余英时：西方古典时代之人文思想

http://www.gongfa.org/blog/?uid-2561-action-viewspace-itemid-669 人文主义并非西方思想之主流，但重人之观念在西方亦自有其古远之起源。近若干年来，中国思想界颇有人注意及人文主义者，然而一般言之，我们对西方人文思想之发展尚嫌无充分的了解。本文主旨仅在介绍西方古典时代关于人之种种观念，因此并不欲轻易得何结论，为了避免歪曲这些观念在其原来思想脉络中的地位，本文的讨论将以一般哲学思想为背景。但作者非专治哲学之人，错误诚恐难免，读者谅之。 西方思想从其开始处看不但不是人文的，而且是反人文的。之所以如此，一部分原因盖由于西方人的心智最初似乎是偏于向外在的世界放射。亚里士多德说哲学始于好奇，殆即指此。最早的西方思想通常都追溯到公元前6世纪的爱奥尼亚（Ionia）诸哲人如泰勒斯（Thales）、阿那克西曼德（Anaximander）与阿那克西美尼（Anaximenes）等。因为文献不足，我们对此诸哲的思想所知甚少。但仅据现存的零碎材料，已足以推知他们所注重的问题既非超自然的事物，亦非人之本身，而纯是自然界的现象。因此此派哲学事实上乃是一种粗朴的科学，西方的科学精神于此已有了充分的显露。其特征乃在于为知识而知识，不求实用，亦不涉及价值问题。他们所追求的一个共同对象便是一切事物的物质基础（arché）。尽管每一个人的答案不同，例如有人以为是水，有人以为是气，但基本上都肯定宇宙万物的根本要素是一种物质。在这种唯物思想的支配下，人自然不能有任何价值可言。阿那克西曼德认为动物也是由太阳蒸发潮湿空气而成，而人亦复与其他动物不殊，是从鱼变化来的。 但是这并不是说，西方人在公元前6世纪时尚没有意识到精神世界的存在。灵魂（psyché）的观念起源远古，或亦为任何原始民族所同具，希腊人自亦不能例外。与爱奥尼亚诸哲同时，在希腊世界的另一端———意大利南部与西西里岛———却孕育着西方文化中另一重要的精神。如果我们说爱奥尼亚学派代表着科学精神，那么毕达哥拉斯（PythagorasofSamos）及其门徒则可视为西方宗教精神的早期代表。毕氏不满意爱奥尼亚学派的唯物论，而提出最后的真实为数的和谐之说。毕氏本人关于人的观念虽已不得而知，但他既是一个重灵轻肉的哲学家，则与科学派之以人下侪于物质者自应有所不同。同时，毕氏及其学派与当时Orphism 神秘宗教关系极深。自来学者多重视毕氏之数学而不甚注意其宗教性之一面。实则此二者之间当有密切之联系，徒以史料不足，为说不易而已。Orphism 相信轮回之说，以为欲求解脱首先必当使灵魂脱离肉体之羁绊，免除轮回之苦，而后可以永驻神境。毕氏实有闻于此说而起者，所以数学并不是他的目的，而是用以支撑其宗教信仰之手段。毕氏，尤其是他的门徒，从这样的宗教立场出发，遂以人生的最高境界为如何与神相通，而不再堕落尘世。这样的人生观，若与爱奥尼亚的唯物论相较，诚不可不谓是对人的价值之提高。然而从另一方面看，过犹不及，视人如物与出世求菩提同样无当于尊人之旨。在人文主义者看来，唯物论一系的思想显然是反人文的，而毕氏一系之宗教思想虽曾提高了灵魂的地位，然其游心象外、遗落世事的态度最少也当称之为非人文的。之所以如此，殊非此短文所能解答。我们最多只能重述前面所已说过的话：西方人的心智最初似乎有向外在世界放射的趋向。但此处所当附辨者，心智之光之外射并不足以说明西方人具有反人文的自觉。爱奥尼亚诸哲与毕氏一派对于人的观念只是他们的宇宙观与宗教思想的引申，事实上他们并没有认真考虑过人的问题。如果他们曾自觉地反人文，则其后一两百年间，希腊人文主义的辉煌成就便成为不可理解的现象了。 但是此二系统的思想对希腊此后的哲学发展具有深远的影响。“常”与“变”为希腊哲学中之两大主题，而爱奥尼亚诸哲即最早理解到此两主题的意义者。盖希腊人极信宇宙间有一定之秩序，故喜于变幻无方之万象中寻求一不变的常道。爱奥尼亚诸哲之以一种物质解释宇宙万物正表示他们在变中求常的意态。此后的哲人如赫拉克利特（Heraclitus）即以倡变的哲学著称，而同时巴门尼德（Parmenides）则力倡常道，亦可为希腊人重视常与变之例证。巴氏与毕氏的宗教思想颇有渊源，而受巴氏影响的思想家亦重心而轻物，对爱奥尼亚之唯物论不断有所修改。但另一方面承继唯物论一系之哲人则发展为原子论，以为宇宙万物皆由原子构成，虽灵魂也不能例外。由于苏格拉底以前西方哲学的重心在自然而不在人生，故上述二系统之思想对人文观念的影响尚不十分明确。苏氏以后西方思想从自然的发现转进为人的发现，其影响遂亦日趋显著。有人以为苏氏以后之希腊哲学仍徘徊于此二系统之间，殊为有见。苏氏以后人生论虽渐盛，但毕竟为宇宙论之一分支，故各家之人文观念亦莫不有其宇宙观之背景。此处略溯其源，或者可使读者对西方人文思想之脉络能有更清晰的了解。 由于苏格拉底之攻击，哲学史家颇轻忽辩者（Sophists）的地位。但事实上，辩者对希腊人文主义之发展甚具功绩。普罗塔哥拉（Protagoras）以人为万物之权衡，近人论西方人文主义者犹多奉之为不祧之祖，而普氏即是一辩者。大体言之，辩者思想乃是对于前此重自然之哲学的一种反动。辩者不仅不注重对自然世界的分析，同时对超自然的世界亦表示深切的怀疑。例如普氏即认为神的存在与否非人所得而知，因为一则问题本身太隐晦，再则人生过于短促，纵毕生以求也无从获致确切的知识。所以辩者的认知对象遂严格地限于人事界（包括有实用的应用科学）。但是辩者虽为西方最早的人文主义者，若一察其持论之内容，便不难发现他们的人文主义实在对于人之所以为人一点所涉尚浅。他们仅仅建立了一种重人的态度，而未能在人的自我了解方面有积极性的贡献。“人为万物之权衡”一语虽提高了人在宇宙中的地位，但也有其流弊。因为此所谓“人”乃指个别的人而言。个人与个人既不能尽同，而宇宙之事物又万殊，那么每个人势必都是一独特的权衡，并且将因事因物而异，这样一来就非演成“此亦一是非，彼亦一是非”的局面不可。前面已约略提到，希腊思想的特色之一是在变中求常，在万殊中求统一。自爱奥尼亚诸哲下迄柏拉图与亚里士多德莫不如此，而辩者独不然。他们的盛世（公元前5世纪～公元前4世纪中叶）正值外患内乱迭相激荡之际。公元前5世纪初叶希腊虽两次击败了波斯的入侵而造成了希腊文化的光辉时代，但好景不常，到公元前5世纪末叶著名的希腊内战（Pelopon- nesianWar，公元前431年～公元前404年）兴起，希腊社会日趋解体，旧有的一切标准几皆不复为人所遵循。例如政治方面《索伦宪法》（SolonicConstitu-tion）已开始受到攻击。而道德与思想方面，情形亦复不殊。辩者所代表的某些倾向便是最好的说明。就道德言，辩者否定了以前的绝对伦理观。公道（justice）本是希腊人所最重视的一项观念，也是他们所肯定的常道之一，但在辩者的时代，公道事实上已空存其名，不再具有任何绝对的意义。根据柏拉图的记述，辩者的末流［如普罗塔哥拉与高尔吉亚（Gorgias）的门徒辈］甚至认为世界根本没有什么客观的道德规范，所谓公道、所谓德性也只是弱肉强食的另一说法而已。这类相对的伦理观不仅为少数辩者所持，同时也在一般社会上流行。公元前5世纪的文学作品，如欧里庇得斯（Euripides）与阿里斯托芬（Aristophanes）的剧作中，即常见有描述或攻讦当时道德标准之丧失的文字。辩者承此颓风而倡伦理相对主义，遂离弃了希腊文化求常道、求秩序的大统，其不能为人文主义奠定坚实之基础是不难理解的。辩者的人文主义的另一缺点则是知识上的怀疑主义。这显然也是丧失了共同标准的一种表征。其中最极端的代表是高尔吉亚。他在《自然或不存在》（OnNatureortheNon-Existent，按：此书已佚）一书中曾把怀疑论发挥到虚无主义的境地。他认为宇宙间没有事物存在，即使有任何事物存在，亦非我们所能知；即使我们略有所知，我们也无法说与人知。在知识上采取了如此虚无的态度，则其不能于人文主义有任何理论上的建树，也是不难理解的。所以通体而论，辩者虽于希腊人文主义具有清宫除道之功，但在文化史上他们的思想却无法形成主流。明乎此，我们既可以了解何以哲学家常常忽视他们的重要性，更可以懂得他们在当时何以特别受到苏格拉底的严厉攻击了。 苏格拉底其人其学在哲学史上是一个永远无法解答的谜。这主要是由于他没有什么著作流传下来。柏拉图对话集中曾屡假苏氏之名而立论，然 而其中究有多少是苏氏之教，后人已不能断定。不过如果我们不涉及精确的考证问题，则大体上苏氏的基本立场仍是可以认识的。苏氏最不满辩者的相对主义。他相信客观真实的存在，人世间的客观标准即本此而立，而人的行为则应当符合这些标准。我们实可以说，他在一个丧失了客观标准的变动时代中重新肯定了伦理的绝对（ethicalabsolutes）。在他看来，这种绝对的真实即是理性知识的唯一对象。他尤其反对辩者哲学中不为灵魂留活动余地这一点。辩者大体上认为人的知识皆从感官直接反应而来，故所得者仅为流动的现象。其知识上的极端怀疑论实伏根于此。苏氏则以为灵魂为开启理性知识的钥匙，使我们可以在感觉的流变中窥察永恒的真实。苏氏把人分为身体的和灵魂的两部分，灵魂之需要食粮与营养亦与身体不殊，而知识即是灵魂的食粮，但此所谓知识并非一般的经验知识，其对象颇近似形上学的绝对（metaphysicalabsolutes）。因此，苏氏所欲建立的人文主义乃是以神为中心的，也就是要把人和圣托马斯（St.Thomas）所谓“永恒的真实”连接起来。这和普罗塔哥拉的以人为中心之人文主义迥然有别了。但苏氏虽攻击辩者甚力，却也有其承继辩者的地方。首先，他在哲学思辨上所表现的怀疑精神，也正是辩者之一特征。此所以他批判了许多当时流行的观念，而终于招流俗之忌。所不同者苏氏另有其积极的、肯定的一面，不像辩者之流入虚无之境而已。其次，重人事轻天道也是苏氏与辩者相同之一点。前面已指出辩者在把希腊思想的兴趣从自然转变到人生方面，颇具功绩。这一精神至苏氏而又得到更进一步的发挥。阿里斯托芬在其名剧《云》（TheClouds）中曾把苏氏描绘成一个辩者，是不无理由的。苏氏最注重的问题乃是决定美好人生的基础，诚如西塞罗（Cicero）所云，他是第一个把哲学介绍到人间世的人，同时，对伦理思辨的热烈追求也由他而开启，并成为此后希腊思想的一个主要特征。苏氏持理性主义甚坚，他所谓的真实与原子论派的物质的真实不同，而是关于形式、关系及一般通性之概念性的真实（con-ceptualreality）。这种高度抽象的真实是合乎理性的，也是通过理性（灵魂）而可以辨识的。唯有这种真实才是知识之唯一有效的对象，和美好人生之唯一有效的基础。 综观苏氏之思想，一方面接受了辩者重人轻物的新风气的洗礼，另一方面则又扬弃了辩者的相对主义。他指出理性为最高的认知机能，通过理性我们始能获得综合性的知识，可以透过感官所接触的表象而深入概念性的与客观性的真实。这样，苏氏又接上了希腊文化思想的正统———在万象纷纭中求最后的真实，在紊乱中求秩序，在变中求常。苏氏的这种知识论极有助于人的尊严之提高。盖人既能透过表象而进入绝对之世界（worldofabso-lutes），则显然已上通于永恒与超越之境，非复尘世之变幻与时间之流逝所能完全淹没了。 苏氏从一个更高的境界上重新肯定了常道，肯定了德性的客观性，诚为对希腊文化传统之发扬。但是就哲学方面言，苏氏并未能构成任何系统。他仅强调我们必须追求本体的与绝对的知识，因为这种知识对于德性言乃是不可少的。所谓知识即德性是也。至于如何可以获致此种知识，则他并没有能够说得清楚。在这一方面，他的弟子柏拉图又有更进一步的发挥。柏氏论知识亦斥辩者之相对主义，认为知识不能从感觉或意见中求得。如果个人为万物的权衡，易言之，即以个人直接的感觉为真理，那么每一人的感觉都非他人所能了然，其是非对错亦非他人所能决定了。如此推衍下去，则人与人之间势必无智愚可言。故柏氏亦与其师一样，相信感觉材料是相对性的，常常互相矛盾，并且也无从取证；至于意见，则常是基于不可恃的直觉，所以也是主观而谬误的。柏氏推其师之意，认为真正的知识乃是对于概念的知识。盖概念为综合性的意象，超越而又包括了特殊的事物，因而是通向永恒与客观真理之关键。我们对这种概念有了理性的了悟，即可对一切庞杂而不定的个别事物加以分类与整顿，使之可以理解。个别事物起灭无定，唯概念始是完全而永恒的，而知识则必须有永远有效的对象，否则将不成其为知识。柏氏哲学中最著名的形式、理念或概念诸词统指这种知识的永恒对象而言。感觉世界即赖此理念世界之存在而存在（至于其所以然则柏氏未能解释）。人通过感官可以了解感觉世界，而理念世界则必须通过理性而认知。理念世界高于感觉世界，故理性知识也高于感觉知识。尤重要者，理性知识乃是伦理之泉源，理性知识最后必导致对善之观念的领悟，因为善是宇宙之理性的与创造的最高力量，是最根本的永恒真理。若于此无所知，则其他一切知识皆于人无益。这样，柏氏的形上学就和他的人文主义伦理观衔接起来了。 柏氏的伦理思想与政治思想的中心观念是公道（justice），故其在《共和国》一书中即极力为此名词求取一圆满的定义。就国家或社会言，公道必须于全体之和谐中求之。如果一个社会中的每一分子都能依其本性发展，而各尽其所能，则此社会即是一公道的社会。柏氏的政治思想曾引起后世极大的争议，其是非得失至今犹未能决，可不深论。兹就其伦理思想中涉及人之观念一点言之。柏氏论人之道德行为亦如其论国家社会然，以公道或合理的均衡为最根本的观念。关于这一点，我们必从柏氏的灵魂观着手，才容易说得明白。柏氏不以灵魂为一整个单位，而视之为若干相互冲突的力量之组合。柏氏曾在Phasdrus中借一比喻说明人之灵魂具有上升与下堕两种力量，其一限制人之行动，另一个则鼓舞人之行动。前者是天理，故导人发挥其纯粹冥想的至高功能，后者是人欲，故驱人追寻感官的享乐。［1］ 但在《共和国》中，柏氏则将灵魂分为三个部分，即天理（reason）、人欲（desire）与精神（spirit）。不过大体上亦与前一分法无甚违异。盖此处所增添之精神一项，乃是天理的代替者，即代天理向人欲传达其命令并强其执行者。此三分法与前述之理欲二元说就柏氏本身之思想而言诚属一贯，但若取与中古之灵肉二元论之相较，则分别甚大，殊不可混而同之。柏氏思想对中古基督教颇具影响，奥古斯丁之天上王国与地下王国之分划尤深受柏氏之启示。然柏氏理欲二元之对立却绝不似中古灵肉对立之具有绝对性，其中尚为人之主观努力留有甚大的活动余地，而柏氏伦理思想中人文主义之真精神亦由此而显。其中关键所在即在精神一要素之添入。前面已说过柏氏政治思想与伦理思想中，最重要的一个观念便是公道或合理的均衡。而精神实即调和天理与人欲，使灵魂获致均衡的唯一力量。盖天理上通于永恒之神境，若完全依之而行，则流入中古之苦行，失其人之所以为人之意；人欲下同于禽兽之性，若不加节制，尤将泛滥而无所归止，故或纯依天理或纯依人欲所产生的人类行为都必然是极端的，而一切极端的行为都不能得到合理的均衡或公道。这在柏氏看来便违背了伦理的原则。由此言之，柏氏在天理与人欲之间所加入的精神一观念正足表明他的人文主义的倾向。站在一个人文主义者的立场，柏氏并不把肉体及其欲望看成是完全坏的，也不以为心灵及其理性的冥想便是完全的善。诚然，人应该让天理通过精神以调节人欲，但调节并不即是全部取消。若干基本欲望（如饮食男女）必须得到满足才能使人生存下去。故基本上柏氏所采取的是节欲论的而非禁欲论的态度。这是他与中古基督教思想家大不相同的一点。 柏氏伦理观是最足以表现他的人文主义的所在。他不叫人忽略人的任何自然才能，但是却鼓励人发展其最高的本性。人的基本欲望当求其满足，然而不能仅止于此。人的最后目的还是要向天理发展，以上通于永恒的超越之神境。诚然，柏氏在知识论方面确有鄙弃感觉世界而归向纯粹理念世界之倾向，但在伦理观方面却并不如此严峻，而唯人生各部分与全体之和谐是求。我们实可以说，柏氏对古典人文主义的主要贡献乃在他用哲学观念把希腊传统的人文理想如和谐、公道等很成功地表达了出来。就这一意义言，他不仅承继了苏格拉底的道统，而且对它作了更进一步的发挥。 希腊的哲学至亚里士多德而达到系统化的高峰，希腊人文思想的发展也至亚氏而告一段落。亚氏在形上学方面与柏氏尽管甚不相同，但在伦理思想上颇多近似之处。我们不妨说亚氏的伦理思想是柏氏散见于各种对话中的许多伦理观念之系统化。盖亚氏也认为人应当发挥其所具有之最高尚的才性，而不当为现实生活所淹没。此其鼓励人向上之意，固与柏氏无异。柏氏之思想陈义极高，所向往者实在理念之世界，但于理念世界与感觉世界之如何交通则未加解释。其形上学思想与伦理观念之间也常有距离。在这些地方，亚氏则恰能弥补其师之缺点。亚氏之学不尚玄远，对感觉知识之对象颇加重视，故其思想大体甚见融贯，理想与现实之间有线索可通，迥不似柏氏之两极化。他认为知识之追求必当始于我们已知事物，又认为共相不能与具体之事物无关，游离的理念既不能对可感觉的事物有所变动，则无甚意义可言。因此他总结道：没有共相则不可能求得知识，但是共相与具体事物之分离却是柏拉图理念说所以招致种种反对的原因。亚氏的一切事物成于四因（material，efficient，formal，final）之说为人所习知，可不详论。此四因亦早已分别为以前之哲人所提出，亚氏不过重加整理而已。但亚氏又将此四因约化为二，即第一项之物质原因与后三项所合成之形式原因。这种物质原因与形式原因之划分遽视之颇似柏氏之理念世界与感觉世界之两极，然而他们两人在思想性格上的一个极重要的区别也在这里。如前所论，柏氏的两个世界之间缺乏沟通的桥梁，而亚氏的形式原因与物质原因却混为一体，不容分别。物质为事物之原料，形式则是事物之最后目的，但形式并非超越的，而系内在于事物之本身，并决定着事物发展之类型，因此形式同时也是一切运动的原动力。从这种观点出发，整个宇宙即代表着无限等级的形式与物质：最低者为粗糙之物质，最上者为纯粹之形式。形式之精粹则凝聚而成上帝；上帝乃是绝对的目的，是理念，也是最初的动力。但上帝本身则具有绝对之自由，不受任何变动的影响，故上帝可说是最高圆融之境界，宇宙间各层次事物之发展莫不以此为最后的目标，至于究能达到何种境界则因受事物本身之性质与所属之层次所决定而各有不同。 对亚氏之形上学略作检讨之后，我们乃可进而一述他的心理学，因为后者系根据前者而立论。亚氏的宇宙是一个目的论的宇宙，自物质至形式构成一幅层层向上发展的景象。人在此宇宙中亦有其一定的位置。亚氏并不持宇宙为人而存在之说，而以为人不过是从粗糙物质到纯粹形式的实现过程中之一环而已。物质在最下层，乃是无机的、被动的和非理性的。其上始为形式逐层展开所构成的复杂有机体———形式与物质相结合的创造。有机物表示着灵魂的出现，而在亚氏看来，灵魂则是物体之功能或形式。生物与无生物的差异乃由灵魂之有无而判。植物、动物与人既然都具有灵魂，其间便只有程度上的不同。从这一点来说，亚氏是显然把苏格拉底所说的灵魂在范围上大为扩展了———从人推广到整个生物世界，但也因此之故，亚氏对灵魂作了更精细的分解。他认为灵魂共有三种：营养的灵魂、感觉的灵魂与理性的灵魂。植物仅具第一种，一般动物则兼具第一及第二两种，唯有人于一、二种之外又具有第三种，而人之所以特别尊贵也即在此。由于人之具有理性，他在宇宙这一形式的组织中遂处于中位，把高层次与低层次的事物联系了起来。因此人性也居于物性与神性之间。人的一部分是物质，另一部分则是形式，尽管他能作理性的思考，但却不能如神一般作纯粹的玄想。［2］ 又由于人之兼具感觉与理性之故，人遂能一方面获得具体的知识，而另一方面则获致普遍的知识。人之异于禽兽，这又是一大关键。复次，亚氏对理性的灵魂更有进一步的区分，以为有消极的理性与积极的理性二层次。消极的理性虽能作概念的思维，但潜隐而未彰，故只能是被动的，不触则不发。积极的理性其本身即是思想，它使得我们对于关系、本质、性质及形式等共相能够有知识。我们知道亚氏并不轻忽感觉，反之，他认为灵魂的一切功能最后都从感官材料转来，理性亦然。理性之所以高于其他功能则因为它是化潜能为现实的心理历程之最高发展阶段，但这只是亚氏对于人所具有的一般理性之解说，而亚氏所特别推尊者尤在于积极的理性。依亚氏形式与物质浑然一体之说，灵魂之一切功能皆与身体密切相连，一旦形体毁灭，则亦将随以俱逝。积极的理性独不然。它并非内在于身体，而来自上帝，最后亦归于上帝，故不与人之身体共其存灭。当人不复为人时，它便与人之躯壳分离了。由此观之，此所谓积极的理性实是永恒的宇宙理性（纯粹形式）之一部分，运行于天地之间，亘古亘今，常住不灭。仅就这一点而言，亚氏尚未能完全摆脱其师之超越的理念世界之影响。 亚氏对人之精神构成的分析是和他的伦理观分不开的，后者盖从前者转出。在他的伦理观中，亚氏之人文思想得到了全幅展开，而古希腊的人文思想也至此而发展到圆融之境。从人文主义的观点来衡量古代的伦理思想，苏格拉底未免崖岸过峻且带有神秘意味，柏拉图则抽象而无系统。唯有亚氏才达到健全、清晰而复实用之境界。亚氏思想之一基本特征是避虚就实。因此他在形上学方面是从经验世界出发，在心理学方面则从功能的观点讨论人之灵魂。在伦理方面他也取同一途径，即在“把人当人而非神或魔”的基础上进行讨论。所以他说：“我们必须研究的德性乃是人的德性。”亚氏认为伦理与美好生活之目的都在求取一种快乐（eudaimonia）或福利。此快乐或福利乃是源自道德行为的一种满足，也就是“依据完美德性之一种灵魂的活动”。因此他并不把德性当作超越的理想，而视之为理性功能之适当的运用；它本身便是目的，而非手段。道德行为盖不离乎人伦日用，是入世而非出世的。又由于人具有积极的理性，此理性即为人之至境，所以理性的行为同时也便是德性的行为。另一方面，亚氏却也不肯把伦理提高到无法实践的程度。人并不是纯粹理性的动物，在理性的灵魂之外，他同时还具有营养的灵魂与感觉的灵魂。人与其他生物所同具的这些功能也决不容加以否定。人如果过度地压制这些自然的功能，那么人已不复是完全的人了。人的功能，自滋养、生育以至概念性思维，都是有机的。人既为一复杂的有机体，则当然应该对他性分中所具有一切复杂的功能予以合理的综摄，使之成一协调而均衡的整体。 亚氏分德性为两类：一是推理的德性，一是实用的德性。由于他受了柏拉图的影响，对纯粹思维的生活特加重视，故以推理的德性比实用的德性要高出一个层次。所谓推理的德性盖超越于实用道德之上，而翱翔于柏拉图式的纯思境界。它所追求的只是概念性的形式知识，同时因为它的玄思对象亘古不变，它所获致的真理也具有绝对性。另一方面，实用的德性则以可变的事物为对象，其所得者乃是相对的真理，故可有商榷的余地。推理的德性又可再分为科学知识、直觉理性与哲学智慧三种，但这些主要是针对着哲学家而发的，和一般人的生活无大关系。实用的德性则施之于感觉世界（包括人事），而感觉世界变动无常。若处理无常之人事而随时随地都求得最适当办法，那便是道德。在这一方面，亚氏提出了十二种美德，如勇敢、节制、慷慨之类，以为人如依之而行即可得道德的行为。就常人言，最好的人生当然就是将推理德性与实用德性加以融合，因为人一方面是理性的动物，另一方面又是社会中的一分子。然而灵魂的功能甚多，且又有高下之分，若混而杂之，亦非所以求融合之道，故融合之中必不能不有所轻重。亚氏是一个希腊的理性主义者，很自然地，他虽反对压制低级功能如饮食男女等欲望，但却主张用理性（最高功能）来调节之，使人的生活最后能达到一种合理的均衡。这样我们就接触到了亚氏著名的中庸说（doctrineofthemean）。所谓中庸并非任何先验的规范，故必待智者在具体情况之下自作决定。所可确言者，即人如能把握住中庸之道，便可将相互冲突的部分加以适当的配搭，使之成为一调和的整体。至于如何始能灵活地运用中庸之道以处世接物，那便得由个人的智慧和不断的修养来决定了。 从亚氏之整个伦理思想推断，我们更可见希腊人文主义这时发展至成熟之境，真有“千里来龙，至此结穴”的样子。亚氏之中庸说乃是希腊人不趋极端的精神之更高形式，他之推尊理性尤可谓抓住了苏格拉底、柏拉图以来最重要的一条思想线索。亚氏在他所提出的十二项美德中，以公道（justice）为全部美德之总纲，此益可见他之善于承继希腊文化的大统。盖公道为希腊思想之一中心观念，若以中国古代人文主义作比较，其地位殆近似“仁”字之于儒统。我们在前面曾提到，“常”与“变”是希腊哲人所最关切的主题之一，但是前此诸哲或重常或重变，要皆各有所偏。直到亚氏这一问题才算有了合理的安顿。大体言之，亚氏是肯定常道的，他相信宇宙万物为一种理性的力量所统御，但是另一方面他对变道也有所交代，这可从他所持的形式与物质的说法得到证明。我们不妨说形式乃表现宇宙万物之永恒的一面，也即是常道；物质乃表现其生灭的一面，也即是变道。这层意思柏拉图在其理念世界与感觉世界之分划中已先发之。徒以柏氏所蕲向者唯在理念之永恒，遂使此二世界分而难合，而亚氏之形式与物质则浑然一体：共相不能离具体之事物而空存，具体事物之中也蕴有共相之因子。这种形而上学的观念落实到人的身上便有理性与感觉之辨。通过理性人可以知常，通过感觉人可以知变，而理性与感觉在亚氏思想中也尽有脉络相通，未尝分为两橛。因此他对感觉知识的对象极表重视。柏拉图的形式是超越可感觉的事物之上的；亚氏的形式则不离乎可感觉的事物，人必当自其已知之事物渐推至其所未知之事物。再进一步推广到伦理学方面，遂有推理的德性与实用的德性之分。前者以概念性的形式知识为活动对象，因对象不变，故所得之真理是绝对性的；后者以人事为活动对象，因对象流变无常，故无从获致确切不移的处世之方。这就为中庸说提供了存在的根据。从这一观点来看，我们实可说中庸乃是在变幻万殊的人事中所求得的常道。所以中庸之具体表现虽因时、因地、因事、因人而异，而其所以为中庸之理则是不变的、绝对的。在这一点上，推理的智慧与实用的智慧沟通了；人事之变与事理之常也仍然是统一的。 亚氏以后古典哲学已入衰微之境，从人文观点看，其思想尤多可议。兹但取若干主要思想流派关于人的种种观念略作阐发，至于其背后的思想系统则不拟涉及。 首先当提到的是斯多葛派（Stoics）。此派视宇宙为上帝之有计划的建构，其运行亦依循一定的目的，因此他们极重秩序。万物在此宇宙秩序中皆各有一定的位置，人亦不容例外。人如能在宇宙中找到他应有的位置以尽其才性，那么他就已达到了人生的目的，也完成了人的德性。故简言之，完全合乎自然的生活便是德性的生活。但是人怎样才能找到他在宇宙中的位置而生活得合乎自然呢？问题的关键还是理性之有无。宇宙既为上帝之有计划的创造，则宇宙本身必然是完全合乎理性的。换句话说，宇宙为一永恒的理性所贯注。人是有理性的动物，凭着理性的导引，他即可与自然以俱化。斯多葛派的最高伦理理想可以其著名的“圣人”（Sage）或“智者”为代表。此“圣人”或“智者”乃彻底地为理性所化之人，他深知宇宙间一切变动都循着一定的秩序而进行，因之也都是必然的。既然如此，“圣人”对于外在的一切变化遂毫不动心，“圣人”绝对地把自己交付与自然。马可·奥勒留（MarcusAurelius）曾说过，对任何发生过的事情抱怨，便是对自然的背叛。所以“圣人”无情。中国老庄一派的圣人虽亦主无情，但尚不能到此境地。庄子说“虽有忮心，不怨飘瓦”，显然还承认“忮心”的存在。而斯多葛的“圣人”则连“忮心”都不许有。 这种“圣人”理想的出现，至少从两方面显示出希腊人文主义的衰落：一、这样冷峻无情的“圣人”殊非常人所能企及，即使有人能达此境界也于人世无所补益；二、斯多葛派既奉如此的“圣人”为最高理想，则必然鄙视人群。在他们眼中，绝大多数人都是愚昧无知的，唯有极少数人才能成“圣人”或“智者”，而此极少数“圣人”或“智者”又终日为愚昧的大众所累。亚里士多德虽亦暗示“智者”较易达到道德之极境，但他并未鄙视一般人群，更未断绝他们的进德之望。所以他提出德性的完成须赖不断的修养之说；中庸之道是要逐渐从磨炼中才能把握得住的。两者相较正可见斯多葛派的“圣人”乃是人文精神衰微时的产品。 下逮罗马时代，相应于大帝国的形成，斯多葛主义也有若干新的发展，而对人之尊严有所提高：第一，他们强调个人为一不可分割之整体，因而培养出一种独立自主的气概。爱比克泰德（Epictetus）曾说过：你可以锁住我的脚，但是我的意志虽宙斯亦不能夺。由于独立精神的建立，他们又极重对一己负责，故主张自制自赖，完成当下的道德行为。第二，尊重法律。他们相信法律为不可侵犯的。宇宙既为自然律所统治，人世亦当相应而有一套法律。此一套法律也是施于任何人而皆然的。这样就逐渐导出法律之下人人平等的概念。马可·奥勒留是罗马大帝，爱比克泰德则是一奴隶，但他们都提倡平等之说。此诚不可谓不是斯多葛主义对西方人文精神的重要贡献。 斯多葛派以外便该提到伊壁鸠鲁派（Epicurans），一般人颇误会他们是物质的享乐主义者，其实不然。他们诚以去苦求乐为人生的目的，但他们所谓乐却不指感官的享受，而是指内心的宁静。他们不取宇宙有一定的目的之说，亦不信灵魂不朽，不信他世之存在。在伦理思想方面，他们与斯多葛派有一相同之点，即要求智者对他的情感与欲望加以理性的控制，以求取更大的福利。伊壁鸠鲁就曾说道：我们的物质欲望减少一点，快乐的机会也就增多一点。不过他们也非禁欲论者，在调节人的各种欲望以求取均衡一点上，他们大体上还是走着柏拉图、亚里士多德的路子，但是他们与斯多葛派有其根本不同之处。后者以宇宙有其定然之秩序，人在此大秩序中不过是一个环节而已。前者则为强烈的个人主义者，认为人的解脱只有靠人自己。幸福的种子即内在于人之自身。