陈斯一：荷马道德与荷马社会

荷马道德与荷马社会[1]

陈斯一

摘要：荷马史诗创造出一个有一定历史基础的文学世界（“荷马社会”），也树立了古希腊道德思想的精神源头（“荷马道德”）。本文以《伊利亚特》为重点，试对现代西方古典学界关于荷马道德与荷马社会的研究与争论进行系统的梳理、分析和评判，并力图证明，唯有充分还原《伊利亚特》作为文学作品而非历史文献的文本性质，我们才能真正把握荷马社会与荷马道德的关系以及各自的深层结构与整体面貌。

关键词：荷马道德，荷马社会，伊利亚特，英雄，史诗

Homeric Morality and Homeric Society,

Chen Siyi

Abstract: The Homeric epics has created a literary world, the Homeric society, with a certain degree of historical basis, and has established the Homeric morality, which is the spiritual roots of Ancient Greek morality. With a focus on the Iliad, this article offers a systematic and critical review of modern studies on the Homeric morality and the Homeric society, with a view to demonstrating the importance of taking the Iliad as a literary, rather than historical, text to our comprehension of the Homeric morality and the Homeric society, their mutual relation and their respective deep structure and integrative outlook.

Keywords: Homeric morality, Homeric society, Iliad, hero, epic

一、荷马道德

在他的代表作《功绩与责任：希腊价值观研究》（Merit and Responsibility: A Study in Greek Values）中[2]，阿德金斯（A. Adkins）以强调现实功绩的“竞争性德性”（competitive virtue）与强调道德责任的“合作性德性”（co-operative virtue）之间的关系和张力为线索，系统研究了从荷马史诗到古典哲学的古希腊道德思想。阿德金斯认为，现代道德和古希腊道德之所以不相似，“原因在于荷马时代和后世希腊的社会组织与思维习惯的预设。柏拉图和亚里士多德从未挑战和分析这些为关键的价值话语所赞同的预设，对于他们来说，这些预设构成了伦理事实（data of ethics）的一部分……因此，为了尽可能确定柏拉图和亚里士多德为什么以他们的方式从事道德哲学，我们有必要研究更早期的情形、问题和解决”。[3]

在阿德金斯看来，我们现代人“都是康德主义者”，也就是说，我们都是从义务和责任出发来理解道德的，但是荷马社会的古希腊人不是这样理解道德的，“义务”这个概念甚至没有完全对应的古希腊词汇，而“道德责任”的观念也处在非常边缘的位置。阿德金斯提出，这是因为竞争性德性和合作性德性这两种不同的价值观在荷马道德体系中的比重极不平衡，前者占据绝对的主导地位。在荷马社会中，“好”（ἀγαθός）和“德性”（ἀρετή）指的主要是骁勇善战和足智多谋这样的竞争性德性，而非节制和正义这样的合作性德性；“好人”（ἁγαθοί）指的是具有这种品质的军事领袖阶层，而判断好与坏、德性与缺陷的主要标准是行动的实际成败和对此的大众意见：一方面，“成功是如此必要，以至于只有结果是有价值的，动机并不重要”；另一方面，“荷马的英雄无法退回他对自己的看法，因为他的自我仅仅拥有他人赋予的价值”。[4]阿德金斯进一步提出，这种以竞争而非合作为主导的道德取向根源于荷马社会的动荡不安。作为这个社会中主要的道德主体，每个部族领袖都致力于保护他的家室、亲友和跟随者，而在众多部族领袖之间不存在公共的道德规范，在他们之上也不存在更高的政治权威。阿德金斯甚至提出，荷马社会并非一个严格意义上的社会，而更像是荷马在《奥德赛》中描述的野蛮的“独眼巨人家庭”的聚合。[5]在这个接近自然状态的部族相争的世界中，“与竞争性卓越相比，更为安静的合作性卓越必然居于次要地位，因为当时难以看出群体的安全在任何可观的程度上取决于这样的卓越”。[6]

阿德金斯所谓产生于“更早期的情形、问题和解决”并且规定着直到柏拉图和亚里士多德的道德哲学的根本预设，指的就是动荡不安的荷马社会所催生的高度竞争性的荷马道德。随着城邦文明的兴起和发展，古希腊社会越来越需要合作性德性，而古希腊道德思想从古风时代到古典时代的根本难题就是如何在荷马道德的传统框架内证成节制、正义、慷慨、明智等新社会所需的“更为安静的德性”。[7]基于详尽的历史和文学材料，阿德金斯试图论证，直到公元前五到四世纪，以雅典为代表的古希腊社会的主流道德观念和价值体系仍然是荷马式的。这一方面是因为价值观念的传统一旦形成就具有独立于历史现实的持存性，另一方面是因为，尽管城邦文明结束了部族纷争的黑暗时代，但是城邦和城邦之间仍然在很大程度上处于没有共同规范和更高权威的斗争状态。[8]城邦政治塑造了“好公民”的观念，但是无论在公民大会上还是在法庭上，所谓好公民的标准都在于对城邦的贡献，而不在于正义的品质和言行，这在雅典民主制的政体中表现得尤为明显。[9]同时，雅典的帝国主义对外政策也奉行城邦利益至上和强权即公理的原则，丝毫无视正义的要求。[10]进一步讲，雅典的民主化和帝国化造成了普及政治知识和统治技艺的巨大需求，这为智者提供了市场，而智者运动的兴起又反过来迎合并促进了雅典国内外政治的非道德主义倾向。[11]总之，在公元前五到四世纪的雅典，“非道德主义者、政治家、普通雅典人认同相同的基本价值，他们的分歧仅仅在于在多大程度上不正义是比正义更有效的实现可欲目标的手段”。[12]在这样的历史潮流和社会风气面前，古风诗人、悲剧作家和历史学家对竞争性德性的批评和对合作性德性的提倡显得微不足道、举步维艰。[13]阿德金斯指出，自然和习俗之争就是在上述背景中展开的，而智者的自然主义立场之所以占据优势，正是因为有荷马传统的支撑，智者道德只不过是对于荷马道德的更加赤裸的表达：“脱下色拉叙马库斯的外衣，你会发现国王阿伽门农”。[14]

从荷马社会到城邦世界，以强弱和成败来判定善恶的价值取向随着宗教敬畏的衰微和理性主义的发展而变得越来越极端，最终暴露为伯罗奔尼撒战争的灾难。在这种情况下，以柏拉图和亚里士多德为代表的古典道德哲学应运而生，试图为合作性德性做出全面辩护。但是在阿德金斯看来，柏拉图和亚里士多德都接受了荷马道德的竞争性逻辑，因此，柏拉图从德性的视角出发论证了正义是灵魂的健康秩序，但是无法论证拥有最健康灵魂的哲学家何以具备政治正义，而亚里士多德虽然在德性论的框架中论证了政治正义的价值，但是最终提出沉思德性高于政治德性。换句话说，柏拉图和亚里士多德并没有能够论证合作性德性针对竞争性德性的优先性，而是将竞争性德性的体系进行了道德化和理智化。阿德金斯指出，就价值结构而言，柏拉图和亚里士多德都是荷马的后代，因此，在他们的学说中我们同样不可能发现真正意义上的道德责任观念。[15]

阿德金斯的《功绩与责任》出版之后引发了学界的热烈回应，他对于古希腊道德的极端去道德化阐释也招致来自古典学界的尖锐批评。在给《功绩与责任》的长篇书评中[16]，朗（A. Long）详尽批评了阿德金斯对于荷马史诗的解读，指出：首先，阿德金斯认为史诗中的荷马道德源自于现实中的荷马社会的需要，但实际上，无论是荷马道德还是荷马社会都是诗人荷马（或者整个古希腊史诗传统）的创造。尽管这一创造必然反映了某种历史现实，但是现有的证据不足以还原诗歌和现实之间的确切关系。因此，更加谨慎的做法是“主要通过诗歌的内在逻辑来阐释荷马的伦理学”。[17]其次，阿德金斯对竞争性德性与合作性德性的区分太过简单化。即便承认荷马道德的基本逻辑是“成败论英雄”，也应该看到，这两种德性都是不可或缺的，单个英雄胜过他人的欲望和战争双方内部团结的需要是同样强烈的。[18]反过来说，不仅诸如正义和节制这样的合作性德性在荷马史诗中的判断标准同样是实际结果和大众意见，而且满足这类德性的要求也是英雄们相互竞争的一个方面，因为“某些合作性德性为人的个人地位和处境所必需”。[19]朗列举了许多文本来说明，在荷马史诗中，所谓的竞争性德性和合作性德性及其缺失所获得的赞誉和谴责是同样强烈的，这两种德性都是英雄获得和保持其荣誉的前提，而以荣誉为核心的道德意味着：“虽然维护自身的荣誉是根本性的，但是这既取决于有力的行动，也取决于对于他人荣誉的尊重”。[20]最后，阿德金斯的分析忽视了许多在荷马史诗中反复出现的用以进行道德评价的词汇，这些词汇的意义都围绕着某种适度或中道的标准，要求无论竞争还是合作的活动都要避免过度与不及。[21]

我们认为，阿德金斯观察到了支配古希腊道德思想的一条重要线索，也抓住了西方古今道德思想的根本差异。然而，由于他对荷马史诗的解读不够全面和深入，导致他误将他所理解的竞争性德性框架当成了荷马道德的整体结构，而这一初始偏差进而造成了整本书系统性的以偏概全。此外，阿德金斯对古希腊道德的批判完全以康德主义为前见，这不仅容易造成批评的不公正，也导致他未能把握古希腊道德真正的内在张力和困难。朗对阿德金斯的批评代表了古典学界对阿德金斯研究的典型回应，其书评的三个要点也准确反映了现代荷马研究的基本争论。然而，在对于荷马道德的解释方面（也就是上文概括的后两个要点），朗的批评大体上是调和性的，他通过反例的收集证明竞争性德性和合作性德性的相互渗透，这一点不仅在一定程度上也为阿德金斯所承认，而且实际上从反面印证了后者的分析框架，而未能提出能够与该框架相抗衡的新的结构性理解。相比之下，朗的第一个要点才是对于阿德金斯的真正有力的批评。阿德金斯的立论基础在于高度竞争性的荷马道德根源于动荡不安的荷马社会，但是如朗所言，荷马社会是一个极具争议的概念——荷马社会存在于何时何处？它在多大程度上反映了历史现实，又在多大程度上是诗歌的文学构建？阿德金斯认为荷马史诗所描述的社会在很大程度上反映了古希腊前城邦时代的历史现实，而朗则指出，这种看法没有足够坚实的文本证据和考古支持，因此，我们应该“主要通过诗歌的内在逻辑来阐释荷马的伦理学”。为了判断这两种观点孰优孰劣，从而厘定研究荷马道德的正确方法，我们需要对现代研究界关于荷马社会的探讨和争议进行梳理和评判。

二、荷马社会

关于荷马社会的现实历史基础，研究界大致存在三派观点：迈锡尼起源论、黑暗时代论、城邦时代论。[22]迈锡尼起源论以尼尔森（M. Nilsson）为代表，认为荷马史诗在很大程度上反映了青铜时代的迈锡尼文明。[23]黑暗时代论以芬利（J. Finley）为代表，认为荷马社会的历史基础是迈锡尼文明崩塌之后、城邦文明兴起之前的黑暗时代。[24]城邦时代论以莫里斯（I. Morris）和萨尔（W. Sale）为代表，认为荷马自己所在的城邦时代才是荷马社会所反映的历史现实。[25]此外，还有一种观点认为荷马社会并不对应于任何历史现实，而是混合了多个时代要素的文学构建。[26]我们会发现，后两种观点的深层主张其实是一致的：城邦时代论并不是认为荷马社会是对于城邦时代的一幅“现实主义”描画，而是认为前者即便作为一种纯粹的文学构建（事实上，正因为它在很大程度上是一种文学构建），它所反映的也是诗人作为构建者的观念和预设，从而反映了诗人自身的时代现实。换句话说，城邦时代论与前两种理论的实质区别，正是在于它更为彻底地将荷马史诗理解为文学作品，而非历史记载。

下面，让我们依次分析迈锡尼起源论、黑暗时代论、城邦时代论。

尼尔森立论的基础在于古希腊的英雄神话体系，他认为，这个早在迈锡尼时代就已经成型的体系是史诗创作的源泉[27]，而最早的史诗亦诞生于迈锡尼宫廷，皇室贵族聆听诗人用装点着神话的叙事唱诵当代的伟大人物和事迹。[28]迈锡尼文明崩塌之后，古希腊进入黑暗时代，尼尔森认为，这个物质贫瘠和社会解体的时代不具备史诗起源的条件，但是已有的史诗能够通过口头方式得到保存和传续，直到公元前九世纪之后，古希腊文明开始复苏并逐渐进入城邦时代，而史诗也在荷马对于古老材料的全新挑选和编排中达到完善。[29]作为对于荷马史诗所包含的最古老因素的历史追溯，尼尔森的迈锡尼起源论是大致可靠的，然而，他的许多论断都没有足够重视史诗创作与历史书写的差异，这导致他高估了材料之起源对于史诗创作的实际意义。例如，他认为《伊利亚特》对富饶强大的迈锡尼的描述不可能出自公元前七世纪，理由是那时候的迈锡尼已经衰落成了一个破败的小镇。[30]再如，他认为以宙斯为至高君主的奥林匹亚神话体系不可能诞生于公元前八世纪的爱奥尼亚城邦，因为“缺乏政治统一和中央政府的爱奥尼亚人绝对没有能力设想这样一种观念，即所有的神集中在一个至高神的君主制统治之下”。[31]尼尔森的这些“论证”完全忽视了史诗的文学性，忽视了追忆往昔辉煌或者想象与现实对立之物正是文学创作的通则。事实上，尼尔森的根本预设是：既然史诗的人性根据是“历史中的英雄”（迈锡尼时代的君王和贵族）对于不朽声名的渴望，那么它就必定起源于诗人对于当时的现实人物事迹的歌颂。[32]无论尼尔森关于史诗的人性根据的上述判断是否准确，至少荷马史诗的意旨绝非满足任何现实中的个人或群体对于不朽声名的欲望，而是通过讲述故事中的英雄争夺不朽声名的具体方式和悲剧性命运来展现这种欲望所缔造的世界的光辉和局限、高贵与危险，正是这种复杂深厚的人性洞察为形成中的城邦世界提供了泛希腊的文明遗产。为了实现这一目的，荷马史诗所包含的任何材料都既可能是口头传统保留的历史事实，也可能是诗人对过往传说的记忆、想象和投射。

抛开我们对这些具体的预设和论述的质疑不谈，尼尔森的迈锡尼起源论即便成立也对于我们理解荷马社会与荷马道德的结构与性质帮助不大。尼尔森自己也承认，相比于荷马史诗所反映的“文明和社会生活的要素”，他的迈锡尼起源论更适用于神话体系，因为前者极易受史诗创作时代的影响，难以忠实记录远古的社会、政治、道德风貌。[33]我们完全同意尼尔森的判断：就实质的政治道德观念而言，荷马史诗反映的更多是创作时代而非材料起源时代的历史现实。问题在于，哪个时代才是荷马史诗的创作时代？上世纪六十年代以来，美国学者帕里（M. Parry）和罗德（A. Lord）对史诗口头创作方式的开创性研究决定性地证明了迈锡尼文明崩溃之后的黑暗时代是口头诗歌传统的成型时期。从这一点出发，许多研究者将荷马史诗的创作时代定位于黑暗时代，并据此认为，荷马社会与荷马道德反映了黑暗时代的社会和道德。这一派学者中最具代表性的是芬利（以及深受他影响的阿德金斯）。

芬利是迈锡尼起源论的激烈批评者。在“荷马和迈锡尼：财产与封地”（“Homer and Mycenae: Property and Tenure”）一文中[34]，芬利详尽比较了线形文字B所记载的迈锡尼经济政治制度与荷马史诗对相关方面的叙述，指出，首先，迈锡尼宫廷的行政文书在荷马史诗中完全缺席；其次，荷马史诗没有提及迈锡尼文明崩溃之后发生的各种人口迁徙，相反，荷马社会在部族联盟和财产权制度方面已经趋向稳定，其内部冲突发生在基本的秩序框架之内；再次，没有任何证据表明线形文字B所记载的迈锡尼封建土地保有制度（feudal tenure）和公共财产制度存在于荷马社会；最后，线形文字B和荷马史诗采用的政治阶层术语相差甚远。芬利认为，上述各点都证明“荷马世界完全是非迈锡尼的”。[35]在他的名著《奥德修斯的世界》（The World of Odysseus）中，芬利更加充分地列举了荷马社会与迈锡尼社会的具体差异，例如，荷马英雄使用的兵器不同于迈锡尼战士使用的兵器；荷马社会充满了迈锡尼时代不存在的诸神神庙；荷马社会实行火葬，迈锡尼社会实行土葬；荷马不知道战车的实际作战方式，等等。总之，“荷马大体上知道迈锡尼文明在哪些地点繁荣……这基本上就是他对迈锡尼时代的全部认知”。[36]另一方面，荷马没有提及政治意义上的城邦，也没有提及爱奥尼亚人、多利安人、书写、铁制兵器、骑兵、殖民、希腊贸易、非君主制政体等属于公元前八到七世纪（也就是荷马史诗的创作时代）的事物。芬利据此提出，荷马社会所反映的历史阶段应该是公元前十到九世纪，也就是迈锡尼文明完全消失之后、城邦文明开始兴起之前的黑暗时代。[37]

在芬利看来，既然荷马社会反映了黑暗时代的现实，那么荷马道德的历史基础就是黑暗时代的社会状况和政治结构。在“荷马和迈锡尼：财产与封地”一文对线形文字B和荷马史诗的政治阶层术语的比较中，芬利指出，从迈锡尼时代到荷马时代，指称君主的词汇ἄναξ逐渐被原本在政治秩序中次一级的βασιλεύς所取代，而后者正是荷马史诗对于部族领袖的惯用称谓。[38]许多历史学家都认为这一语言现象揭示了政治结构的变化，也就说，随着迈锡尼中央权力的瓦解，地方军事贵族成为最高的权力主体，在整个黑暗时代，古希腊社会不存在高于他们的阶层，也不存在高于他们所统治的家室（οἶκος）的政治共同体。[39]在《奥德修斯的世界》中，芬利这样描述荷马社会：“居于主体地位的是家室，也就是拥有奴隶与平民家仆、贵族扈从以及血缘和主客盟友的大型贵族家庭……更高的强制权力在很大程度上是缺席的，只具备初级的共同体原则”，这导致家室之间存在“持续不断的张力，而这是英雄式存在（heroic existence）的印记”。[40]在这样的社会中，“没有社会良知，没有摩西十诫的踪影，没有家室责任之外的责任，没有对任何人或任何事的义务，只有自己的勇武，以及对胜利和力量的渴望”。[41]每个英雄都要独自捍卫他和他的家室，而所有英雄都追求胜过其他英雄的荣誉。由于“荣誉在本质上就是排他性的，或者至少是等级性的……因此，奥德修斯的世界必然是激烈的竞争性的”。[42]很明显，芬利对于荷马道德的阐述已经非常接近阿德金斯的观点了。不过，虽然芬利的历史研究直接影响了阿德金斯，但是二者对荷马社会和荷马道德的理解还是存在微妙但是重要的差异：首先，尽管芬利主张自主的（autonomous）家室在荷马社会中居于主体地位，但是他也承认荷马社会已经开始出现更高的共同体规范，这些规范至少在和平状态中是运作良好的。相比之下，阿德金斯将家室的自主权力和冲突状态推至极端，只承认最低程度的、毫无约束力的共同体规范。[43]其次，芬利认为英雄捍卫和追逐的是荣誉，而阿德金斯则认为英雄的首要关切是家室的安全与生存。[44]细究起来，上述差异其实反映了阿德金斯对芬利思路的推进。荷马生活和创作的时代见证了城邦的兴起，而芬利认为，荷马史诗中凡是提及超越家室的共同体原则之处，都是公元前八世纪的城邦政治观念不经意间“篡入”史诗的后果，例如，他提出赫克托尔为城邦献身的“这种社会义务观念从根本上讲是非英雄的，它反映了新的元素，也就是（城邦）共同体”。[45]这样看来，如果剥离掉所有篡入史诗的城邦政治观念，那么所剩下的就将是阿德金斯描述的“独眼巨人式”的荷马社会。进一步讲，荷马对荣誉的强调同样可以被理解为是诗歌对现实的美化，这种美化也是城邦时代的道德风貌篡入史诗的后果，一旦撕掉这层公元前八世纪的面纱，所剩下的就将是阿德金斯描述的你死我活、弱肉强食的黑暗时代的“道德”。

至此，我们已经不难发现黑暗时代论的严重问题。以赫克托尔为例。赫克托尔的性格和命运是《伊利亚特》在情节上的一条主线，而赫克托尔的悲剧所展现的正是生命与荣誉、城邦与个人之间的复杂张力。芬利认为赫克托尔为城邦献身的观念是非英雄的，而阿德金斯则完全无视赫克托尔在城邦的存活与个人的荣誉之间选择了后者，二者的观点看似相反，实则同出于对赫克托尔悲剧的误解，以及对荷马史诗的整体创作意图的更加根本的误解。一旦剥离掉忠于城邦的共同体原则，荷马道德就只剩下了对个人荣誉的追求；如果再剥离掉荣誉的面纱，荷马道德就蜕变为成败至上的非道德。这种层层剥离的研究方法之所以无视对史诗文本的严重偏离，因为它的目标本来就是还原研究者心目中不混杂后世因素的纯粹的荷马社会与荷马道德。我们已经指出，这种还原的根据在于对史诗创作时代的先行界定，而这种界定的理论前提是帕里和罗德的口头创作论，正是这一理论揭示了荷马史诗背后的整个诗歌传统如何在黑暗时代漫长的口传积累中逐渐成型。笔者将另撰文对帕里和罗德的口传理论进行全面的批评[46]，这里只需指出，荷马史诗的创作方式完全符合古希腊人对于“制作”（ποίησις）的基本理解：制作是将形式赋予质料从而造出产品或作品的过程。[47]从这个视角出发，帕里和罗德对程式化语言和固定主题的全部研究其实都局限在质料的层面，而根本没有触及荷马史诗的形式，也就是整体情节的安排、人物性格的塑造、政治结构和道德体系的呈现与反思、对英雄存在的本质与意义的悲剧性理解，等等。[48]既然诗人荷马的真正功绩是对于史诗形式的全新创造，而非对于史诗质料的忠实继承，那么荷马史诗的创作时代就毫无疑问地应该是荷马自己所在的时代，而荷马社会和荷马道德在实质观念和精神内涵方面所反映的也就应该是这个时代的历史现实，是诗人对公元前八世纪的城邦世界的表现与反思。这样看来，被芬利排除的“篡入”和被阿德金斯揭开的“面纱”不仅是荷马史诗的重要构成部分，而且完全有可能是最重要的部分。他们所还原的社会道德图景或许忠实反映了黑暗时代的状况，但是远远不能反映荷马社会与荷马道德的全景。

黑暗时代论曾经一度成为研究界关于荷马社会问题的定论。近年来，对黑暗时代论的批评越来越多，城邦时代论逐渐占据上风，我们这里选择莫里斯和萨尔为代表对这一派观点进行概述。在他的长文“对荷马的使用与误用”（“The Use and Abuse of Homer”）中，莫里斯同样从口头创作论出发，指出口传诗歌的即兴创作方式决定了史诗作品具有很强的变动性和当下性：“有可能的是，《伊利亚特》和《奥德赛》是不断变化的诗歌，直到在某一个时刻它们被书写固定下来”，因此，“荷马社会的制度与结构必然源自于诗歌以流传至今的形式被书写下来的时期”，也就是公元前八世纪下半页。[49]针对芬利所列举的各种据称存在于公元前八世纪但是在荷马史诗中缺席的事物，莫里斯逐个进行了分析，有力地论证了这些事物要么也存在于荷马史诗之中，要么并不一定只存在于公元前八世纪之后；而且，从原则上讲，任何事物在诗歌中的缺席都可能是荷马为了保持艺术与现实的“史诗距离”（epic distance）而刻意所为的：“诗歌的某些表层特征是刻意古风化和奇幻化的，目的在于让听众意识到故事并不属于他们的世界，但是这并不妨碍史诗关于社会结构和人性的深层预设（取自听众的世界）”。[50]相比之下，芬利关于荷马史诗中“不存在政治意义上的城邦”的断言是更难处理的问题。莫里斯指出，《奥德赛》所描述的伊萨卡公民大会不仅具有相当实质的权力，而且对公共事务和私人事务进行了明确的区分，这是城邦时代才有的观念。而在《伊利亚特》中，阿开奥斯人在议事时形成的阿伽门农王、长老议会、战士大会的三层结构也反映了城邦的政治结构，其具体的决策方式甚至非常接近普罗塔克对于斯巴达政体的描述。[51]事实上，芬利并非没有注意到这些因素，但是他坚持认为“真正的”荷马社会是一个以家室为主体的私权社会，将所有高于家室的权力、原则和仲裁方式都归于诗人篡入的历史错乱（anachronism）。[52]我们已经揭示了这种还原思路的预设和带来的问题。只要承认荷马史诗的最终创作时代是公元前八世纪，我们就没有任何理由认为诗歌中的荷马社会是诗人对黑暗时代的不完全成功的再现；恰恰相反，荷马通过讲述一系列据称发生于迈锡尼文明晚期的英雄故事，实际上折射出他对于正在冉冉升起的城邦世界的理解和审视。

莫里斯的分析集中于《伊利亚特》和《奥德赛》中的阿开奥斯人，认为荷马对阿开奥斯政治的刻画反映了公元前八世纪而非黑暗时代的政治观念。然而，他没有分析荷马史诗中最接近城邦的政治共同体——特洛伊城。事实上，芬利、阿德金斯、莫里斯都在不同程度上忽视了特洛伊，这或许是因为他们试图理解的是古希腊而非特洛伊的政治和道德。然而，正如荷马对赫克托尔的刻画揭示了古希腊道德的内在张力，荷马对特洛伊城的描述也反映了古希腊城邦的自我理解，而并非对于一座远古小亚细亚城邦的想象。[53]在“特洛伊的政府：《伊利亚特》中的政治”一文中，萨尔令人信服地论证了这一点，为莫里斯的城邦时代论提供了重要的补充。萨尔的文章从一些看似细微但是极其重要的文本现象出发：首先，荷马史诗缺乏称呼特洛伊人的常用程式，而仅有的几个并不常用的程式都带着强烈的贬义色彩，这些程式从未出现在荷马的旁白叙述中，只出现在敌对方角色对特洛伊人的评价中。萨尔认为，这些残留的贬义程式是前荷马诗歌传统对特洛伊人的称谓，但是“荷马避开了它们，因为他希望他的听众对特洛伊人心生同情……史诗的深度在很大程度上得益于它让我们为特洛伊人的悲剧感到怜悯”。与上述现象相配合的是，荷马史诗也缺乏表达特洛伊城内部场景的方位用语程式。萨尔认为，这意味着前荷马诗歌传统很少讲述特洛伊人的城内生活，而包括《伊利亚特》第六卷在内的许多对于特洛伊城内情景的描写都是荷马的原创，原因同样是“他希望我们同情特洛伊，因而经常带我们进入城内”。[54]关于特洛伊的第三个文本现象是大量诸如“普里阿摩斯的城邦”这样的程式语言的存在，萨尔认为，这说明诗歌传统中的特洛伊应该是一个由普里阿摩斯掌握至高统治权的君主制城邦，但是根据他对《伊利亚特》中特洛伊的政治制度的分析，荷马的特洛伊是一个贵族制或寡头制城邦，掌握实权的并非普里阿摩斯，而是长老议会，这使得特洛伊更加接近荷马的听众所熟悉的公元前八世纪的希腊城邦。[55]萨尔文章的主要目标就是证明，特洛伊人之所以未能归还海伦从而避免战争和毁灭，就是因为帕里斯贿赂了部分实际掌权的长老支持他占有海伦，导致以普里阿摩斯和赫克托尔为代表的主和派无能为力，而这就是特洛伊城的悲剧根源。[56]

我们把莫里斯和萨尔视作城邦时代论的代表，认为他们的观点相互补充，这一点在什么意义上成立是需要单独加以说明的。萨尔虽然认为《伊利亚特》中的特洛伊反映了公元前八世纪的城邦，但是他同时认为，这部史诗中的阿开奥斯人其实是荷马对于迈锡尼时代的英雄民族的理想化再现：“他们的文化来自于英雄的过去……我们可以合理地怀疑，荷马的听众里有多少人会觉得阿基琉斯在第九卷中对于英雄伦理的反省是他们熟悉的，事实上，第二十和二十一卷中的阿基琉斯完全超越了人性”。[57]萨尔在文章的开头这样批评莫里斯：“并非所有的口头诗歌都必然描述当代制度，荷马能够描述他有理由知道的任何社会，从青铜时代的迈锡尼到（公元前）八世纪，甚至包括高度虚构的社会，比如《奥德赛》中的独眼巨人的‘社会’”。[58]然而，萨尔显然误解了莫里斯的观点，后者并不认为荷马只能描述公元前八世纪的社会，而是认为无论荷马试图描述哪一个时代的何种现实或虚构的社会，他所持有的用于刻画和剖析该社会的政治和人性预设都反映了他所在时代的现实与观念。荷马对于独眼巨人社会的描述完全符合这一原则，他借奥德修斯之口说独眼巨人社会的根本特征是“没有议事的集会（ἀγοραί），也没有法律（θέμιστες）”[59]，也就是说，荷马用以凸显独眼巨人之野蛮的方式是指出他们缺乏城邦政治标志性的机构与制度。在这个意义上，即便《伊利亚特》中的阿开奥斯人的确以荷马想象的迈锡尼民族为原型，这也并不足以反驳莫里斯的立场，反而证明了对于远古英雄民族的理想化再现，以及由此带来的一种超越城邦道德的更加自然的精神视野，本来就是荷马史诗所展现的公元前八世纪的古希腊文化的内在组成部分。如果说这种更高的视野对于荷马的大多数听众来说显得陌生，这只是因为并非所有古希腊人都对他自身所在时代的所有文化层次都感到熟悉，而不是因为大多数人不熟悉迈锡尼英雄民族的远古历史。萨尔在文章的末尾谈到，公元前八世纪的城邦之创造释放出巨大的理智力量，使得古希腊人的心灵能够明确认识到城邦出现前后的差异，而“荷马是第一个或者第一代有能力领会这种差异的诗人”。[60]根据萨尔的分析，荷马将他洞察到的历史性差异表达为先于城邦文明的阿开奥斯人和承载城邦文明的特洛伊人之间的一场浩大战争。既然萨尔认为这种洞察和表达根植于城邦文明诞生所带来的理智力量，那么他的深层立场就与莫里斯并无二致，也就是说，这两位学者都认为荷马史诗对于政治、道德、人性的实质理解立足于公元前八世纪的城邦文化。

在很大程度上，城邦时代论与迈锡尼起源论和黑暗时代论的差异并非历史研究内部的观点差异，而是文学批评与历史研究的视角差异。尽管莫里斯和萨尔的研究方法都并非单纯的文学批评，但是他们的思路已经趋近于将荷马史诗视作文学作品而非历史资料。以芬利为代表的历史研究对于我们理解荷马史诗的黑暗时代背景来说是不可或缺的，正如帕里和罗德的口头创作论是理解荷马史诗的口传基础的前提。然而，如果说在黑暗时代积累成型的口头传统构成了荷马史诗的历史渊源，那么公元前八世纪的诗人荷马才是为这一传统注入全新生命的文学创作者。正是从这一点出发，我们同意朗的主张——我们应该“主要通过诗歌的内在逻辑来阐释荷马的伦理学”。具体而言，对于荷马社会与荷马道德的研究虽然有必要借鉴历史研究的成果，但是主要的研究方法应该是文学批评。[61]这意味着我们需要进入史诗创造的世界；无论这个世界在多大程度上基于历史现实，又在多大程度上源自诗人的虚构，我们都必须基于对情节与人物的分析来尽可能全面和融贯地把握这个世界的结构与纵深，从而阐述它所蕴含的人性理解和文化理念。毕竟，我们关注的并不是荷马史诗所描述的任何人物或社会的道德思想及其现实历史的对应，而是诗人荷马的道德思想；真正对于后世，对于索福克勒斯、修昔底德、柏拉图和亚里士多德产生深远影响的，也并非阿伽门农、赫克托尔、阿基琉斯或奥德修斯的道德，而是荷马的道德。

三、回到荷马道德

以上述关于荷马社会的现代研究概述为基础，让我们回到研究界关于荷马道德的争论。在“对荷马的使用与误用”一文的末尾，莫里斯评述了阿德金斯和朗的分歧，认为二者都只看到了荷马史诗的一面。阿德金斯将荷马史诗视作研究黑暗时代道德的“社会历史学的直接来源”，这导致他将荷马社会的竞争性面向推至极端，以至于几乎将英雄的世界等同于霍布斯意义上的自然状态；而朗则针锋相对地指出，荷马社会其实具备一整套提倡适度与中道的行为规范与合作性的共同体原则。[62]莫里斯认为，虽然朗的观察揭示了荷马用以构建其英雄社会的公元前八世纪的政治现实，但是阿德金斯的解读确实反映了荷马呈现其英雄社会的主观倾向，只不过诗人的意图并非展现英雄之间的残酷斗争和丛林法则，而是为城邦兴起之初的贵族统治提供合法化的意识形态。[63]然而，荷马史诗不仅展现了英雄的高贵血统、勇武的德性和统治权威，也展现了英雄的性格缺陷与错误选择给自己和共同体带来的灾难，例如阿伽门农和阿基琉斯的争吵导致阿开奥斯人一度惨败、赫克托尔为了个人荣誉而牺牲了特洛伊的未来。尼可莱（W. Nicolai）据此提出，《伊利亚特》的意识形态倾向毋宁说是“站在城邦机构，特别是公民大会的立场上批判个人领袖”。[64]我们认为，莫里斯和尼可莱的意识形态解读不仅视野太过狭窄，而且其理论前提仍然是对于史诗的文学因素（即诗人的意图）和历史因素（即渗入诗歌的时代现实）的人为区分，从根本上讲，这种区分与芬利对于荷马社会的真实要素和篡入要素的区分一样，是未能充分接受史诗之文学性的后果。不同于尼可莱的民主意识形态论和莫里斯的贵族意识形态论，芬利从《奥德赛》出发提出了某种君主制意识形态论，他认为荷马“明显偏向于君主统治，他对于费阿刻斯皇室统治的理想化处理就是明证”。[65]本文不打算讨论荷马的政治立场问题，但是以上三位学者的分歧已将此类讨论的主观任意性暴露无遗。回到荷马道德：我们同意莫里斯，认为阿德金斯和朗各自看到了荷马道德的两个不同侧面，但是我们不同意意识形态论的解释，而是认为，我们认为，阿德金斯和朗所看到的两个侧面共同构成了英雄道德的张力机体，任何一种认定其中一面为荷马的立场、另一面为历史的无意识渗入的观点都是主观任意的。从史诗的全局来看，应该说诗人荷马的意图恰恰是要全面地挖掘、展现和审视英雄道德的结构性张力。

那么，何谓英雄道德的结构性张力？在《伊利亚特》中，阿德金斯强调的竞争性德性与朗强调的合作性德性大致对应于阿开奥斯人（以阿基琉斯为代表）与特洛伊人（以赫克托尔为代表）不同的道德风气，只不过，我们不同意萨尔将二者的区分进一步解释为迈锡尼时代和城邦时代的历史性差异，而是认为这是英雄道德内部不同层次之间的结构性差异，其对应的历史现实是公元前八世纪城邦文化的复杂整体。《伊利亚特》中的阿开奥斯人是一个好战的民族，正如奥德修斯所言：“宙斯注定我们从青壮至苍老都要在艰苦的战争中度过，直到一个个都倒下”。[66]萨尔指出，来到特洛伊的阿开奥斯人都是职业战士，他们即便在和平时期也不从事非军事活动。相比之下，几乎所有的特洛伊士兵都是业余的，他们在和平时期的职业是木匠、船匠、商人、猎人、牧人，等等。由此可见，战争对于阿开奥斯人来说似乎是生活的常态，而对于特洛伊人来说则是迫不得已。[67]不过，赫克托尔和阿基琉斯都是这方面的例外：赫克托尔是特洛伊人中唯一的职业战士，但是他并不好战，反而是和平的家庭和政治生活的守护者；阿基琉斯是最强大的阿开奥斯战士，但正是他对战争的意义进行了最深刻的反思。在战场上，阿开奥斯战士的主要动力是对于荣誉的追求，而特洛伊战士的主要动力是获得物质奖赏。[68]在这方面，赫克托尔和阿基琉斯又是例外：荣誉和羞耻之别是赫克托尔全部行为的出发点；阿基琉斯虽然也为了荣誉前来参战，并因为荣誉受损而愤怒退出，从而开启了《伊利亚特》的中心剧情，但是他最终看穿了荣誉的虚幻，接受了命运的安排。上述比较揭示出，赫克托尔在道德上高于其他特洛伊人，而阿基琉斯则在更加深刻的意义上高于包括赫克托尔在内的其他英雄，在他们的悲剧命运中，二者触及甚至突破了各自代表的道德观念和价值体系的上限。

我们对于阿开奥斯人和特洛伊人、阿基琉斯与赫克托尔的结构性对比在一定程度上延续和发展了阿德金斯的二分框架。然而，该框架还存在一个重要的缺漏，致使它无法把握英雄道德的深层结构和整体面貌。不难发现，阿德金斯的研究视角完全局限于人类世界，忽视了在史诗中具有重要意义的人与神的关系。[69]洛伊德-琼斯（H. Lloyd-Jones）在《宙斯的正义》（The Justice of Zeus）一书中正是从这一点出发对阿德金斯提出了全面批评。[70]洛伊德-琼斯也认为古希腊道德包含着一条从荷马到欧里庇得斯一以贯之的思想线索，但是指出这一线索远非竞争性德性与合作性德性的二分框架所能概括。在他看来，古希腊道德的核心观念其实是一种独特的正义（δίκη）观，这种正义不仅体现为人与人的道德规范，还更为根本地体现为人与神的宇宙论秩序；从两部荷马史诗的整体情节到赫西俄德关于人类起源的神话，从古风诗歌到德尔菲神谕，从希罗多德和修昔底德的历史到埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧，所有这些前柏拉图的古希腊作品都以不同的方式、从不同的角度、带着不同的侧重印证了古希腊正义观念的两个基本层面，而所有这些作家都在不同程度上承认宙斯是正义的捍卫者。

洛伊德-琼斯的著作为研究界关于荷马道德的争论提供了重要的补充，特别是深化了我们对于英雄的理解。英雄的存在本身就是人性与神性交织的结果，这不仅体现为英雄的血统，还体现为英雄作为必死之人对于不朽声名的追求。而在某些英雄身上，人性内在包含的神性进一步体现为英雄对于自身处境和周遭世界的反思和超越，甚至体现为英雄对于自身所承载的价值体系的内在矛盾与终极界限的审视和洞察，在这方面，阿基琉斯无疑是最为突出的案例，而他也正是在这个意义上才成为《伊利亚特》中最具神性的英雄。[71]另一方面，英雄争取不朽声名的方式毕竟是战斗、破坏和杀戮，这又不可避免地导致英雄暴露出人性内在包含的兽性。根据雷德菲尔德（J. Redfield）对于《伊利亚特》中形容战斗场面的比喻的分析，英雄在其最英勇的时刻往往被比作野兽[72]，而战斗双方（根据胜负关系）往往被比作捕食者和猎物[73]：“在战斗中，每一个战士都既试图成为捕食者，同时又冒着沦为猎物的风险”。[74]事实上，在其最为好战和噬血的时刻，英雄常常被称作“食生肉者”，他战胜和杀戮对手的渴望被类比于某种极其可怕的“吃人肉”或“同类相食”（cannibalism）的冲动。阿基琉斯和他的部下就被称作“食生肉者”，而阿基琉斯在杀死赫克托尔之前对后者说：“凭你的作为在我的心中激起的怒火，恨不得把你活活剁碎一块块吞下肚”。[75]阿基琉斯既能够在透露其深邃反思和敏锐洞察力的言辞中展现出异于常人的神性，也能够在狂热而野蛮的战斗行动中展现出异于常人的兽性。在我们看来，这并非阿基琉斯形象的自相矛盾，毋宁说神性和兽性的共存恰恰揭示出阿基琉斯在《伊利亚特》中的结构性位置，他具备从上下两个方向突破人性之界限的潜能，因此，在这种潜能被命运推至实现的时刻，阿基琉斯展开了凝聚人性之最高理想和最深困境的英雄道德所居其中的更加广阔的自然秩序，从而更加清晰地揭示出人在宇宙中的位置。

亚里士多德在《政治学》中说，就自然而言，一个“非城邦”（ἄπολις）的存在要么是高于人的神，要么是低于人的野兽。[76]阿基琉斯同时是二者，在这个意义上，他是定位人性的坐标。从荷马道德的结构（特洛伊人 – 阿开奥斯人；赫克托尔 – 阿基琉斯；人性 – 神性/兽性）反观亚里士多德对于人类政治本性的理解（城邦 – 神性/兽性），我们不难发现，贯穿古希腊道德的一条重要线索是人性（human nature）与人性自身包含的、时而高于时而低于自身的自然（nature）之间的复杂关系。出于其本性，人为自身构建出一个文化和政治的生活世界，在从荷马到亚里士多德的古希腊思想家看来，这个世界就是城邦；城邦一方面立足于人性的自然基础，另一方面又受到同样内在于人性的种种自然倾向的威胁，必须在这些危险面前不断重建自身。在某种意义上，城邦文明的所有成就和困境都源自于缔造这种文明的人性内部的不同自然维度之间的斗争，而城邦文明所取得的伟大高度就在于，她对于这种深藏于自身根基处的斗争有着明确的认识，并对此进行孜孜不倦的挖掘和审视。古希腊思想在其成熟的古典时代将这种斗争概括为自然（φύσις）与习俗（νόμος）的对立，而在我们看来，这种概括的精神根源正是荷马史诗所展现的英雄道德之结构。要理解这一结构，从而理解古希腊道德思想的整体脉络和深层张力，我们仍然需要回到作为诗歌的荷马史诗，回到特洛伊战争的英雄悲剧。

[1] 本研究获得北京市社会科学基金项目（编号：17ZXC010）的资助。

[2] Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford: The Clarendon Press, 1960.

[3] Adkins, Merit and Responsibility, pp. 1-9.

[4] Adkins, Merit and Responsibility, pp. 35, 49.

[5] Adkins, Merit and Responsibility, pp. 53-54.

[6] Adkins, Merit and Responsibility, p. 36.

[7] Adkins, Merit and Responsibility, p. 153 ff.

[8] Cf. Adkins, Merit and Responsibility, pp. 157-158, cf. 348-351.

[9] Adkins, Merit and Responsibility, pp. 198-205.

[10] Adkins, Merit and Responsibility, pp. 220-226.

[11] Adkins, Merit and Responsibility, pp. 187-188, 223-228.

[12] Adkins, Merit and Responsibility, p. 235.

[13] Adkins, Merit and Responsibility, pp. 172-189.

[14] Adkins, Merit and Responsibility, p. 238.

[15] Adkins, Merit and Responsibility, pp. 259-348.

[16] 参阅A. Long, “Morals and Values in Homer”, The Journal of Hellenic Studies 90 (1970), pp. 121-139。阿德金斯的回应和自我辩护，见Adkins, “Homeric Values and Homeric Society”, The Journal of Hellenic Studies 91 (1971), pp. 1-14。

[17] Long, “Morals and Values in Homer”, p. 122.

[18] 朗以吕底亚领袖萨尔佩冬和格劳科斯对赫克托尔的责备为例，见Long, “Morals and Values in Homer”, pp. 124-125。在《伊利亚特》中，吕底亚是特洛伊同盟的代表，因此，萨尔佩冬和格劳科斯对赫克托尔的要求实际上概括了特洛伊同盟的合作规范。而在阿开奥斯人这边，我们可以认为，阿基琉斯和阿伽门农的争吵及其毁灭性后果恰恰从反面论证了内部团结的重要性。

[19] Long, “Morals and Values in Homer”, p. 125.

[20] Long, “Morals and Values in Homer”, pp. 129-135, 139; cf. Cairns, Aidōs, pp. 12-14.

[21] 朗提到κατὰ κόσμον / οὐ κατὰ κόσμον、θέμις / οὐ θέμις、κατὰ μοῖραν /οὐ κατὰ μοῖραν、ἔοικε / οὐδὲ ἔοικε、χρή / οὐ χρή，以及ὕβρις，等等（Long, “Morals and Values in Homer”, p. 135 ff.）。

[22] 国内外学界对于该问题的研究，参考晏绍祥：《荷马社会研究》，上海三联书店，2006年，第23-49页。

[23] M. Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, Norton, 1963.

[24] M. Finley, The World of Odysseus, Viking Press, 1954. 我们引用的版本是：M. Finley, The World of Odysseus, New York Review of Books, 2002。

[25] I. Morris, “The Use and Abuse of Homer”, Classical Antiquity 5 (1986) 1, pp. 81-138; W. Sale, “The Government of Troy: Politics in the Iliad”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 35 (1994), pp. 5-102.

[26] Cf. Redfield, Nature and Culture in the Iliad, p. 75.

[27] Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, pp. 5-6, 9-10.

[28] Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, pp. 16-17.

[29] Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, pp. 22-23.

[30] Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, p. 13.

[31] Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, pp. 232, 238-251.

[32] Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, p. 17. 尼尔森同时指出，在辉煌的时代结束之后，史诗在主题方面将进入停滞状态，并随着诗歌传统的成型而逐渐固着于有限的特定主题，而新的辉煌时代仍将延用传统主题来缔造属于自身的史诗。例如，古希腊史诗传统所选择的主题库最终固定为忒拜战争和特洛伊战争，这些主题被公元前八世纪的荷马以及公元前五到四世纪的悲剧作家所继承。这样看来，尼尔森应该会同意柯克（G. Kirk）所说的，“对荣耀行迹（这些行迹现在只留存于过去）的诗歌详叙通常是在（英雄时代）之后的衰落时期才达到高潮”（Kirk, Homer and the Epic, p.2）。

[33] Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, p. 24。

[34] Finley, “Homer and Mycenae: Property and Tenure”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 6 (1957) 2, pp. 133-159.

[35] Finley, “Homer and Mycenae”, p. 159.

[36] Finley, The World of Odysseus, p. 39. 这句话是针对尼尔森的，后者在《希腊神话的迈锡尼起源》中运用的主要论证方法是比较迈锡尼时代各政治中心的考古学成果和荷马史诗对于这些城市和地区的叙述，从二者的匹配推论出荷马史诗忠实反映了迈锡尼文明的历史现实（Nilsson, Mycenaean Origin of Greek Mythology, pp. 27-31）。

[37] Finley, The World of Odysseus, p. 27, 43.

[38] Finley, “Homer and Mycenae”, pp. 141-142. Cf. R. Drews, Basileus: The Evidence for Kingship in Geometric Greece, New Haven, 1983.

[39] 参考黄洋：“迈锡尼文明、‘黑暗时代’与希腊城邦的兴起”，载于《世界历史》，2010年第3期，第32-41页；黄洋：《古代希腊政治与社会初探》，北京大学出版社，2014年，第1-12页；晏绍祥：“从迈锡尼世界到荷马时代希腊城邦的兴起”，《外国问题研究》，2016年第2期，第4-13页。

[40] Finley, The World of Odysseus, p. 106.

[41] Finley, The World of Odysseus, pp. 20-21.

[42] Finley, The World of Odysseus, p. 120.

[43] Finley, The World of Odysseus, pp. 75-77, 106;

[44] Finley, The World of Odysseus, pp. 115-122;

[45] Finley, The World of Odysseus, pp. 118.

[46] 陈斯一：“口头与书面之争：再论‘荷马问题’”，载于《古典学研究第2辑：荷马的阐释》，华东师范大学出版社，2018年。

[47] 希腊语ποίησις的宽泛意义是“制作”，特指“诗作、诗歌”。

[48] Cf. Redfield, Nature and Culture in the Iliad, p. 58.

[49] Morris, “The Use and Abuse of Homer”, p. 85, 91.

[50] Morris, “The Use and Abuse of Homer”, pp. 97-100; cf. Redfield, Nature and Culture in the Iliad, pp. 35-39.

[51] Morris, “The Use and Abuse of Homer”, pp. 100-102; cf. Sale, “The Government of Troy”, pp. 43-45.

[52] Cf. Finley, The World of Odysseus, p. 75 ff.

[53] 事实上，普里阿摩斯的群婚制是特洛伊唯一的东方特征，但是他的儿子们都实行一夫一妻制。

[54] Sale, “The Government of Troy”, pp. 5-9.

[55] Sale, “The Government of Troy”, pp. 9-12, 90-94.

[56] Sale, “The Government of Troy”, pp. 62-80.

[57] Sale, “The Government of Troy”, p. 100.

[58] Sale, “The Government of Troy”, p. 17.

[59] 《奥德赛》9.112。

[60] Sale, “The Government of Troy”, p. 102.

[61] 许多口头创作论者否定传统文学批评方法对荷马史诗的适用性。笔者对这种观点的反驳，参见陈斯一：“论荷马史诗与‘口头诗学’”，载于《浙江学刊》，2018年第2期。

[62] Morris, “The Use and Abuse of Homer”, pp. 118-119.

[63] Morris, “The Use and Abuse of Homer”, pp. 123-126.

[64] Morris, “The Use and Abuse of Homer”, p. 124; W. Nicolai, “Rezeptionssteurung in der Ilias”, Philologus 127 (1983), pp. 1-12.

[65] Finley, The World of Odysseus, p. 107.

[66] 《伊利亚特》14.86-87。荷马史诗的中译参考荷马：《荷马史诗·伊利亚特》、《荷马史诗·奥德赛》，王焕生翻译，人民文学出版社，2015年出版。笔者仅对个别人名、神名、地名和关键词汇的译文进行了调整。阿开奥斯人的好战主要体现了部族领袖的心态，从第二卷开头阿伽门农试探军心的结果来看，普通士兵实际上更希望停战回家。Cf. Benardete, Achilles and Hector, pp. 22-23.

[67] Sale, “The Government of Troy”, pp. 80-85. 萨尔观察到，阿开奥斯军队在作战时往往安静有序、纪律严明，而特洛伊军队则总是显得聒噪无序、毫无纪律（Sale, “The Government of Troy”, pp. 82-84）。对此，莱辛评论道：“荷马写特洛伊人上战场总是狂呼狂叫，希腊人上战场却是鸦封雀静的。评论家们说得很对，诗人的用意是要把特洛伊人写成野蛮人，把希腊人写成文明人”（[德]莱辛（G. Lessing）：《拉奥孔》，朱光潜译，人民文学出版社，1984年，第9页，译文有调整；另见Benardete, Achilles and Hector, pp. 18-28）。我们认为莱辛的这一观点不够全面。正如萨尔指出的，在战斗方面“特洛伊人是业余的，而阿开奥斯人是职业的”（Sale, “The Government of Troy”, p. 83）。从职业军队更守纪律这一点无法推论出拥有职业战士的民族是更加文明的，我们也可以说习惯于和平而非征战的民族是更加文明的。更重要的是，莱辛犯了将阿开奥斯与特洛伊的对立理解为希腊与非希腊之对立的典型错误。事实上，阿开奥斯与特洛伊代表着荷马理解的古希腊城邦文明的不同侧面。

[68] 比较《伊利亚特》10.211-217和10.303-307；另见Sale, “The Government of Troy”, pp. 62-80。萨尔认为，阿开奥斯人发动战争的原因是海伦被拐走的耻辱，而特洛伊人未能交还海伦的原因则是帕里斯对于部分长老的贿赂。从这一点亦能看出双方在价值观方面的差异。

[69] 这种忽视的根源在于阿德金斯将荷马史诗视作准历史文献的研究路径，诸神的世界和人神关系由于显然是诗人的文学虚构而被排除在对于荷马道德的历史重构之外。

[70] H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, University of California Press, 1983.

[71] Cf. J. Arieti, “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, The Classical Journal, 82 (1986) 1, pp. 1-27.

[72] 例如《伊利亚特》20.164-173。

[73] 例如《伊利亚特》11.113-121，17.755-759，21.22-26。

[74] Redfield, Nature and Culture in the Iliad, pp. 191-192.

[75] 《伊利亚特》16.155-166，22.345-354，24.207-208。参见Redfield, Nature and Culture in the Iliad, pp. 197-199; cf. Redfield, “The Proem of the Iliad: Homer’s Art”, Classical Philology 74 (1979) 2, pp. 104-105。

[76] 亚里士多德：《政治学》1253a3-4，a27-29。