的友爱有多种，但都从父子的友爱派生。与子女对父母的相比，父母对子女知之更深、视为自身并爱得更长久。
13. 平等的友爱中抱怨主要存在于有用的友爱中。因为友爱中的每一方都想多得。基于法律的那种友爱中抱怨相对少些。公正的原则在于尽力偿还。
14. 不平等的友爱中的分歧与公正：不平等的友爱也有争吵。分歧在于是依赖性、贡献还是需要来分配。公正的原则在于使不同的人多分得不同的东西。这种安排既重建了平等又保全了友爱。
第九卷 【友爱（续）】
1. ［不相似的友爱中的公正］不相似的友爱当通过比例而达到平等并得以保持。对高尚的服务应尽力回报。若给予是为得报，就应回报其所配得的。如达不到一致，事先由接受者确定回报的数额就不仅必要而且公正。
2. ［不同回报责任的冲突］不同回报要求中何者当优先难以确定。总的原则是先回报后施惠于人。但是这容有例外。一个人的要求不能始终高过别人。对每种人亦应以适合他们各自的方式回报。
3. ［友爱的终止］如对方极大改变了，友爱当否终结？若是快乐的或有用的友爱，这无可厚非。若是善的友爱，则终结虽应当，但仍应为过去时光故而有所关切。
4. ［友爱与自爱］对朋友的爱是自爱的延伸。友爱的特性存在于好人同他自身的关系中，而不存在于坏人同自身的关系中。好人对待朋友像另一个自身。
5. ［友爱与善意］友爱包含善意，但善意还不是友爱。善意是友爱的起点。善意继续发展，达到亲密，就成为友爱。然而不是友用的或快乐的友爱，因为这些友爱里不存在善意。
6. ［友爱与团结］团结近似于友爱。团结是指全体公民给予共同利益为实现共同的重大决定而努力。所以团结似乎就是政治的友爱。
7. ［施惠者更爱受惠者的原因］进一步的问题。首先，何以施惠者更爱受惠者而不是相反？施惠者爱受惠者就如作者爱他的作品。施惠的行为中有高尚。感情总是属于主动者。人们对辛苦得来的东西更珍爱。
8. ［两种自爱］其次，一个人是否当自爱？若自爱是指使自己多得钱财与荣誉，便不应当。若是指爱自身中最高贵的那个部分，便应当。好人应当是后种意义上的自爱者。
9. ［幸福的人也需要朋友的原因］ 第三，幸福的人是否需要朋友？幸福的人既然万善具备就必定有朋友。他需要朋友来接受其善举。人天生要过政治的生活。幸福在于活动。幸福的人需要好人朋友一起进行持续的活动。
10. ［朋友需要有限量的原因］ 第四，交友是否要适度限量？有用的和快乐的朋友都既不要没有也不要过多。交好人朋友也当以能持续交往的最大数量为限。一个人不可能与太多朋友共同生活。
11. ［好运中的朋友与厄运中的朋友］ 第五，人在幸运时还是不幸时更需要朋友？在这两种情况下我们都需要朋友。在不幸时更需要有用的朋友；在幸运中更需要有德性的朋友。
12. ［共同生活对于友爱的意义］ 共同生活是友爱的本质。它是友爱中最值得欲求的东西。每个人都在他最喜爱的活动中与朋友共同生活。共同生活使好人的友爱更好，使坏人的友爱更坏。
第十卷
【快乐】
1． ［快乐问题上的两种意见］ 快乐问题不应忽略，因为快乐似乎与我们的本性最为相合。有两种对立的意见。有些人认为快乐就是善。有些人则相反，认为快乐完全是坏的。
2． ［快乐是善的意见］ 欧多各索斯认为，既然快乐为一切生命物所追求，其反面痛苦为一切生命物所躲避，其自身就值得欲求，且使得其他的善更加善，它就是最高善。但是最后这条论据只能表明快乐是一种善。
3． ［对快乐是恶的意见的反驳］ 持相反意见到人认为，快乐不是一种性质，而且不是限定的、生成的，所以完全不是善。但是他们所说的是不正常的快乐。快乐有性质的不同。来源于高尚事物的快乐是自身就值得欲求的。
4． ［快乐与实现活动］ 快乐不同于运动，它是某种整体的、完善的东西。快乐同感觉的完善的实现活动不可分离并完善着这种活动。
5． ［快乐在类属上的不同］ 所以每种实现活动都有完善着它的特殊的快乐。每种动物都有其特殊的快乐。不过在人类中不同的人有完全不同的快乐。完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。
【幸福】
6． ［幸福与实现活动］ 幸福不是品质，而是因其自身而至的欲求的、合德性的实现活动。幸福不在于消遣。消遣是一种休息，我们需要休息时围着严肃的工作。越有德性的人，其活动就越严肃。
7． ［幸福与沉思］ 若幸福是合德性的活动，它就是合于我们自身中的那个最好部分的德性的活动，即沉思。它是最完美的活动。但我们只有以自身中神性的东西才能过这种生活。努斯是神性的东西。
8． ［沉思与其它德性的实现活动］ 道德德性的实现活动只是第二好的。因为道德德性是属于人的。德性的时间需要许多外在的东西，沉思则不需要。所以完善的幸福是某种沉思。智慧的人是最幸福的。
9． ［对立法学的需要：政治学引论］ 对德性只知道还不够，还必须努力去获得。德性以好品质为前提，而好品质需要在好法律下养成。这种教育可由公共制度或个人来实施。但懂得立法学才能更好地进行教育。所以我们还必须懂得立法学。
全书完。由于忙碌，第七章以后没能做更详细的笔记，容闲时再补上。
【公正】
（一） 公正的性质与范围
1. 公正有两种意义：守法与平等。守法是总体上的公正。守法的公正不是德性的一部分，而涵盖着德性的整个范围。
2. 不公正的也是违法的和不平等的。首先，由于不公正的人是所取过多的人，他必定是在那些善事物上取得过多。其次，不公正的所取的东西并不是总是过多，对于真正坏的东西，他就只取较少的部分。
3. 平等与不平等。在一般意义上讲，是指两个事物的相等与不等。不过在与公正相关的问题上，平等与不平等主要是指两个人的能力（地位、财富等）与贡献上的相等与不等。其含义有二：1）两个同等的人同他们的两份份额的关系，2）两个不同等的人同他们的两份份额的关系。就前一种关系，两个人的比例是1：1，这种平等／不平等，亚里士多德称之为算术的平等；后一种的情形是按照各自的实际地位分配份额，设若两人地位比例为1：2，那么其应得为1：2，即为平等，这种被称之为几何上的平等／不平等。在古希腊人的观念中，往往指后一种，即平等意味着两人之比同两份份额之比相等。
（二） 具体的公正
1. 具体的公正相关于荣誉、财物等等这类事物的获得上的平等或不平等。
2. 具体的公正又分为分配的公正和私人交易的公正。前者是指荣誉财物等。后者被称为矫正的公正，又分为两种：出于意愿的和违反意愿的。
（三） 分配的公正
1. 既然平等的事是一种适度，那么公正的事也是一种适度。作为适度，它涉及两个极端（过多和过少）；作为平等，它涉及两份事物——作为公正，它涉及到特定的人。因此，公正至少包括四个项目。
2. 分配的公正是两个人和两份事物间的几何比例的平等。这种公正就在于成比例。
（四） 矫正的公正
1. 矫正的公正是对出违反意愿的交易结果进行纠正的公正。矫正的公正是算术比例的平等，矫正是使双方交易之后所得相等于交易之前所具有的。
2. 矫正的公正是得失之间的适度。
（五） 回报的公正
1. 回报的公正是自愿交易中的公正。它是把城邦联系起来的纽带。
2. 回报的公正是两种产品依几何比例关系的交换。必须先建立起此比例关系才能实现这种公正。
3. 这种交易是发生在两个不同的、不平等的人之间，而他们必须在交易商达到平等，因而交易的东西必须是可以以某种方式比较的，因此，人们发明了货币，作为中介物，来衡量事物的尺度。
4. 关于公正和不公正的总结：公正是行不公正与受不公正对待之间的适度：前者得的过多，后者得的过少。公正是一种适度，不过不是像德性那样的适度。公正最终要达到一种适度，不公正则要最终达到两个极端。公正是公正的人在选择做公正的事时表现出来的品质。
（六） 政治的公正
1. 公正又可分为政治的公正与家室的公正。只有在成比例或算术上平等的人之间才有政治的公正。政治的公正是真正的公正。家室的公正只是类比意义上的。
2. 政治的公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着不公正的存在。
3. 不公正的行为就在于在好处上使自己得的过多，在坏处上使自己得的过少。所以我们不允许有一个人来治理，而赞成法律来治理。因为一个人会按照自己的利益来治理，最后成为一个僭主。
4. 一个治理者，如果被认为是公正的，就并没有得到多少好处。所以，对直立着必须以荣誉和尊严来回报。一个治理者如果不满足于此，就会成为一个僭主。
（七） 自然的公正与约定的公正
1. 政治的公正有些是自然的，有些是约定的。
2. 自然的公正对任何人都有效力，约定的公正一旦定下就变的十分重要。而且只为具体的事情。
3. 然而在人的世界里，所有的公正都是可变的，尽管如此，公正中有些东西还是出自自然，有些东西不是出自自然。
（八） 公正、不公正与意愿行为
1. 行不公正和不公正都可能出于意愿或违反意愿。出于意愿的是公正／不公正的行为。否则就只能是公正／不公正的事。
2. 交往中有三种伤害：意外、过失、不公正。当受影响的人、行为过程、手段、结果都与行为者原来认为的不一致时，伤害是出于无知。如果伤害是没有想到会发生，就是意外；如果伤害虽然不是没想到的，但做出行为的人却没有恶意，就是过失；如果伤害是有意的，但是没有经过事先的考虑，就是一个不公正。在所有的伤害中，只有出于选择的不公正使得一个人成为不公正的人。
3. 违反意愿的行为有的是可以原谅的，有的不可以。不仅处于无知且由于无知而犯的错误可以原谅，只是出于无知状态，不是真正出于无知，而是由于不正常的、人不常有的感情而犯的错误，则是不可原谅的。
（九） 受公正、不公正的对待与意愿行为
1. 受公正尤其是不公正的对待是否也会出于意愿？如果出于意愿就意味着知道，一个伤害自己的人就可以说是出于意愿地受此对待。如它还意味着违反他自己的希望，便不可作如是说。
2. 接受一件对自己不公正的事与接受不公正的对待不同：前者出于偶然，后者出于品质。
3. 人不可能出于意愿地接受一件对自己不公正的事，他只能违反自己意愿地这样做。
4. 一个给予者，即给予别人过多的人是否会对自己不公正？给予过多的人尽管没有对自己不公正，却由于给了另一个人超出其应得的东西而做了不公正的事，但这需要界定：首先，给予者像是一个工具那样做了不公正的事；其次，他是由于不知情、判断错误而做了不公正的事。所以这种不公正不是法律意义上的，而是道德意义上的。而他如果知情而故意那样做出错误的判断，就是做了法律上不公正的事。
5. 关于公正的行为性质，有三种流行的意见，认为公正是1）外部的行为；2）是了解了法律的规定就容易做到的行为；3）是包含着其相反者的技能。亚里士多德提出的意见是：1）不是外部的行为而是行为的品质；2）不是对规则的了解而是一种做事情的方式；3）由于是品质和方式，因为不包含相反者（不公正）。
6. 公正存在于能够享得自身即善的事物，并且能享的多一点或少一点的人们之间。神本身即是最充分善，所以不享有公正。
（十） 公道
1. 公道既与公正同类，又不等同于后者。它优于法律的公正，是对法律的由于一般性而带来缺陷的公正的纠正。
2. 但它不优于总体的公正。
3. 公道的人就是出于选择和品质而做公道的事，虽有法律支持也不会不通情达理地坚持权利，而愿意少一取一点的人。
（十一） 对待自身的不公正
1. 所以，在本义上一个人不可能对自身行为不公正。但是在人自身中有不同的部分且这一部分可能对另一部分不公正这种转义上，则可以有对自身的不公正。
2. 受不公正对待和行不公正都是恶。后者更加是恶，因为它自身就内含着恶，受不公正的对待却必定不内含着恶。
第六卷
【理智德性】
（一） 理智德性引论
4. 我们已知道，应当选择适度，避免过度与不及，而适度是由逻各斯确定的。
5. 但是只懂得行为要适度并不使人更聪明，还必须懂得何为适度以及如何确定适度。所以还要懂得灵魂的有逻各斯的部分即理智的部分的性质。
6. 这个部分又可以分为两个部分，一部分思考其始因不变的事物，称为知识部分；另一个思考可变的事物，称为推理部分或者考虑部分。
（二） 两种理智德性及其对象
1. 灵魂中有三种东西主宰着实践与真：感觉、努斯和欲求。其中，感觉不引起实践。努斯与欲求主导着人对实践的真的追求。
2. 如果道德德性是灵魂进行选择的品质，如果选择也是经过了考虑的欲求，那没，要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物。这种理智和真是和实践相联系的。
3. 灵魂所把握的真可分为两部分，沉思的理智即知识的部分把握的是事物本然的真。实践的理智即考虑的部分把握的是相对于目的或经过考虑的欲求的真——即目标正确。
4. 选择是实践的起因，选择是它的有效性而不是最后的原因，选择自欲求和指向某种目的的逻各斯——也就是实践的理智——开始。
5. 实践的理智也是生产性活动的始因。因为，无论制作什么，总是预先有目的。做得好是欲求的对象。因此，选择可以称作为欲求的努斯，或者是理智的欲求。
（三） 科学
1. 灵魂肯定和否定真的方式有五种：技艺、科学、明智、智慧和努斯，观念与意见则可能发生错误。
2. 这五种方式中，只有明智和智慧是德性。
3. 在《后分析篇》中，亚里士多德对理智和努斯进行了区别：努斯是把握起点（始因）的，理智是派生的，科学、技艺、明智被当做这种衍生理智的三种形式；最后，智慧是对这三种衍生的理智以及努斯的总体把握。
4. 科学以不变的事物为考察对象，是可传授的和可证明的。
（四） 技艺
1. 可变的事物包括被制作的事物和被实践的事物。
2. 制作是使某事物生成，不同于实践。
3. 技艺是一种与真实的制作相关，合乎逻各斯的品质。
（五） 明智
1. 明智是灵魂的推理部分的品质，是考虑总体上对于自身的善和有益的事情的品质。
2. 明智在对象上不同于科学，因为实践的题材包含着变化。1）科学考察不变的事物，明智只考虑可变动的、与实践相关的事物；2)科学是证明的，明智不包含证明。
3. 明智在始因上不同于技艺，因为制作的目的外在于制作活动，而实践的目的就是活动本身——做得好自身就是一个目的。1）实践与制作在起点上不同；2）技艺包含德性，明智不包含德性，而与德性不可分离；3）在技艺上出于意愿的错误是好的，在明智上出于意愿的错误则更加错误。
4. 亚里士多德把好的考虑，理解和体谅看做是明智的内容或者与之相关的品质。
（六） 努斯
1. 努斯是灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的起点的真实性知识。
（七） 智慧
1. 智慧有总体的有具体的。总体的智慧是努斯与科学的结合，是对于最高等题材的科学。
2. 智慧不同于政治学，不关涉具体的利益。智慧不仅仅属于人的，是人与更高级存在物共享的，是关于永恒事物的。
3. 智慧也不同于明智，1）明智只同人的事物相关，只考虑可变的事物；而智慧则考虑永恒不变的事物，为人和超人共有；2）明智要考虑具体的事实。
（八） 明智的种类
1. 明智有关于城邦的关于个人生活面的，前者有立法学和政治学。其中政治学又包括考虑的明智和裁决的明智。
2. 我们通常所说的明智是个人方面的明智。明智同努斯相反，相关于感觉的具体，所以需要经验。
3. 明智相关于思考的终点（具体的事物），努斯相关于始点，所以相反。但尽管如此，他们是同范畴的，都与科学不同，他们都是直接把握对象的能力。
（九） 好的考虑
1. 明智包含好的考虑。好的考虑既不是科学，也不是意见。它是对于一个达到好的目的的手段的正确考虑。
（十） 理解
1. 明智也与好的理解有关。理解不同于具体的科学，对象只是那些引起怀疑和考虑的事物。
2. 除了部分与全部的区别外，理解和明智还有：1）明智发出命令，而理解只作判断。2）如果理解不意味对行为的要求，那么理解本身就是好的理解，因为好与坏的区别只在理解与不理解。3）理解意味着对某种并非产生于自己头脑的意见或建议的领会。因此，理解可以被看做是明智的思考过程的一个阶段，多数人也许达不到明智，而只能达到理解。
（十一）体谅
1. 明智也包含体谅。体谅是指在对公道的事情上善于作出正确区别的品质。理解与体谅都同终极的实践事物相关。
2. 体谅在词源上最早可能派生于知识，在最早的使用上它就是认识或知识。
3. 体谅与原谅有所区别，原谅似乎包含着体谅并且具有意志与感情的直接要求，体谅似乎是从中分化出来的理智成分，尽管它本身也伴有感情。
4. 尽管人不是生来就具有智慧，一个人却生来就会体谅、理解，也生来具有努斯。它们可以随着年龄的增长而增长，在一定的年龄阶段，一个人就必定会活得努斯。
（十二）明智与智慧的作用
1. 明智与智慧即使不产生结果，其自身也值得欲求。它们事实上产生一种结果，即幸福。明智与道德德性完善着活动。
2. 本章作者的目的在于说明理智的两种德性——智慧与明智的关系，以及明智作为理智德性与道德德性的关系。可归结过：1）智慧既然不关乎获得幸福的手段，它对于追求幸福有何用处？2）明智如果只是关于德性是说明的知识，它就不能使我们更有德性，那么它对追求幸福有什么用处？3)如果说明智不仅仅是知识，而且是关于如何可以有德性的技艺，那么听一个有德性的人教导就够了，何需自己有明智？4）如果智慧高于明智，何以智慧处处在听从明智？这四个问题当中1）与4）是关于明智与智慧的关系，2）3）相关于明智与道德德性的关系。
3. 明智不同于聪明。明智是对于一个高尚的、善的目的的手段的，聪明则对于任何一个确定的目的。它是做能很快实现一个预先确定的目的的事情的能力。如果目的是高尚的，它就值得称赞；如果目的是卑贱的，它就是狡猾。
（十三）明智与道德德性的关系
1. 明智与德性不可分离。自然德性离开明智就不能成为德性，离开了德性也不可能有明智。明智是它所属的灵魂的那个部分的德性。
2. 德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的手段正确。然而，明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。
第七卷
【自制】
1. 有六种品质：超越、德性、自制、不能自制、恶、兽性。要避开的是后三种。
2. 自制问题上的疑难有：不能自制者是否有正确知识？是否自制者都不节制，节制者都不自制？自制是否意味着固执？不能自制是否比放纵更难改正？不能自制与哪些事物相关？
3. 有知识有两种意义：有知识且运用之，有知识但未运用。不能自制者的知识是残缺的：他或者像是醉汉那样不能运用其知识，或者只运用大前提或小前提。
4. 自制或不能自制同营养、性爱等必要的肉体快乐相关。财富、荣誉上的不能自制则只是限定意义上的不能自制。
5. 出于残障与习惯的兽性和变态不属于恶，因而不属于不能自制的范围。它们只是在转义上被称为不能自制。
6. 怒气上的不能自制像欲望上的不能自制那样可憎。自制与不能自制只是同肉体欲望与快乐相关的。
7. 放纵的人比不能自制者更坏，因为他没有强烈欲望就做了可耻的事。自制比坚强更值得欲求，因为战胜快乐比忍受痛苦困难。
8. 不能自制者比放纵者好改正。因为它保持着德性的始点，不是出于选择且存有悔恨。放纵者则相反。
9. 自制与固执相似但不相同。自制者坚持正确并抵抗欲望，固执的人坚持一切，抵抗的是逻各斯而不是欲望。
10. 一个人不可能明智而不能自制。明智不仅意味着知而且要实践，不能自制者恰恰是知而行不及。
【快乐】
11. 对于快乐有三种意见主要批判意见：所有的快乐都不是善；有些快乐是善，尽管多数不是；快乐是一种善，但不是最高善。
12. 快乐是人的正常品质的不受阻碍的实现活动。向正常品质回复的快乐不是正常的快乐。正常的快乐是善而不是恶。
13. 快乐是某种善，因为快乐与痛苦相反且痛苦是恶；兽类和人都追求快乐。而且，如果快乐与实现活动不是某种善，幸福的人的生活就不是令人愉悦的。
14. 必要的肉体快乐不是恶，它只当过度时才是恶。肉体快乐特别被人们追求是因为它能驱逐开痛苦并且特别强烈，易于为人们享受。过度的快乐与必要的快乐对立，而不是与痛苦对立。
第八卷
【友爱】
1. 友爱是或近似一种德性。它不仅必要而且是高尚的。但友爱是源于相似性还是相反性？是一切人都会有朋友，还是坏人不会有朋友？友爱只有一种还是有多种？
2. 有三种东西可爱：善、愉悦和用处。友爱需要互有、互知善意，并且这种善意是出于上述原因之一。
3. 由此产生出三种友爱：善的或德性的、快乐的、有用的。快乐的和有用的友爱不是无利害的，因而是偶性的。善的友爱是因对方自身之故的、既善也愉悦和有用的、持久的。
4. 善的友爱还是相似的。快乐的与有用的友爱也可以是相似的，且仅当相似时才能持久。一旦一方变化了，有碍便枯萎。善的友爱也不受离间。其他两种友爱则不免受到离间。
5. 做朋友也与有德性一样有两种意义。只有共同地生活才是在实际地做朋友。好人因彼此的善、愉悦和有用而愿意共同生活。然而友爱不同于爱。爱是一种感情，友爱是一种品质。
6. 所以德性的朋友不能拥有很多。快乐的、有用的朋友则可以同时有许多。快乐的友爱更接近于善的友爱。不过这些都是就平等的友爱而言的。
7. 另一类友爱包含着其中一方的优越地位。其中每一方从中寻求得到的都与另一方不同。但爱又需要以比例平等化。平等在友爱上首要的意义在于数量平等。双方如差距过远便不能继续做朋友。
8. 多数人由于爱荣誉，更愿意被爱而不是去爱。但友爱更在于爱。善的友爱双方能给对方以应得的爱，所以持久。
9. 友爱与公正都依赖于共同体且相关的程度相同。共同体不同，友爱与公正也就不同。政治共同体是最高共同体。共同利益被看作政治共同体的公正。
10. 有三种政体：君主制、贵族制、资产制。相应地也有三种变体：僭主制、寡头制、民主制。它们在家庭中都有其类似的形式。
11. 君主制和父子的友爱是善的，其公正在于成比例。贵族和夫妻的友爱与公正是德性的。资产制和兄弟的友爱与公正是平等的。各种变体中，民主制下的友爱与公正最多。
12. 可以把家室的友爱同其他的友爱区分开来。家室的友爱有多种，但都从父子的友爱派生。与子女对父母的相比，父母对子女知之更深、视为自身并爱得更长久。
13. 平等的友爱中抱怨主要存在于有用的友爱中。因为友爱中的每一方都想多得。基于法律的那种友爱中抱怨相对少些。公正的原则在于尽力偿还。
14. 不平等的友爱中的分歧与公正：不平等的友爱也有争吵。分歧在于是依赖性、贡献还是需要来分配。公正的原则在于使不同的人多分得不同的东西。这种安排既重建了平等又保全了友爱。
第九卷 【友爱（续）】
1. ［不相似的友爱中的公正］不相似的友爱当通过比例而达到平等并得以保持。对高尚的服务应尽力回报。若给予是为得报，就应回报其所配得的。如达不到一致，事先由接受者确定回报的数额就不仅必要而且公正。
2. ［不同回报责任的冲突］不同回报要求中何者当优先难以确定。总的原则是先回报后施惠于人。但是这容有例外。一个人的要求不能始终高过别人。对每种人亦应以适合他们各自的方式回报。
3. ［友爱的终止］如对方极大改变了，友爱当否终结？若是快乐的或有用的友爱，这无可厚非。若是善的友爱，则终结虽应当，但仍应为过去时光故而有所关切。
4. ［友爱与自爱］对朋友的爱是自爱的延伸。友爱的特性存在于好人同他自身的关系中，而不存在于坏人同自身的关系中。好人对待朋友像另一个自身。
5. ［友爱与善意］友爱包含善意，但善意还不是友爱。善意是友爱的起点。善意继续发展，达到亲密，就成为友爱。然而不是友用的或快乐的友爱，因为这些友爱里不存在善意。
6. ［友爱与团结］团结近似于友爱。团结是指全体公民给予共同利益为实现共同的重大决定而努力。所以团结似乎就是政治的友爱。
7. ［施惠者更爱受惠者的原因］进一步的问题。首先，何以施惠者更爱受惠者而不是相反？施惠者爱受惠者就如作者爱他的作品。施惠的行为中有高尚。感情总是属于主动者。人们对辛苦得来的东西更珍爱。
8. ［两种自爱］其次，一个人是否当自爱？若自爱是指使自己多得钱财与荣誉，便不应当。若是指爱自身中最高贵的那个部分，便应当。好人应当是后种意义上的自爱者。
9. ［幸福的人也需要朋友的原因］ 第三，幸福的人是否需要朋友？幸福的人既然万善具备就必定有朋友。他需要朋友来接受其善举。人天生要过政治的生活。幸福在于活动。幸福的人需要好人朋友一起进行持续的活动。
10. ［朋友需要有限量的原因］ 第四，交友是否要适度限量？有用的和快乐的朋友都既不要没有也不要过多。交好人朋友也当以能持续交往的最大数量为限。一个人不可能与太多朋友共同生活。
11. ［好运中的朋友与厄运中的朋友］ 第五，人在幸运时还是不幸时更需要朋友？在这两种情况下我们都需要朋友。在不幸时更需要有用的朋友；在幸运中更需要有德性的朋友。
12. ［共同生活对于友爱的意义］ 共同生活是友爱的本质。它是友爱中最值得欲求的东西。每个人都在他最喜爱的活动中与朋友共同生活。共同生活使好人的友爱更好，使坏人的友爱更坏。
第十卷
【快乐】
1． ［快乐问题上的两种意见］ 快乐问题不应忽略，因为快乐似乎与我们的本性最为相合。有两种对立的意见。有些人认为快乐就是善。有些人则相反，认为快乐完全是坏的。
2． ［快乐是善的意见］ 欧多各索斯认为，既然快乐为一切生命物所追求，其反面痛苦为一切生命物所躲避，其自身就值得欲求，且使得其他的善更加善，它就是最高善。但是最后这条论据只能表明快乐是一种善。
3． ［对快乐是恶的意见的反驳］ 持相反意见到人认为，快乐不是一种性质，而且不是限定的、生成的，所以完全不是善。但是他们所说的是不正常的快乐。快乐有性质的不同。来源于高尚事物的快乐是自身就值得欲求的。
4． ［快乐与实现活动］ 快乐不同于运动，它是某种整体的、完善的东西。快乐同感觉的完善的实现活动不可分离并完善着这种活动。
5． ［快乐在类属上的不同］ 所以每种实现活动都有完善着它的特殊的快乐。每种动物都有其特殊的快乐。不过在人类中不同的人有完全不同的快乐。完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。
【幸福】
6． ［幸福与实现活动］ 幸福不是品质，而是因其自身而至的欲求的、合德性的实现活动。幸福不在于消遣。消遣是一种休息，我们需要休息时围着严肃的工作。越有德性的人，其活动就越严肃。
7． ［幸福与沉思］ 若幸福是合德性的活动，它就是合于我们自身中的那个最好部分的德性的活动，即沉思。它是最完美的活动。但我们只有以自身中神性的东西才能过这种生活。努斯是神性的东西。
8． ［沉思与其它德性的实现活动］ 道德德性的实现活动只是第二好的。因为道德德性是属于人的。德性的时间需要许多外在的东西，沉思则不需要。所以完善的幸福是某种沉思。智慧的人是最幸福的。
9． ［对立法学的需要：政治学引论］ 对德性只知道还不够，还必须努力去获得。德性以好品质为前提，而好品质需要在好法律下养成。这种教育可由公共制度或个人来实施。但懂得立法学才能更好地进行教育。所以我们还必须懂得立法学。
全书完。由于忙碌，第七章以后没能做更详细的笔记，容闲时再补上。
