陈壁生：论“天地之心”——与唐文明、吴飞商榷
哲夫成城
2023-12-24 10:09:32
北京
【摘要】“天地之心”是《礼记》与《周易》中的一个概念。唐文明在近期的一系列论文中证明，天地之“心”是一个最高的主宰者，能够创生天地。吴飞反驳了唐文明的观点。回到经典中，详细考察经典中的“天地之心”，可以发现，在气论的背景中，天地之心是指人在天地之中的地位，即人得天地之气最清，所以贵于万物。在传统思想中，圣人德合天地，圣人之“心”，便是“天地之心”的体现。同时，圣人制作六经，使人贵于万物，而又敬畏天道，合于自然。在中国文明史上，正是因为“六经”的尊崇地位，中国文明始终在不断重新理解自然，并且在不断保持一种超越自然与回归自然的张力中前进。本文来自《哲学动态》2023年第10期
头顶苍穹，脚踏实土，名之曰“天”，号之曰“地”，是人类生存的自然境遇。由此自然境遇出发，而有对天地的理解。在中国文明中，理解天地的方式历经迁变，而根据天地来确立人的位置，则古今攸同。然而，天地的哲学，本就关涉宇宙论、圣人、典礼、政教诸种问题，无法概而论之，经典中言“天地之心”，可以作为论述天地的一个切入点。一.“天地之心”与宇宙创生
近期，唐文明、吴飞二君分别撰文，讨论“天地之心”问题。唐文明连续发表了《仁感与孝应》（2020年）、《朱子论天地以生物为心》（2019年）、《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》（2021年）三篇论文，论述“天地之心”所表现出来的天地的主宰性，并在此主宰性的基础上发展出道德论。唐文明这三篇论文最典型的特征，是借助朱熹对周敦颐的《太极图》解说，把“天地以生物为心”这一本体论问题转化为一套宇宙创生论哲学。在本体论的意义上，天地本无“心”，之所以要说“天地之心”，是从生成的角度说的，生成是在“仁”的作用之下才能实现，因此天地以生物为心，即是仁。就如陈来在《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》中所说的：“朱子发挥张载及尹和靖的思想，提出吾之心即天地之心，这是就仁之本体而言。”（陈来，第15页）陈来的论述从根本上指出了朱子思想的实质。而要把“天地之心”转化成宇宙创生问题，只能借助其他资源，唐文明的《朱子论天地以生物为心》一文在朱子的基础上发明“天地之心”的学说，所利用的材料主要是朱熹《太极图说解》。唐文明认为：“整个太极图所展示的无非就是一个天地之心，改为叫天地之心图也毫无不妥，甚至更为恰当。具体一点来说，天地之心作用于宇宙化生的每一个环节，作用于太极与阴阳之间，作用于阴阳与五行之间，作用于五行与男女之间，作用于人与万物之间。”（唐文明，第161页）唐文明认为，朱子的“天理”之上是“天地之心”。他说：“朱熹特别重视天地之心的主宰含义，在其思想架构中，天地之心的理论功能是统合理气，也就是说，与工夫论层面的心统性情相应，宇宙论层面则是心统理气。”（同上，第153页）。简言之，唐文明创造性解释的要点，是凭借太极图，把“天地之心”提高到宇宙创生的高度，从而去统合理气。理气之所以能够成立，背后是“天地之心”的创生。在这一意义上，“天地之心”的“主宰”性，不止是对人世间生活的主宰，而且是对宇宙之所以形成的主宰。在中国哲学观念中，孟子所言“心之官则思”（《孟子·告子上》）典型地彰显了“心”的独特意义，即作为主宰的意义。而唐文明直接以这种主宰的“心”作为宇宙创生的根源，并且直接用“心统理气”来理解朱子，可以说是一种现代的建构性的“新心学”。吴飞延续了此前从“生生”的角度理解中国文明精神的思路。在《何谓“天地之心”——与唐文明先生商榷》一文中，他不仅从朱子的理论，更从先秦以来的经学、子学传统出发，认为“中国哲学的精神向度，并不体现在创世或主宰神上面，而是通过其历史的书写与传承完成的，通过这种生生不息，达到不朽的精神高度，同时也向其天地本心致敬”（吴飞，第54页）。吴飞认为，如果从气化论的角度来看，“天地之心”并不能证明天地有主宰性，天地只是自然生成、自然运转。他说：“所谓‘气化’，既然是对‘感生’与‘万物化醇’的理解，其实就是天地使万物生生；所谓‘形化’，既然是对‘万物化生’的理解，其实就是具体事物之间的阴阳和合繁衍，即万物的各自生生。如此，不必构造出一个宇宙创生论来，反而可以更好地理解天地生生之德。”（同上，第48—49页）具体到朱子，吴飞认为承认朱子的“天”有一定程度的主宰性，但是，“朱子也并不认为有一个比理更高的实体是‘天地之心’，掌管着较低的天理，而是更看重理的规定性和气的运动”（同上，第52页）。从中西文明比较来看，中国传统重“天”而不重“神”，重“圣人”而不重“哲学家”。具体到“天地之心”的问题上，唐文明和吴飞都忽略了一个问题，就是经典中讲到“天地之心”“天心”往往跟“圣人”联系在一起。如果过度地强调“天”的超越性，往往会削弱“圣人”对天地理解的决定性；如果过分强调历史的自然性，往往会削弱“圣人”对历史进程的意义。简言之，如果忽略“圣人”的意义，则难以理解“天地之心”的真谛。二.从“天地之德”看“天地之心”
天地本无具体可见的“心”，而经典之言天地之“心”，有两种类型。其一是直言“天地之心”，见诸《礼记》与《周易》。如《礼记·礼运》有曰：“故人者，天地之心也，五行之端也。”《周易·复卦》云：“反复其道，七日来复……利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎！”其二是“天心”“帝心”，《论语·尧曰》引曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”[1]之所以要分出两种不同的类型，原因在于“天地之心”与“天心”“帝心”在经典体系中有不同的含义。在经学的意义上，圣人之言既谨严，且简奥，像“天地之心”“天心”这些用语，都分别有其特殊的含义。经书中两处言“天地之心”，而其义主要在《礼记·礼运》。这一篇，要在述圣人制礼的基本原则，即承天之道以治人之情，礼之极则，能自小康而至于大同，自以礼为治而归于以德和民。《礼记·礼运》不是单独说“天地之心”，而是上承“人者，其天地之德”，下接圣人如何制礼以治人：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”郑玄注：“言人兼此气性纯也。”（《礼记正义·礼运》）《礼记·礼运》又说：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”郑玄注：“此言兼气生之效也。”（同上）对于圣人以礼治人，《礼记·礼运》则说：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”在这段经文中，“天地之心”不是一个单独成立的概念，经意明显是从“天地之德”来理解“天地之心”。经文说“故人者，其天地之德”，孔颖达疏云：“天以覆为德，地以载为德，人感覆载而生，是天地之德也”（同上）。此即天地的生生之德。《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”天地之大德在于生成、养育并成就万物。郑玄注此句，认为“言人兼此气性纯也”。孔颖达疏云：故人者，天地之德，阴阳之交，是其气也；鬼神之会，五行之秀，是其性也，故注云“兼此气性纯也”。（同上）
孔颖达之说至为精当。“天地之德，阴阳之交”，此乃人与万物共同得之，天之所覆，地之所载，万物化生。物之为物，各得其性，是天地自然的结果，甚至形体可以转化，如水化为气，蚕变而为蛾，皆是其本性的自然结果。但如果出现猪生象，男变女，在现代生物学中即便有“科学”的解释，在古代人看来则是因政教不善而导致天地之气紊乱，使人、物不能按其自然之性生长。而“鬼神之会，五行之秀气”则是人独异于万物，而得人之性。鬼神之会，是人的精神与形体的相结合，惟有鬼神相会，人才能成其为人。“五行之秀气”，即仁义礼智信，禽兽可能得一偏，如羊羔跪乳、鸿雁成行，但惟人而得其秀气，乃能成其为人。《白虎通·礼乐》云：“人无不含天地之气，有五常之性者”，正是对《礼记·礼运》此语的概括。从“天地之德”来看“天地之心”，其义昭然可见。“故人者，天地之心也”，这句话不是讨论天地是否有“心”的问题，而是讨论天地所生万物中，人的地位。经典对“心”的理解，要有二义。一指主宰性，如《孟子·告子上》云：“心之官则思；思则得之，不思则不得也。”这里的“心”的功能便是“思”。一指中心，例如《尔雅·释天》云“北极谓之北辰”，李巡云“北极，天心也。居北方，正四时，谓之北辰”，孙炎、郭璞曰“北极，天之中，以正四时，谓之北辰”是也。（参见《尔雅义疏·释天》）北辰不在天的正中央，但是天围绕着北辰转，所以北辰是天的中心，在这一意义上，北辰是“天心”。很明显，“故人者，天地之心也”，正取后者之义，表明天地生人，人既是万物之一，又是万物的中心。正因如此，孔颖达对这句话作出解释：“故人者，天地之心也”者，天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地，天地有人，如人腹内有心，动静应人也，故云“天地之心也”。王肃云：“人于天地之间，如五藏之有心矣。”人乃生之最灵，其心五藏之最圣也。（《礼记正义·礼运》）
简言之，说人是“天地之心”，这是一个比喻。天地之中有人就像人腹内有心一样，天地之动静都应于人。在这一意义上，把人理解为“天地之心”，是确定人在天地之间的位置，即天地化生万物，而万物之中人最知、最灵、最贵。天地化生万物，万物皆得天地之气以生，理论上说，万物面对天地，都是平等的。但中国文明中，从一开始便论证了人既是万物品类之一种，同时又脱颖于万物，独异于万物。万物之生，皆得其自然之性。荀子、董仲舒、班固都对人在天地之间的独异性有过充分论证，其说并不完全相同，但基本方向是一致的。如《荀子·王制》云：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
（董仲舒对汉武帝问）人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”
夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。
这些对人之所以“贵”于万物的论证，其论证方式各自不同。事实上，诸子之学在论证人之异于禽兽者方面，还有许多其他的方式。但在“天地之性人为贵”问题上，论证主要有两个方向：一是人有“知”（类似于理性）、有“义”（类似于道德），因此有人伦；二是人能够役使、利用万物以自存、自养、自我发展。在这种论证中，人之所以“贵”，首先不是因为人有任何神性，或任何成神的可能。事实上，自“绝地天通”之后，人神不再杂居，人已经成为人本身，生、死都不再成神。其次，人也不因为缺乏神性，而与天生的其他动物一样，成为众生平等中的一个种类。只有到了佛教兴起，在神不灭论的影响下，人之神与其他众生的“神”平等轮回，人才可能成为众生之一。最后，人也不因为自身是自然的一部分，而成为泯然于自然的万物之中的一物。只有在道家思想中，人才融入自然，而无所贵于自然的万物。儒家思想一直强调，因为人所禀天地之气清，故能群，有人伦，所以异于万物，能够役用万物。强调人的独异性，在将人内在于天地万物的同时，也使人跳脱出天地万物之外。一方面，荀子所说的人“有义”“能群”，董仲舒所说的“人有人伦”，班固所说的人有“五常之性”，都是对人的本质性规定，也是人之所以异于禽兽的根本所在。另一方面，荀子所说的人能以牛马为用，董仲舒所说的人能利用植物、动物，班固所说的人能役物以为养，则是认为人超出自然万物，并对万物有主宰性。人作为“天地之心”的意义，正是既为天地所生的一个种类，又超出天地所生的其他万物。人之所以是“天地之心”，是因为人所禀“天地之德”而来的“气”与“性”最为精纯，故有仁、义、礼、智、信之性，所以，能受天地日月、山川河海的恩惠而祭祀天地群神，能因天地所生之草木鸟兽而利用之以厚生之。人之所以为人，主要是有人伦，有道德，而人伦道德则植根于自然。在“天地之心”的界定中，人与天地的关系，包含了一种内在的紧张：一方面人生于天地而独异于万物，尤其是一旦人结合在一起而有政治，更产生了巨大的凌驾自然、征服自然的能力；另一方面人之所以为人，是人内在天然有五德，而五德使人能够敬畏、顺从自然。在中国文明中，自然与人文，始终处在一种巨大的张力之中，秦皇汉武，求仙成神，六朝五代，征伐不休，人藐视天神、毁弃人伦的一面，在历史中不断发生。但是，正是圣人之教定义了人性的本质，规定了人与天地的关系，而服从圣人之教的王者之政实现了人性的本质，实现了人与天地最好的关系。圣人之教与王者之政结合在一起，惟在二帝三王的时代，这也使二帝三王的时代成为中国文明永恒的原点。《礼记·礼运》之外，《周易·复·彖》也有“天地之心”：“复，其见天地之心乎。”李鼎祚《周易集解》云：虞翻曰：坤为“复”。谓三复位时，离为“见”，坎为“心”，阳息临成泰，乾天坤地，故“见天地之心”也。荀爽曰：复者，冬至之卦。阳起初九，为“天地心”，万物所始，吉凶之先，故曰“见天地之心”矣。（《周易集解纂疏》卷四）
虞翻、荀爽都及于十二消息卦，以卦象来解释“天地之心”四字。复卦的含义是往来更生，因此，“天地之心”是表示天地之端倪。正因如此，“天地之心”，是天地之元、始。其后，王弼注复卦云：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”（《周易注·复》）王弼以天地以“本”为心，本即是静。这是非常玄学化的理解。后来程颐注此，又云：“消长相因，天之理也。阳刚君子之道长，故利有攸往。一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”（《周易程氏传·复》卷二）程颐一反王弼，以动之端为天地之心。程颐、朱子之论“天地之心”，基本上都是据《周易》，而非据《礼记·礼运》。然而不管是虞翻、荀爽还是王弼，抑或是程颐、朱熹，他们对复卦的解释当中都不认为有一个独立的“心”去创造天地、化生万物。无论是《礼记·礼运》中的“故人者，天地之心也”，还是《周易》中的“复，其见天地之心乎”，义虽不同，但都不是宇宙创生问题，也不可能导出天地有一个实存的“心”。如果说“天地之心”是指天地之中，即作为三才之一的人，那么直接言“天心”有两种含义：一是据天之主宰性言，“天心”指天意，二是据天地生生之德言，“天心”指“仁”。据天的主宰性而言，“天心”常常是“天意”的另一种表达。“天心”有两种表述，一是“天心”，一是“帝心”，因为上帝也是天。《论语·尧曰》言“帝心”：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”郑玄注：“简阅在天心，言天简阅其善恶也。”（《论语注疏》卷二十）何晏注：“言桀居帝臣之位，罪过不可隐蔽。以其简在天心故。”（同上）此之“帝心”，与《礼记·礼运》“天地之心”之义完全不同。“帝臣”即天之臣，指天子。因此，皇侃疏“帝臣不蔽，简在帝心”云：“帝臣，谓桀也。桀是天子，天子事天，犹臣事君，故谓桀为帝臣也。不蔽者，言桀罪显著，天地共知，不可阴蔽也。”（《论语义疏》卷十）在这里，经文的“帝心”、注文的“天心”，都表明天子之善恶，在天的面前无所遮蔽，昭然于世。又，《大戴礼记》言成汤之事云：“成汤卒受天命，……发厥明德，顺民天心，啬地作物，配天制典慈民，咸合诸侯，作八政，命于总章。”（《大戴礼记·少闲篇》）卢辩注云：“发其明德而顺天之心。”（《大戴礼记补注》卷十一）此处之“天心”基本上等同于“天意”。《尚书·吕刑》云：“王曰：‘吁！来！有邦有土，告尔祥刑。在今尔安百姓，何择非人，何敬非刑，何度非及？’”王符引此经，并云：“将致太平者，必先调阴阳；调阴阳者，必先顺天心；顺天心者，必先安其人；安其人者，必先审择其人。是故国家存亡之本，治乱之机，在明选而已矣。”（《潜夫论·本政篇》）此之“天心”也几乎等同于“天意”。在纬书中，也有大量言“天心”者。《易纬乾坤凿度》云：“知生化柢，晤兹天心”，郑玄注此句为“与天同生，知化之本柢。晤，晓也。天垂万化之心，令群物不息柢本也”（《纬书集成》上册，第65、66页）。《礼稽命征》曰：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”（《纬书集成》中册，第510页）又云：“出号施令合民心，作乐制礼得天心，则草木有益于人者，长以养民。”（同上，第511页）《乐动声仪》云：“承天心，理礼乐，通上下四时之气，和合人之情，以慎天地者也。”（同上，第537页）上述几处注文都是圣人、王者据天命以行政教之言。“天心”并非指在天地之外有一个神作为“心”来主宰人世间的活动，而是指天本身作为万物的创造者，自身具有主宰性。同样，“天意”“天命”并不是说有一个“心”可以下达命、意，而是圣人、王者的政教，符合天地万物本性，由此而体现天的意志。据天地生生之德言，“天心”指“仁”。董仲舒《春秋繁露·俞序》云：“仁，天心。”天地有生生之德，自人观之，此生生之德即是天地之大德，因此，“天心”是“仁”。这一判断，是人的意志加于天地的结果。而“天心”既然是“仁”，则常以灾异、祥瑞参与人间之事。董仲舒在给汉武帝的对策中有云：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》）正因为“天心”是“仁”，故人君政教不善，就会出现灾异，灾异是天对人君政教的谴告。至此，“天地之心”与“天心”的差别已经非常明确。先看“天地之心”，在所有宇宙生成论中，天地都是同时而生的，有形质的天地构成了一个空间结构，这个空间结构中的“心”只能是一个比喻。而《礼记·礼运》所说的“人者，其天地之心”，把天地之心落实在“人”上，强调人在天地之间贵于万物。再看“天心”，无论是经典还是历史，都有“天心”而无“地心”，有“天意”而无“地意”，有“天命”而无“地命”，因为天尊于地，支配地，也支配人，所以，“天”的单独存在，不但是客观的存在，而且是一个概念。这个概念可以是“自然之天”或“主宰之天”，可以有心、有意、有命。三、圣人之“心”
从“天地之德”来理解“天地之心”，天地本无心，但人之所以为“天地之心”，是因为人禀天地之清气，有五行之性，故能独异于天地，成为天地之“心”。沿着郑玄的注解可以看到，人之所以是“天地之德”，是因为禀天地之气，性纯，而之所以可以说人是“天地之心”，则是气、性纯之效验。气之纯者，是天地之生、阴阳之交之气，人得其纯，性之纯者，是鬼神之会而为人之形，五行之秀而有人之性。人以其气性之纯，而为“天地之心”，而在作为类别的“人”之中，圣人又是禀天地之气之所至纯者。因此，圣人的存在，是“天地之心”最典型的表现。儒家经典之言“天地”，往往与“圣人”并言，以圣人能参天地也。《周易·系辞下》云：“天地设位，圣人成能。”孔颖达疏曰：“‘天地设位’者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也。‘圣人成能’者，圣人因天地所生之性，各成其能，令皆得所也。”（《周易正义》卷八）圣人能够参于天地，使群生各得其所生之性。圣人之教，皆因天地之道而为教。《周易·豫·彖》云：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。”《周易·颐·彖》云：“天地养万物，圣人养贤以及万民。”《周易·系辞上》云：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”每有言圣人之教，则必则于天地。《礼记·礼运》云：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”又云：“故圣人作则，必以天地为本……以天地为本，故物可举也。”《礼记·经解》云：“天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”圣人制法，法象莫大于天地，因为只有圣人才能够与天地合其德。圣人以其得天地之气之至纯，故能知天地之心。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易·乾·文言》）这里的“大人”即是圣人，圣性得自于天，故能与天地合其德。而圣人的特征，是“通”，即通于天地。《白虎通·圣人》云：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”《大戴礼记·哀公问》云：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。”正因为圣人能通天地，故能够理解、通达天地之心。《论语·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”对于为什么要“畏圣人之言”，董仲舒说：天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也。（《春秋繁露·郊语》）
要敬畏圣人之言，因为只有圣人能见“天地神明之心”，而凡人不能见之。《诗经·长发》云：“帝命不违，至于汤齐。”（《毛诗正义》卷二十）“帝”即天也，故毛传云：“至汤与天心齐”，郑笺云：“帝命不违者，天之所以命契之事，世世行之，其德浸大，至于汤而当天心。”（同上）汤能当“天心”，是言汤与天地合德。而孔子圣性，过于尧舜，故《演孔图》云：“圣人不空生，必有所制，以显天心，丘为木铎，制天下法。”（《纬书集成》中册，第580页）圣人之为圣人，不是因为内在有圣德，而是通过“制天下法”而成就圣人，孔子之为圣人，是通过删削制作“六经”而成为圣人，而删削制作“六经”，则是彰明“天心”的行为。朱子甚至直接把圣人之“心”等同于“天地之心”。“窃谓圣人之心，天地之心也。天地之心可见，则圣人之心亦可见……故尧之不虐，舜之好生，禹之拯溺，汤之救民于水火，文王之视民如伤，是皆以天地之心为心者也。”（《朱子语类》卷一百一十五）在朱子的思想中，天地之“心”是“仁”，人各得天地之“心”以为心，而圣人之“心”无疑最合于天地之“心”。朱子甚至说：“万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是‘乾道变化，各正性命’。”（《朱子语类》卷二十七）朱子主张天地生万物，一物、一人之心，都是“天地之心”的分殊。而天命之性，圣凡无别，凡人可以学圣人之学，学至圣人。因此，每个凡人之心中都有一个圣人之“心”。就此而言，圣人之“心”最为纯粹地合于“天地之心”。圣人之所以能够则天而行，因为圣人乃由天生，圣性乃自天授。在这一意义上，同于天道、行天所命、合于天德的圣人，是真正的“天心”。也就是说，自天观之，“天心”在北辰；自人观之，“天心”在圣人。概括而言，天地既有“心”，又无“心”。天地无“心”，天地之“心”是天地之中，犹如天体围绕北辰而运转，则北辰为“天心”，人的思虑动作，皆由心发，则为“人心”。所以，“天地之心”只是比喻人在天地中的地位。但是，天地又有“心”，因为人中之独秀者圣人，得天地之气、性之最纯最正，所以，圣人的存在并非天地之心本身，却是“天地之心”的具体化。这种具体化表现在形貌上，圣人形貌大体与常人相同，但有“异表”，而更重要的是表现在圣人的“圣性”上，即圣人之“心”合于天地之“心”。在这一意义上，“天地之心”可以简化为“天心”，因为圣性实得自天而非得自天地，所以可以用“天心”来表示天志、天意，而圣人之心本身不是天心、天志，却是天心、天志在人世间的具体表现。而作为“天地之心”的“圣人之心”，其表现即在“六经”。四、“六经者，圣人所以统天地之心”
经之为经，从根本上说，是因为圣人制作。不论是把经书理解为圣王时代的王官学，还是理解为孔子所立的一王之法，保证经之所以为经者，都是因为圣人的创制。可以说，圣人之性来自于天，而圣人之德合于天地，才能保证“经”的精神、思想、制度是来自天的“常道”。中国思想传统，自先秦而至明清，实以“圣人”为最高范畴，甚至可以说，中国思想史就是在对“圣人”的理解中展开。圣人之“心”表现了“天地之心”，而“六经”则是圣人的制作。因此，汉人旧说中屡言“六经”是“天心”。“六经”之所以是“天心”，因为“六经”是德合天地的圣人，以其圣人之心统合天地之作。最典型的说法是汉成帝初即位，匡衡上疏“戒妃匹，劝经学威仪之则”云：臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。（《汉书·匡衡传》）
匡衡将经典分成两类，一类是“六经”，所以正天人之理，一类是《论语》《孝经》，是圣人之言行。详考匡衡之说，他并非认为有一个“天地之心”。“六经”是圣人统“天地之心”之作，在匡衡上疏中，根本没有“天地之心”这样的概念。在匡衡的话中，“天地”与“之心”应读断，也就是说，“六经”是圣人所以统天地的那个（圣人的）“心”。“六经”是圣人定义天地、善恶、吉凶、人道的产物，而这种定义的目的，实质上是定义天地、万物的自然本性。也就是说，圣人制作“六经”，就是为了揭示、匡正、恢复万物的自然本性。臣闻之师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。（《汉书·翼奉传》）
翼奉认为天地运行，其中有道，圣人则其道，作“六经”，六经都是王治。贤人根据圣人的“六经”，治理天下，便可以“考天心”而言王道。在翼奉这里，“六经”之所以能够“考天心”，正是因为“六经”是圣人所作，圣人之“心”合于“天心”，而圣人之“圣”，本来自于天。在天地所生的万物之中，人所禀天地之气清，故人最灵、最贵。但也因为人有觉知，有人伦，能“群”，人类的知觉活动，往往会破坏、毁灭万物的内在秩序，其中政治活动尤其典型。圣人的立法权来自圣人德合天地。圣人之“心”合于“天地之心”，因此，圣人之法可以统天地之“心”，使天覆地载，万物各从其性。简言之，如果万物各顺其性就是自然，而人类的知觉活动，包括情、欲等活动不断与自然发生紧张，而且政治上的暴政与战争，人伦上的弑父与弑君，技术上的发明与创造，不断在破坏自然的内在秩序，那么，知天的圣人所制作的法度，就是在不断地重新定义自然，使人类世界重新回归自然。正因如此，匡衡所说的“圣人所以统天地之心”的“六经”，作为圣人制法，目的正在于使天地万物“不悖于其本性”。“六经”之所以能够“圣人所以统天地之心”，考“天心”，因为“六经”本身表现了天地之“心”。以《诗经》言，《诗纬·含神雾》云：《诗》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。
孔子曰：《诗》者，天地之心。刻之玉版，藏之金府。（《纬书集成》中册，第464页）此言《诗》是天地之“心”，与翼奉所云“《诗》有五际”，可以“推得失，考天心”相合。这里的天地之“心”之意，是言圣人作《诗》，能够体现天地之“心”。《书》始于《尧典》，皆二帝三王政教之迹，经过孔子删削，列在“六经”，二帝三王、孔子之“心”，即天地之“心”。至于礼乐，“圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形；如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也”（《礼记·乐记》）。圣人制礼作乐，以应天配地，礼主“天地之别”，乐主“天地之和”。所以，礼乐是圣人根据天地之道，制作以使天地之所生各顺其性者也。至于《周易》，《礼记·祭义》云：“昔者，圣人建阴阳天地之情，立以为《易》。”孔颖达疏云：“‘立以为《易》’者，圣人谓伏羲、文王之属，兴建阴阳天地之情，仰观天文，俯察地理，立此阴阳，以作《易》。”（《礼记正义》卷四十八）也就是说，《周易》是圣人本于天地阴阳，观察天文地理而作，则其所作也合于天地。《周易·说卦》也有言：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”是《周易》也统天地之“心”也。《易纬·乾凿度》云：孔表雄德，庶人受命，握麟征。易历曰阳纪天心。
郑注：易，犹象也，孔子以历说易，名曰象也，今易象四篇，是纪古说。（《纬书集成》中册，第43—44页）
纬书和郑玄注认为，孔子之说《周易》，也是表明“天心”之作。至于《春秋》与《孝经》，《礼记·中庸》云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土……唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”郑玄注云：“此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’二经固足以明之。”（《礼记正义》卷五十三）郑玄又注云：“性至诚，谓孔子也。‘大经’，谓六艺，而指《春秋》也。‘大本’，《孝经》也。”（同上）《春秋》《孝经》是孔子以至圣之资，经纶天下，立其大本之作，而此二经，皆能知天地之化育。匡衡所说的“六经”是“圣人所以统天地之心”，翼奉所说的“六经”可以“考天心”，表明了“六经”的性质，即圣人本天地之道以制作“六经”，以“六经”的精神、思想为治，则天地万物不失其本性。而天地万物不失其本性，就是最大的“自然”。结 语
对于“天地之心”，《礼记·礼运》有曰：“故人者，天地之心也。”《周易·复·彖》云：“复，其见天地之心乎！”甚至《演孔图》云：“圣人不空生，必有所制以显天心。”（《纬书集成》中册，第580页）经记之言，简朴典奥，汉师之说，极其精华。单看文意，这几处“天地之心”“天心”并没有一致性。如果不详考诸文，很容易以之为率尔之言，或将之当成“话头”进行发挥。但是，如果仔细考虑诸文的内涵便会发现，文意的表面差异并不妨碍经典体系的内在一贯性。而本文工作更偏重于发掘“天地之心”的文明意义。这是因为，儒学的现代处境，实质上便是中国文明的现代处境。“天地之心”的文明意义，在于贞定了人在天地之间的价值，使人独异于群生。而圣人既为人中之一，又异于众人，其所异者正在于德合天地。圣人通过制作法度，定义了“自然”的意义，并经由王者政教，使人类生活始终在自然与人为中保持一种平衡。圣人之法，遗在“六经”。作为中国文明的大经大法，“六经”正是因为其在漫长的历史中获得的尊崇地位，方使中国文明始终在不断重新定义自然，并且不断保持一种超越自然与回归自然的张力中前进。*本文系贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“孝经集释”（编号20GZG20）的阶段性成果。[1]《墨子·兼爱下》引作：“予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。”（孙诒让，第121—122页）古籍：《白虎通》《春秋繁露》《春秋繁露义证》《大戴礼记》《大戴礼记补注》《尔雅义疏》《汉书》《礼记》《礼记正义》《论语》《论语义疏》《论语注疏》《毛诗正义》《孟子》《墨子》《潜夫论》《尚书》《荀子集解》《周易》《周易程氏传》《周易集解纂疏》《周易正义》《周易注》《朱子语类》等。陈来，2015年：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，载《江海学刊》第3期。《潜夫论笺校正》，1985年，汪继培笺，彭铎校正，中华书局。孙星衍，1986年：《尚书今古文注疏》，中华书局。唐文明，2019年：《朱子论天地以生物为心》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》第1期。《纬书集成》，1994年，安居香山、中村璋八辑，河北人民出版社。吴飞，2022年：《何谓“天地之心”——与唐文明先生商榷》，载《哲学动态》第8期。
你的回复
回复请先
登录
, 或
注册
