倪梁康:论伪善——一个语言哲学的和现象学的分析

倪梁康:论伪善——一个语言哲学的和现象学的分析 来自：中国现象学网 1. “伪善”二字，“善”暂且搁置，先说“伪”。 “伪”有三义：一作“假冒、虚假”，二作“人工、人为”，三作“非法”。第三个意思与这里的讨论无关。我们只需留意前两个含义。 当代汉语中的“伪善”一词，大都取“伪”的第一义，因而“伪善”被解释为假冒之善，“伪”是伪装的意思。这个词被用来标识一些本来不是善的、却显现为或被打扮为善的行为、言语和思想。——但这并非是“伪善”的原初的和唯一的含义。 在古代中国哲学中，首先是通过荀子的论述，“伪”与“性”成为相对的概念。前者指“人为”（“伪”的古字通“为”），后者指“本然”（与生俱来的天然自性）。荀子说：“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》） 荀子认为，人性本恶，所有恶的因素，都先天存在于人的本性之中，不学而得。而所有道德礼义都是后天人为教化的结果，因此在这个意义上都是“伪的”。从这个逻辑推下去，所有的善都应该是“伪善”（人为之善）才对，而恶则成了真的，本性的。所以荀子在“性恶”开篇立意说：“人之性恶，其善者伪也。” 在荀子的意义上，“善”本身并没有真伪之分，因为所有的善都是伪的（人为的）。我们似乎一下子就掉进了道德相对主义的陷阱。这倒是与我们目前面临的社会伦理大趋势有些吻合。在此意义上并且仅在此意义上，“伪善”不再是一个贬义词：既然“善”都是伪的，都是人为的社会约定的结果，我们当然也就没有必要，也没有资格去批评别人“伪善”了。我们也没有必要去寻找，也没有可能找到永恒不变的善。 2. 但这只是对“伪善”的一种理解。在进一步展开这个论题之前，我们必须先把这里的命题清理一下，排除其中隐含的不当前提。例如，荀子所提出的性恶论已经被证明为是不可取的，正如孟子的性善论也被看作是不可取的一样，因为在人之初（也包括在有可能完全独自生活的人那里），性本来亦善亦恶、无善无恶、非善非恶；例如食－色之欲望，本质上是既非善亦非恶的，用西方哲学的术语来说属于“道德中性”，用佛教的概念来说属于“无计”。只有当他的自然本性在与他人的社会关系中起作用时，善－恶问题才产生出来。人性中含有的本来是道德中性的因素开始染上各自的道德色彩，从而变得开始有善、恶起来。 从今天角度来看，我们已经可以说：人的本性是亦善亦恶的。证明人本性中的善恶，都是不难做到的事情：荀子已经说过：生而好利、生而有疾、生而有欲，这都是恶的萌芽，争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、淫乱生而礼义文理亡。（《荀子·性恶》）孟子对人性中善的成分的确定则更早：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，都是生而有之，不习而能，因而仁义礼智的四端在人的先天本能中都已然可以找到。（《孟子·公孙丑上》） 如果我们在这里做一个总结，那么至此为止我们至少可以说，善与恶、性与伪并不是两对同义的范畴，而是两对相互交切的概念。“善”、“恶”既可以用来标示“性”，即自然本性，包括行为、言语、思想，也可以用来标示“伪”，在行为、言语、思想层面上的人为的、后天的道德约定。 3. 如今我们常用的“伪善”概念，更接近西方思想史上的“伪善”概念。可以笼统地说，如果古代中国的“伪善”被用来特指这样一些“善”的行为、思想、语言，它们不是出于自然本性，而是源自人为教化；那么古代西方的“伪善”，就是指这样一些“善”的行为、思想、语言，它们不是发自内心，而是流于外表。 这里也需要对西方的“伪善”之词源做一个追溯。严格地说，“伪善”不是一个哲学概念，至少不是西方古典哲学的概念，即不是一个希腊哲学的概念。就笔者的知识范围所及，古希腊哲学家没有对它做过专门的论述。如今常用来表达“虚伪”、“两面性”的“hypocritical”或“hypocrisy”，实际上更应是一个艺术概念，它源于希腊文的“hupokrisis”，意指“戏剧表演”、“拟制”、“模仿”等等。按理说，这是一个中性的概念，并不带有贬义。而且在一定情况下还带有褒义，例如，如果一个演员不善于“伪”，那么他甚至都不算是一个“好”演员。 只是在希伯来的传统中，“伪善”的说法才开始出现，并负载了宗教和伦理的意义，并带有强烈的贬义。但即使在这时，“伪善”仍然还不是一个概念。《圣经》中被耶稣叱责过的“法利赛派”(Pharisaism)，以后成为“伪善”的代名词：凡对宗教教义或道德规范的假装遵守、而心里却不以为然的现象，都可以称作“法利赛式的”，即“伪善的”。[①] 历史上的“法利赛派”是公元前二世纪形成的犹太教的一个派别。按照《圣经》的记载，在基督教初期，法利赛派曾从拘守律法的角度来指责耶稣及其门徒。耶稣驳斥法利赛派为“伪善”。 “法利塞式的伪善”在《圣经》的记载中具体表现为三个方面：其一，只说不做，对人布道，但自己却做不到；其二，内心想的与外部表露的不一致；其三，自以为义，喜欢论断别人，评判别人。这是“法利赛式的伪善”所带有的三个基本特点。 4. 在这些思考和分析的基础上，我们来展开对一般“伪善”的讨论。 我们并不想对“法利赛式的伪善”[②]做个案分析，而只是想以此为出发点把握“伪善”现象的本质结构。这里的问题是：伪善的本质结构是什么？换言之，需要哪几个要素才能使伪善的指控得以成立？ 最一般地说，任何一种伪善得以成立的最基本前提是本性之善的缺失和人为之善的存在。 所谓“本性之善”，除了孟子所说的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心以外，还可以加上苏格拉底的良知、亚里士多德的友爱、休谟的仁爱(benevolence)与责任、斯密的同情，以及卢梭的四种内在品质（基于自爱的作为保存、同情、趋向完善的能力和自由行动的能力）等等，它们属于与主体内心良知有关的道德意识的起源。 所谓“人为之善”，则是如休谟所说后天的，是教育和人类的协议的结果。它们属于与普遍政治法则相关的社会伦理意识。大多数的伦理法则如正义、平等、忠诚、孝悌、贞洁等等，都属于人为之善。 这两种善之间存在着诸多区别，甚至诸多对立：前者是先天的、普遍的、本能的、不可传授的、非对象的、自然的，后者是后天的、约定的、有效用的、可传授的、合理的（理性的）、文化的，如此等等。我们这里无法对此做详细考察，[③]而是仅仅满足于一个基本的提示：本性之善也可以称作自然美德和个体道德，人为之善也可以称为社会美德或社会公德。 而伪善现象和伪善概念的存在，最典型地说明了个体的内在伦理与社会的外在伦理之间的差异与冲突。就此而论，这篇文字与其说是要分析伪善现象，不如说是要借助于伪善现象分析来说明道德意识的两个来源之间的本质关系。 5. 关于个体内在伦理与社会外在伦理的分离，许多思想家都做过论述。例如卢梭认为，“人类的所有进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰。”因此他要求“从人类现有的性质中辨别出哪些是原始的、哪些是人为的”。[④]持比较极端立场的还有柏格森，他将前者视作人的道德，也是出于爱的道德，后者是社会道德，即出于社会的压力的道德。[⑤]除此之外还可以留意例如现代的思想家R. 尼布尔。他认为，虽然人类的本性已被赋予了自私与非自私两种冲动，但个体的道德仍然在原则上要高于社会群体的道德[⑥]，如此等等。 如果我们暂且在这个意义上理解我们所说的个体自然的道德和社会约定的道德，那么就可以说：若一个善行的实施并非出于自然本性，而是完全为了应对社会道德的要求，这个行为就可以被看作是伪善的。 但显然，这样一个定义十分极端。可以说，“伪善”在这里已被定义人为之善。这与“伪”的一个定义相符，但是，由于“伪”字还带有其他含义，如“虚假”，因此，这个定义往往会让人把所有“人为之善”（非自然的善）都等同于“虚假之善”（非本真的善）。它会把许多不被看作是伪善的行为、语言和思想都算作伪善。然而这个定义至少为我们提供了一个可以讨论的平台。 上面这个定义遗留下来的问题是：如果一个善行虽然不是出于自然本性，但也不是为了应对社会道德的压力，这个善行是真善还是伪善？或者说，是否存在着如卢梭所说的一种虽然不是主动地源于自然本性，但也不是被动地出于社会道德压力而产生的道德意识呢？例如，二战时期主动投身于反纳粹战争的战士有可能是出于同情心，也有可能是出于正义感。在后一种情况中，他们追随了某种社会道德意识，他们的行为显然不是伪善的，即便这些行为与本能的自然德性无关。 因此，问题的关键在于伪善的两个含义之间的本质差异：人为之善与虚假之善。 6. 或许我们可以对“伪善”产生的条件做进一步的限定：只有“自身是善的”与“被视之为善的”之间产生分离的时候，伪善才会产生。或者说，“伪善”存在和出现的前提是一种“道德本体论”与“道德现象学”之间的根本冲突。 在这个命题中，“自身是善”与“在他人眼中显得善”成为一个明显的对立。它并不等同于自然的善和人为的善之间的对立。 所谓“自身是善”，并不仅仅是指那些天生的、本能的、自然的德性，即“自然之善”，而且也包括后天的、传习的、社会的德性，即“人为之善”。一般说来，我们可以将所有的道德能力（即亚里士多德意义上的伦理德性[⑦]）分为三类：先天的道德实能，先天的道德潜能，后天的道德能力。 先天的道德实能是指不习而能的一些道德能力，它们像看、听的能力一样，无须传授和培育就可以起作用。这类道德能力的典范是同情；先天的道德潜能则不同，它们虽然生而有之，但没有后天的培育就不能实现，类似于人的走路、说话的能力。这类道德能力的典范是慈孝；后天的道德能力完全依赖于传授和培训，类似于木匠的手艺、战士的胆识等等，这类道德能力的典范是正义。 所谓“在他人眼中显得善”，主要是指那些不是出于本能，而是纯粹为了满足社会的道德要求才实施的善行。这是法利赛式的伪善的前两个基本特征：思想与言语的不一，言语与行为的不一。《新约》中耶稣对法利赛人的指责便是如此：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。因为你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头，和一切的污秽。”（马太福音，23:27）舍勒曾就“法利塞式的伪善”定义说：“如果一个人不愿赐福于邻人——即他并不想实现这个福——，而只是利用机会来在这个行为中使自己‘为善’或‘行善’，那么他就不是‘善’的，并且也没有真正行‘善’，而实际上是一种法利赛人的游戏方式，他只想在自己面前显得是‘善’。”[⑧] 产生这种不一致的根源在于自然德性和人为德性之间存在的本质分离和本质差异。但如前所述，并非所有人为德性都是虚假道德。我们只能说，伪善总是包含在人为道德中。易言之，并非所有人为之善都是虚假之善，但所有虚假之善都是人为之善。 7. 这个命题涉及到人为之善的根本。人为之善虽然要比虚假之善的外延大得多，但虚假之善全都包含在人为之善中，这是一个基本事实。 自然之善与伪善无关，而且正相反对。因为它既然不是人为之善，当然也就不是虚假之善。因此，建基于自然之善上的伦理学说不会遭遇伪善的难题。例如我们可以说，一门立足于个体主义、自然主义的伦理学说从一开始就排斥了伪善的可能；而社群主义、功利主义的伦理理论则从根本上无法避免伪善的出现。 这里可以举一个临界的例子来说明以上的论点：齐宣王看见被用来祭钟的牛走过，生不忍之心，命人以羊换之。百姓认为齐宣王吝啬，孟子不赞成。但齐宣王自己也无法论证自己的行为，因为既然牛羊都无罪，为什么要杀羊而不杀牛呢？倘若齐宣王不愿意杀生，为何又不干脆放弃祭奠这样一种社会习俗（可以看作“礼”，即人为的、约定的社会伦理的外在化和制度化）呢？这里若提出对齐宣王的伪善的质疑是合理的。但从我们以上给出的定义来看，齐宣王可以摆脱伪善的指控。因为他的整个行为以对牛的直接同情为出发点的；羊没有见到，也就没有同情产生。所以孟子有理由解释说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也，君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉：是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子在这里所依据的，无非是这样一个明见的道理：一个真善的行为，必须是出于自然本能，而非出自功利的算计或外在的压力。 人为之善之所以与虚假之善有不解之缘，是由人为之善的基本特征决定的。除了后天的、可传授的以外，它还含有约定的、有用的、合理的因素。它们是伪善得以产生的前提。对此需要一一说明。这里还可以借助于舍勒的一些分析结论： 其一，由于人为的、社群有效的道德是约定的，因而一个善行的动力便有可能只是来自约定的群体的压力，而完全与出自个体的意愿无关。这样的善举，带有“不得不做的”性质。例如，如果对一个人来说，孝敬父母仅仅是一个不得不完成的一种义务，那么他的孝敬就含有伪善的因素。在这个意义上，康德倡导的义务论也无法避免伪善的现象。因此，舍勒对康德的批评有它的道理：如果一个人不是出于本意，而只是为了尽自己的义务才来做善事，那么他就坠入到了伪善之中。 其二，由于人为的、社群有效的道德是有用的，因而一个善举便有可能是带有功利的目的。在这种情况下，一个善人或一个善行就不得不依赖于某种兴趣或利益。如果这种兴趣或利益是超越个体的，那么个体利益和社群利益的冲突便会引发伪善现象的产生。这是功利主义伦理学的最大问题。[⑨]例如，如果一个母亲对自己子女的关心是出于母爱，那么这里不会出现伪善的问题；但如果一个母亲对自己子女的关心完全是出于养儿防老的算计，那么这种关心就有含有伪善的因素。 其三，由于人为的、社群有效的道德是反思的，因而在这里出现原本的道德愿欲与后补的道德判断的分离。一个遵从人为美德做出的善行常常是道德思考的结果，而不是本能的道德愿欲或道德反应。前者是理性的、反省的、评判的，后者是本能的、直向的、同感的。这里尤其要关注在道德感受与道德评价之间的差异。一旦将它们混同为一，就会出现前面提到的“法利塞式的伪善”中的第三个特征：自以为义，评判他人。我们还可以更进一步，即使我们评判的不是他人，而是自己，即以为自己应当如此生活、行动、存在，才可以是善的，这个评判也已经蕴涵了伪善的可能。例如，看见有人落水，如果完全没有恻隐之心，而是首先考虑：如果自己去救人是否是一件善事，或是否会被看作善事，那么在这种情况下实施的救人行为就含有伪善的因素。 8. 总结：伪善现象能够存在和出现的首要前提是两种道德的分离：自然的、个体有效的道德与人为的、社群有效的道德。它们是人类道德意识的两个不同来源，并且常常发生冲突。只要这种分离存在一天——而看起来这是不可避免的——，伪善就有存在和发生的基础。而在人为的、约定的、社群有效的道德产生之前的纯粹自然状态中，伪善现象是无法想象的。因此，我们往往把“伪”等同于人为的、约定的和社群有效的。例如舍勒甚至倾向于把所有仅仅是社群有效的道德都看作是“本质上法利赛式的”道德。[⑩] 但我们在现代用语中对“伪善”的定义会狭窄一些：所有完全不是出自本能，而只是刻意地为了要使自己在别人眼中甚或在自己眼中显得善[11]而做出的善举（包括善行、善言和善意），都属于伪善。伪善需以人为之善的存在为前提，但它本身不等同于人为之善，而是包含在纯粹人为之善中的虚假之善。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 以后德文中的“伪善”或“虚伪”(Heucherlei)，也首先是宗教概念，由马丁·路德引入，意指在上帝面前的“虚饰”、“伪装”、“献媚”等等伪冒虔诚，它与真正的宗教情感正相对立。 [②] 值得一提的是，李敖曾撰文评判过“三毛式的伪善”和“金庸式的伪善”。但所有这些模式的“伪善”，包括《圣经》中的“法利塞式的伪善”模式，无论确切与否，都还只是经验类型的例证。它们中间有些成分并不本质地属于“伪善”，例如“法利赛式伪善”的第三特征“自以为义，喜欢论断别人，评判别人”就很难算作“伪善”一般的特征。若以李敖本人为例来说，他在这篇文章中的表露固然还不应被划入一般的“伪善”类型，但却因其具有第三特征而可以受到“法利赛式伪善”的指控。 [③] 笔者已经在“道德意识的三个来源（论纲）”一文中展开了这方面的论述。该文于2006年3月27－29日在中山大学召开的“第四界法鼓人文心灵环保与人文关怀学术研讨会”宣读，即将出版在相关的会议文集中。 [④] 卢梭：《人类不平等的起源与基础》，商务印书馆，1982年，页63。 [⑤] 在道德意识的起源问题上，思想史上曾有各种考虑。罗素说：“在有记载的历史上，伦理信念有两种截然不同的来源，一个是政治的，另一个则与人格的宗教及道德信仰有关。”《伦理学和政治学中的人类社会》，肖巍译，石家庄：河北教育出版社，2003年，页15；柏格森在认识论和方法论问题上都在很大程度上被看作是罗素的对立面，但在道德意识的理解方面却几乎是完全一致的。他把道德分为开发的和封闭的，前者出于社会的压力，后者出于爱；前者是社会的道德，后者是人的道德。参阅：柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹等译，贵阳：贵州人民出版社，2000年，页25－36。 [⑥] 尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵阳：贵州人民出版社，1998年，页203。 [⑦] 但亚里士多德只是笼统地说：“伦理理性是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’(ethos)一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’(ethike)这个名称。”(II, 1103a, 14)。他并未严格区分“沿袭而来”的具体含义。 [⑧] 舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店，2004年，上册，页30。 [⑨] 更有甚之，舍勒认为功利主义伦理学会直接导致伪善现象的产生：“一个行为举止的有用性和有害性本身已经足以将它标明为受到好的或坏的赞誉与责难的，但在此同时明确地将单纯有用的和有害的‘作为’好的和‘作为’坏的来意指。只有这时，真正的‘法利赛式的伪善’的事实情况才被给予。”当然，他并不把功利主义等同于法利赛式的伪善，因为“功利主义者本身的行为举止在最大程度上有别于法利赛人，后者说的是‘好的’，指的却是‘有用的’。”（舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，同上，上册，页215） [⑩] 舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，同上，上册，页215。 [11] 舍勒甚至把一个人在自己面前显得善或一个人为满足自己的道德要求所做的善行也看作是伪善。参见舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，同上，上册，页30。在舍勒看来，仅仅为了成为善人，或者说，仅仅为了善本身来行“善”，就已经是伪善了。在这个意义上，成为善人的意向与成为善人的可能正好成反比：成为善人的意向越是强烈，成为善人的可能性就越小。与此相反，“最善者是那些不知道自己是最善者的人，并且是在保罗的意义上的‘不敢评判自己’〔哥林多前书，I，4，4）的人。”（同上书，页220)