阿伦特《心灵生活》第二卷 意志—— 前言、第一章 哲学家与意志

第二卷 / 意志

前言

《心智生活》的第二卷将被献给意志的官能并且，含蓄地，献给自由的问题，如柏格森所说，它“对现代人已是像伊利亚学派的悖论对于古代人的东西”。我们不得不处理的现象是在一个非凡的程度上被一种论辩推理(argumentative reasoning)的外衣所覆盖的，绝非武断的并且因此将不被忽视，而是部分地伴随着意志之我(willing ego)的事实经验，这些经验支持了并不必然地对“拯救现象(saving the phenomena)”感兴趣的学说和理论。

这些困难的一个理由是非常简单的：意志的官能对古希腊是未知的，并且是作为这样的经验的一个结果被发现，关于这些经验我们在基督教时代的第一个世纪以前几乎没有听说过。对于后面的诸世纪，难题是调和这一官能和希腊哲学的主要宗旨：思的人们不再愿意完全地放弃哲学并说，与保罗一起：“我们传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙”，并且就此罢休。这，像我们将要看到的，只有保罗自己从来准备好去做了。

但是基督教时代的终结绝非意味着这些困难的终结。主要的严格基督教的困难，即，如何调和对一个万能的(all-powerful)和全知的神的信仰与自由意志的主张，后者以各种各样的方式幸存并渗入到现代之中，在那里我们经常遇到与以往几乎同一种类的论证。要么自由意志被发现与因果性的法则相冲突，或者，稍后地，它几乎不能与历史的法则相调和，历史的法则的有意义性依赖于进步或世界精神的一个必然的发展。这些困难甚至存留下来，当所有严格传统的——形而上学的或神学的——兴趣都已凋谢。约翰·斯图亚特·密尔，举例来说，总结了一个多次重复的论证，当他说：“我们的内部的意识告诉我们，我们具有一种力量，而人类的整体的外部经验告诉我们，我们从不使用它。”或者，运用最极端的例子，尼采称“意志的全部学说是在心理学中迄今最重大的伪造……本质上为了惩罚的缘故被发明出来。”

每个对意志的讨论所面临的最大困难是那个简单的事实，即没有其他的心智的能力，恰恰是其存在，已被如此一贯地怀疑并被如此显赫的一系列哲学家所驳斥。最近的一位是吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)，对于他意志是一个“人造的概念”，与曾存在过的任何东西都不一致，并创造出无用的谜语，像形而上学谬误中如此之多的。未觉察到，显然地，他著名的前辈们，他出发去驳斥“存在一个“意志”的……官能的学说，并且，相应地，存在着过程，或者运算，对应于被描述为意志的东西。”他觉察到“那个事实，柏拉图和亚里士多德在他们惯常的和详尽的对灵魂的本质和行为的源泉的讨论中从未提到[意志]”，因为他们仍然与这一“[后来时代的]特别的假设”并不相识，“对它的接受不是依靠发现，而是依靠[某些]幽灵似的论据要点的假设。”

那是在每一个对意志的官能的批判性检查的本质之中，即它应被“职业思想家”（康德的Denker von Gewerbe）所包揽，并且这引起了怀疑，即将意志作为一个纯粹的意识的幻觉的谴责以及恰恰是对它的存在的驳斥，这些我们发现由持有广泛不同的假定的哲学家们以几乎完全相同的论证所支持，可能起因于在思我的经验和意志之我的经验之间的一个基本争执。

尽管总是相同的心智在思和在意志，正如是相同的自我统一着身体、灵魂和心智，那也绝非理所当然的，即思我的评价可被信任为保持无偏见的和“客观的”，当涉及到其他精神活动的时候。因为事情的真相是自由意志的观念不仅充当了每种伦理学和每种法律体系的一个必要假设，而且不比康德的我-思(I-think)或笛卡尔的cogito更少地充当了一种“意识的直接数据”（用柏格森的话来说），思的存在则几乎从未被传统哲学所怀疑过。做个预料：激发哲学家们对这一官能的不信任的东西是其不可避免的与自由的联系：“如果我必须必然地意志，为什么我还需要根本谈到意志呢？(If I must necessarily will, why need I speak of will at all?)”像奥古斯丁所叙述的。一个自由行动的试金石总是我们的觉察，即我们也本可将我们事实上已做了的事情放着不做——某种对于纯粹欲望或嗜好来说一点也不真的东西，在那里身体的需要，生命过程的必然性，或者想要某种近在眼前的事物的纯粹力量可以践踏无论意志还是理性的任何考虑。意志，看起来，比思有一种无穷大的自由，思甚至在其最自由的、最思辨的形式中也不能逃脱矛盾律。这一不可否认的事实从未被感到是一种未混杂他物的祝福。由思的人们，多半上，它被感到是一个诅咒。 在下文中，我将采用一个我-意志的内在证据作为这一现象的实在性的充分证词，并且既然我同意赖尔——以及很多其他人——这一现象以及与之相关的所有问题在古希腊不为人所知，我就必须接受赖尔所拒绝的，即，这一官能的确是“被发现的”并且可以被确定年代。简言之，我将依照其历史分析意志，而这就其本身而言有其困难。

人类的官能，因为不同于人类生活的境况和境遇，与人在大地上的显现难道不是同时代的吗？如果情况不是这样，我们究竟如何能够理解过去时代的文献和思想呢？诚然，存在一个“理念的历史”，并且历史地追溯自由的理念将是相当容易的：它如何从作为一个指示一种政治状态——一个自由公民的而非一个奴隶的——以及一种物理事实——一个健康人的，他的身体没有瘫痪，而能够服从他的心智——的词汇改变为一个指示一种内在装置的词汇，凭借它一个人可以感受到自由，当他事实上是一个奴隶，或者不能移动他的肢体的时候。理念是精神的人工产品，并且它们的历史预设了人作为其工匠的不变的同一性。我们以后将返回这个问题。无论如何，事实是在基督教的崛起之前，我们在任何地方都找不到任何对应于自由的“理念”的一种精神官能的观念，像对应于真理的知性的官能，以及对应于超越人类知识的，或者，如我们在这里说的，对应于意义的理性的官能那样。

我们将通过调查后古典和前现代的文献来开始我们对意志能力的本质及其在心智生活中的功能的检查，这些文献证明了导致它被发现的精神经验，也证明了那些这一发现本身引起的精神经验——一种涵盖了从保罗的罗马书到邓斯·司各脱对托马斯·阿奎那观点进行质疑的时期的文献。但是首先我将简要地处理亚里士多德，部分地因为“独一无二的哲学家(the philosopher)”对中世纪思想的决定性影响，而部分地因为他的proairesis的观念，在我的意见中是意志的一种先驱，对于在意志的发现之前，某些灵魂的问题是如何被提出和被回答的，可以担任一个范式的例子。

然而，这一章节——包括第二和第三章——将以一个对那些论证和理论相当冗长的预备考虑为先导，这些论证和理论，自从在十七世纪中的哲学的复兴以来，已经覆盖了但也重新解释了这些本真的经验中的很多。毕竟，正是处于对这些理论、学说和论证的考虑，我们才接近了我们的主题。

最后一章将以一个对尼采的和海德格尔的，作为他们的对意志官能的重估和拒斥的一个后果的对古代哲学的“皈依”的检查开始。我们于是将问我们自己，是否行动的人相比本书第一卷所处理的思的人来说，与意志的问题进行妥协并非也许处在一个更好的位置上。在这里岌岌可危的将是作为行动的源泉的，也就是，作为一个“自发地(spontaneously)开始一系列连续的事物或状态的权力（康德）”的意志。无疑每个人，凭借他的出生，都是一个新的开端，并且他的开端的权利可以很好地对应人的境况的这一事实。那与这些奥古斯丁的反省相符合，即意志有时，并且不仅是被奥古斯丁，被考虑为principium individuationis（个体化原则）的成全。问题是这一能够带来某种新的事物并因此而“改变世界”的官能能够在一个显现世界中发挥功能，亦即，在一个事实性的环境中，它根据定义是老的，并且不间断地将所有它的新来者的自发性转换为事实的“已是(has been)”——fieri; factus sum（要有；成了）。

第一章 哲学家与意志

1.时间与精神活动

我以某些时间思辨结束了《心智生活》的第一卷。这是一次澄清一个非常古老的问题的尝试，首先由柏拉图提出，但从未被他回答：topos noetos在哪里，心智的区域，哲学家居住于其中？[1 见《智者篇》，253-254及《理想国》，517.]1我改订了它，在这样的探究过程中：我们思的时候在哪里？当我们从显现世界中撤离，停止所有日常活动，并开始了巴门尼德，在我们哲学传统的开端处，曾如此断然地鞭策我们说的：“看着那事物，尽管[对感觉]缺席，却如此可靠地呈现给心智”[2 Herman Diels and Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1960, vol.I, frag.B4. ]2的时候，我们撤离到了哪里。

以空间术语形构，这一问题收到了一个否定的回答。尽管只在不可分离的与一个身体的联合中为我们所知，这一身体凭借有一天已经来到并且知道某一天它将离开而在显现世界之中在家，不可见的思我是，严格来说，无处。它已经从显现世界中撤离，包括它自己的身体，并且因此也从自我中撤离，对于自我它不再觉察。这切中要害，故柏拉图可以讽刺地称哲学家为一个爱着死亡的人，而瓦莱里可以说“Tantôt je pense et tantôt je suis”（“时而我思，时而我在”），暗示着思我丧失了所有实在性的感觉而那真实的、显现的自我不思。从这里于是出现了我们的问题——我们思的时候在哪里？——是外在于思的经验而被问的，因此是不适当的。

当我们于是决定去探究思我的时间经验时，我们发现我们的问题不再不得其所了。记忆，心智使不可取消地过去了的并且因此从感觉那里缺席的东西呈现的力量，总是最为看起来可信的心智使不可见者呈现的力量的范式的例子。凭借这一力量，心智看似甚至要比实在性更强大；它使其力量与每个事物所固有的徒劳相竞争，这种徒劳从属于改变；它收集并重新集合否则就将注定要毁灭和遗忘的东西。这一打捞所发生的时间区域是思我的现在，一种持久的“今日性(todayness)”（hodiernus，“属于此日”，奥古斯丁称呼神的永恒），[3 《忏悔录》，卷十一，第13章。]3中世纪冥想的“立定的现在”（nunc stans），一个“常立的现时”（柏格森的present qui dure），[4 《思想与运动》（1934），巴黎，1950，p. 170.]4或者“过去与未来之间的间隙”，像我们在阐述卡夫卡的时间寓言中称呼它的。但只有当我们接受中世纪对这种时间经验作为一个神圣永恒的透露的解释，我们才被强迫作结论说不仅空间性而且时间性在精神活动中也是临时地被悬置的。这样的一个解释在一个神秘主义的光环中尸布般围裹着我们的整体精神生活并奇怪地忽略了恰恰是这一经验自身的日常性(ordinariness)。一个“常立的现时”是“我们的知性习以为常的、正常的、平庸的行动”，[5 同上，p. 26.]5在每种反省中都被履行，无论它的主旨是日常的逐日的事件或无论注意力被集中在永远不可见并外在于人类力量范围的事物。心智的活动总是为它自身创造了un present qui dure，一个“过去与未来之间的间隙”。

（亚里士多德，看来是第一个提到这个在一常立的现时中时间的运动的悬置的人，而这，足够有趣地，在他关于愉悦，hedone，的讨论中，在《尼各马可伦理学》第十卷中。“愉悦”，他说，“不在时间之中。因为在一个现在(a Now)中发生的东西是一个整体”——不存在运动。并且既然根据他思的活动，“在纯粹性和确定性上非凡的”，是所有活动中“最愉悦的”，清楚地他是在谈论静止的现在(Now)，[6 1174b6和1177a20.另见亚里士多德对柏拉图的愉悦概念的异议，1173a13-1173b7.]6后来的nunc stans。对于他，伟大思想者中最冷静的人，这看起来不会比一个狂喜的时刻更少，相较它对于中世纪的神秘主义者来说，除了，当然，亚里士多德是最不会沉溺于歇斯底里的奢侈的人了。）

我之前说过精神活动，并且特别是思的活动，总是“失序”的，当从显现世界中我们的事务的未被阻断的连续性的视角看起来的时候。在那里“现在(nows)”的链条不间断地滚滚前进，因此现在被理解为不牢靠地将过去与未来捆束在一起：我们试图确定它的时刻，它要么就是一个“不再”，要么是一个“尚未”了。从这个视角，常立的现时看起来像一个延伸了的“现在”——一种术语上的矛盾——仿佛思我能够将那个时刻伸展开并因此为它自身生产了一个空间的住所。但这个一种时间现象的貌似的空间性是一个错误，由我们传统地使用的处理时间的现象的术语中的隐喻所引起。像柏格森首先发现的，它们都是术语“借自空间语言。如果我们想要反省时间，是空间来作出回应。”因此“持续期间(duration)总是被表达为延展空间(extension)”，[7 同前，p. 5.]7而过去被理解为某种位于我们后面的东西，未来被理解为在我们前面的某处。对空间隐喻偏爱的理由是明显的：为我们在世界中的每日事务，对于它思我可能会反省但并不被卷入其中，我们需要时间尺度，而我们只能通过测量空间距离来测量时间。甚至在空间并列和时间连续之间的普通区分也预设了一个外延的空间，穿过它连续才能发生。

这样的预备以及绝非令人满意的对时间概念的考虑在我看来对我们的关于意志之我的讨论是必要的，因为意志，如果它根本存在的话——并且令人不舒服的大量伟大哲学家，他们从不怀疑理性或心智的存在，认为意志只不过是一个幻觉——如同记忆是我们为了过去的精神器官一样明显地是我们为了未来的精神器官。（英语语言的奇怪举棋不定，在其中“意志/将要(will)”作为一个指定未来的助动词，反之动词“去意志(to will)”指示意志(volitions)，确切地说，证实了我们在这些问题中的不确定性）。在我们的语境中，意志的基本麻烦是它处理不仅是从感觉那里缺席并需要通过心智的表象/再-呈现(re-presentation)力量使其呈现的事物，而是处理那些事物，可见者和不可见者，它们根本上从未存在过。

当我们将我们的心智转向未来的时刻，我们就不再关心“对象(objects)”而是关心计划(projects)，并且那不是决定性的，无论它们是自发地形成的，或是作为对未来情况的预期反应。并且正如过去总是以确定性的伪装将其自身呈现给心智，未来的主要特性则是其基本的不确定性，无论概率预测可以达到一个多高的程度。换言之，我们在处理从不曾是、尚未是，并且很可能永远不会是的东西。我们的遗嘱(Last Will and Testament)，为那个唯一的我们可以理性地确定的未来而准备，即是我们自己的死亡，展示了意志去意志的需要不比理性去思的需要更少地强大：在两种情况下心智都超越了它自己的自然限度，要么通过追问无法回答的问题，要么通过将其自身计划/投射(projecting)进入一个未来，它对于意志主体来说，将永远不会是(will never be)。

亚里士多德为哲学家对于意志的态度奠定了基础，并且贯穿诸世界它们的弹性已经抵挡住了最重大的检验和挑战。根据亚里士多德，[8 对于下文，见《形而上学》，卷七，第7-10章。]8所有可能是或可能不是的东西，那些已经发生了但本可以不发生的，是碰巧的(by chance)，kata symbebekos——或者，在拉丁语翻译中，偶然的(accidental)或不一定的(contingent)——作为区别于必然地如其所是而是的东西，是并且不能不是的东西。这一第二位的，他称之为“hypokeimenon”，位于为境遇所添加的东西之下，也就是，不属于十足的实质的无论什么东西——如颜色是被添加在对象之上的，对象的实质则独立于这些“第二性的质”。可能或可能不附属于位于它们之下的东西——它们的subtratum或实质(sunbstance)（拉丁语对hypokeimenon的翻译）——的属性是偶然的。

几乎不会有什么东西比意志的行动更为不一定了，它——基于自由意志的假设——全都可以被定义为这样的行动，关于它们我知道我同样地也本可放着它们不做。一个不自由的意志是一个术语中的矛盾——除非一个人将意志的官能理解为仅是一种辅助的执行的器官，对要么是欲望要么是理性已经建议了的东西。在这些范畴的框架内，每件发生在人类事务王国的事情都是偶然的或不一定的（“prakton d’esti to endechomenon kai allos echein”，“由行动被带入存在的东西是那些也可以不然的的东西”[9 《灵魂论》，433a30.]9）：亚里士多德的用词恰恰已经指出了这一王国的低下的存在论地位——一个从未严肃地被挑战的地位，知道黑格尔对意义和历史中的必然性的发现。

在人类活动的范围中，亚里士多德承认了这一规则的一个重要例外，亦即，制作或制造——poiein，作为区别于prattein，行动或实践。使用亚里士多德例子，一名制作了一个“铜球”的工匠结合起质料和形式，黄铜和球体，这二者都在他开始他的工作以前就已存在，并生产了一个新的对象，它将被添加到一个由人造物和独立于人类所作所为而产生的东西所构成的世界之中去。人类产品，这一“质料和形式的合成”——举例来说，一栋根据在工匠的心智（nous）中先已存在的形式由木头制成的房子——清楚地不是由无物所制造的，并且如此被亚里士多德理解为“潜能地”先已存在，在它被人手成全以前。这一观念得自为生物的本质所特有的模型，在那里每个显现的事物都产生于某种潜能地包含已完成的产品的东西，如橡树潜能地存在于橡子之中，而动物于精子之中。

每个真实的东西都必须以一个作为它的原因之一的潜能为其先导的观点含蓄地否认了作为一种本真时态的未来：未来只不过是过去的一个后果，并且自然的和人造的东西之间的区别仅在于那些潜能必然地成长为现实的东西和那些可能或可能不被成全的东西之间。在这样的情况之下，意志作为为了未来的一个器官的任何观念，像记忆是为了过去的一个器官那样，都是完全地多余的；亚里士多德并不非得觉察到意志的存在；希腊人“甚至没有一个词汇指”我们考虑为“行动的主要动力”的东西（Thelein意味着“去准备好，去为某事做好准备”，boulesthai是“将某事看为[更]可欲的”，以及亚里士多德自己的新铸造的词汇，它与我们关于某种必须先于行动的精神状态的观念比这些更接近，是pro-airesis，在两个可能性之间的“选择”，或者，不如说，使我选择一个行动而非另一个的偏好）。[10布鲁诺·斯奈尔(Bruno Snell)，The Discovery of the Mind, New York, Evanston, 1960, pp. 182-183.]10

饱读希腊文献的作者总是觉察了这个空白。因此吉尔松注意到一个众所周知的事实“亚里士多德既没有谈到过自由也没有谈到过自由意志……术语本身是缺失的”，[11 《中世纪哲学精神》，纽约，1940，p. 307.]11而霍布斯在这点上已经十分直率了。[12 “是否发生的无论什么东西都是从必然性出发的，还是某些东西是从际遇出发的，在我们的救世主的道成肉身很久以前就已经是在古老的哲学家们之间被争论的一个问题了……但是使事物发生的第三种方式……即自由意志，是一种在他们之间从来未被提及的东西，也没有被基督教开端中的基督徒们提到过……但是过去的某些时代，罗马教会的博士们已经被从神的意志和人的意志的这个统治权中被豁免；并且引入了一种学说，即……[人的]意志是自由的，并且被……意志自身的权力所决定。”“关于自由、必然性与偶然性的问题”，English Works，Lodon，1841，vol. V，p. 1.]12它仍是多少有些困难被认出的，因为希腊语当然知道在故意的(intentional)和非故意的(unintentional)行动之间的区别，在自愿的(voluntary)（hekon）和非自愿的(involuntary)（akon）之间，也就是，法律上说，在谋杀和过失杀人之间，并且亚里士多德小心地指出只有自愿的行动从属于责备和赞扬，[13 见《尼各马可伦理学》，卷五，第8章。]13但他所理解的自愿的不比那些不是随意的而是由一个全部拥有他的物理的和精神的力量的动因(agent)所实施的行动意味着更多什么——“运动的来源是在施动者之中”[14 同上，卷三，1110a17.]14——而区别也不比在无知中的伤害或作为灾祸的伤害包括更多什么。一个我在其中处于暴力威胁之下但没有物理地被胁迫的行动——如当我将我的钱给出，从我自己的手中抽出它，交给那个用一把枪威胁我的人的时候——将符合自愿的资格。

那具有某种重要性，去注意到希腊哲学中这一古怪的空白——“那个事实，即柏拉图和亚里士多德从未提到[意志]在他们频繁的和详尽的对于灵魂的本质和行为的源泉的讨论之中”[15 吉尔伯特·赖尔，《心的概念》，New York, 1949, p. 65.]15并且因此那不能被“严肃地主张，即自由的问题曾经成为苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学中的辩论主题”[16 Henry Herbert Williams, 在《不列颠百科全书》中论意志的文章，第11版。]16——完美地与古代的时间概念相一致，它将时间性看成与天体的圆周运动，以及与大地上的生命的并不更少的循环的本质一样：昼和夜、夏季和冬季的周而复始，动物物种通过出生和死亡的恒定的更新。当亚里士多德坚持“产生(coming-into-being)必然地暗含着某种潜能地但非成全地是的东西先已存在”，[17 《论生灭》，卷一，第3章，317b16-18.]17他是在将周期运动，于其中每个活着的事物都在摆动——在那里的确每个终结都是一个开端而每个开端是一个终结，因此“产生继续下去，尽管事物在恒定地被毁灭”[18 同上，318a25-27和319a23-29; The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, New York, 1941, p. 483.]18——应用于人类事务的王国，并且这切中要害，他可以说不仅事件而且甚至意见（doxai）“因为它们在人们之间发生，循环出现不止一次或几次，而是无限经常地。”[19 《天象论》，339b27.]19这一对人类事务的奇怪观点并不是对哲学的思辨而言特有的。修昔底德留给子孙一个ktema es aei的声称——一个恒久地有用的，关于如何凭借关于历史中已知最伟大事件的一个清楚的知识来探究未来的范式——含蓄地依靠在人类事务的一种循环的运动的同一信念之上。

对于我们，以线性时间概念的术语来思考，以及它对“历史的时刻”的独一无二性的腔调，希腊前哲学的对伟大的赞美和对非凡的强调，它“无论为了恶或为了善”（修昔底德），超越了所有道德考虑，值得从以往中被拯救出来，首先由吟游诗人而后由历史学家，似乎是与他们循环的时间概念不相容的。但直到哲学家们发现了存在作为永久，不但无始而且无终，时间和在时间中的改变没有构成任何问题。荷马的“回旋的年(circling years)”不比一个背景提供了更多东西，针对这一背景值得注目的故事显现并被讲述。这一早期的非-思辨的观点的踪迹可被发现遍及希腊文献；因此亚里士多德自己，在他对eudaimonia（幸福）的讨论中（在《尼各马可伦理学》中），是以荷马式的术语来思考的，当他指向那浮沉、那偶然情况（tychai）“在一个人的生涯中循环出现多次”，反之他的eudaimonia（幸福）更为经久因为它栖身于确定的活动中（energeiai kat’ areten），因为它们的卓越而值得回想，并且因此关于它们“遗忘并不生长”（genesthai）。[20 卷一，1100a33-1100b18.]20

无论什么历史的起源和影响——巴比伦的、波斯的、埃及的——我们可能能够为循环的时间概念进行追溯，它的浮现是逻辑地几乎不可避免的，一旦哲学家们已经发现了一个永久的存在，无始无终，在它的框架内他们于是不得不解释运动、变化、生物恒久的来和去。亚里士多德关于那个假设的首要性是十分明白的，“整体的天不是被产生的并且也不能被毁灭，像一些声称那样，而是单一的和永远的，其整体存在既没有开端也没有终结，在它自身中包含和拥抱着无限的时间。”[21 《论天》，283b26-31.]21“万物回还”的确是，像尼采观察到的，“[可能的]最接近于一个生成的世界到一个存在的世界的近似值”。[22 《权力意志》，ed. Walter Kaufmann, Vintage Books, New York, 1968, no. 617.]22因此无怪乎希腊人没有意志的官能的观念，我们的为了一个未来的器官，这一未来在原则上是不能决定的并且因此是一个新颖性(novelty)的可能的前兆。如此令人吃惊的是发现这样强大的一种倾向，将意志谴责为一种幻觉或一个完全地多余的假设，在希伯来-基督教的一个神圣开端的教义之后——“起初神创造天地”——已经成为了哲学的一个教条的假设。特别是因为这一新信条也宣告了人是以神自己的图象而被创造的唯一生物，因此被赋予了一个开端的相似官能。然而在所有的基督教思想家之中，只有奥古斯丁，看起来是，引出了后果：“[Initium] ut esset, creates est homo”（“一个开端被造成，人被创造”）。[23 《上帝之城》，卷十二，第20章。]23

承认意志为一个分离的、自律的精神官能的勉强，最终在基督教哲学的漫长世纪中屈服了，随后我们将对它进行更详细的检查。无论它对希腊哲学并且特别是对亚里士多德的债务是什么，它一定要与古代的循环时间概念及其永久循环的观念决裂。以亚当从伊甸园中被驱逐开始，以基督的死和复活终结的故事是一个独一无二的故事，不可重复的事件：“基督曾为我们的罪而死；并从死者中复活，他不再死了。”[24 同上，第13章。]24这个故事的序列预设了一个线性时间概念；它有一个确切的开端，一个转折点——我们日历的公元一年[25 我们现在的日历，它将基督的出生作为转折点，从这里既向后也向前计算时间，是在十八世纪末被引进的。教科书将这个改革呈现为被学者的需要所引起，为了帮助确定在古代历史中事件的年代，而不必参考不同时间计算的迷宫。黑格尔，据我所知唯一仔细考虑过这个突然的值得注意的改变的哲学家，在其中看到了一种真正地基督教的年代学的清楚迹象，因为基督的诞生现在成为了世界历史的转折点。那似乎具有更为重要的意义，即在新的安排中，我们可以以这样一种方式向后和向前计数，过去回顾到一个无限的过去而未来也伸展进入一个无限的未来。这个双重的无限性消除了所有开端和终结的观念，将人类，可以说是，在一种潜能地永久的实在中安置在大地上。不用说，没有什么比人类及其世界的一种大地的不朽的观念对于基督教思想来说更为陌生了。]25——以及一个确切的终结。并且它是一个对基督教具有至高重要性的故事，尽管它几乎不触及日常的世俗事件的进程：帝国像过去一样可被预料崛起和衰落。此外，既然基督徒的来世在他仍是一个“大地上的朝圣者”的时候就已被决定，他自己就有一个超越了他的生活的那决定了的、必然的终结的未来，并且那与为了一个未来生活的准备密切相关，意志及其必然的自由以它们所有的复杂性首先被保罗发现了。

因此我们主题的困难之一，是我们所处理的问题在神学中，而非在一个未被打断的哲学思想的传统中有着它们的“历史的起源”。[26 见上述提及的《不列颠百科全书》中论意志的文章，于n. 16.]26因为无论关于在我-意志(I-will)中的人类自由的位置的后古典假设的功绩可能是什么，那也是肯定的，即在前基督教思想的框架中，自由被定位于我-能(I-can)之中；自由是身体的一个客观状态，而非意识或心智的一个数据。自由意味着一个人可以随其喜欢地做，既不被一位主人的命令也不被某些物理的必然性所强迫，这些必然性要求为报酬而劳动以便维持身体，他也不被某些躯体的障碍，诸如不健康或一个人身体各部的瘫痪所强迫。根据希腊的词源学，也就是，根据希腊的自我诠释，自由一词的词根，eleutheria，是eleuthein hopos ero，如我所愿而行(to go as I wish)，[27 见Dieter Nestle, Eleutheria. Teil I: Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testamet, Tubingen, 1967, pp. 6ff.那似乎是值得注意的，即现代语源学倾向于将“eleutheria”一词得自一个印欧词根，它标示着Volk或者Stamm，其结果是只有那些属于同样的种族单元的人们可以被他们的种族同胞们认为是“自由的”。难道这条学问当它于1930年代初次问世时，听起来不是相当不幸地与那时的德国学术成就的观念很接近吗？]27并且毫无疑问，基本自由被理解为运动的自由。一个人是自由的，他可以如其所愿地移动；我-能(I-can)，而非我-意志(I-will)，是标准。

2.意志与现代

在这些预备的考虑的语境中，我们也许可以被允许跳过中世纪时期的复杂性并试图简略地看一下在我们的智识历史中的下一个重要转折点，现代的崛起。在这里我们有资格期待一个相较中世纪时期甚至更强的对为了未来的一个精神官能的兴趣，因为现代的主要和全新的概念，作为人类历史中统治力量的进步(Progress)的观念，将空前的强调放置在未来之上。而中世纪在这一主题上的思辨仍然施加了强大的影响，至少在十六和十七世纪中。并且，对意志官能的怀疑是如此强烈，授予不受任何神意(Providence)保护或指引的人类对于他们自己的命运的绝对权力，并且因此使他们负担一个令人生畏的对事物的责任，恰恰是这些事物的存在将排外地依靠于他们，这样去做的不情愿是如此急剧，用康德的话，“思辨理性在处理自由意志的问题中……[即处理]一个自发地开端一系列连续的事物或状态”[28 《纯粹理性批判》，B476.对这个和其他的引用，见Norman Kemp Smith的翻译，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, New York, 1963, 作者经常依靠它。]28——作为区别于在两个或更多被给予的对象之间的选择（严格地说，liberum arbitrium）——的窘迫是如此巨大，以致直到现代的最后阶段，意志才开始代替理性作为人的最高的精神官能。这与本真的形而上学思考的最后时期同时发生；在十九世纪的转折中，它仍然沿着与巴门尼德的存在与思的方程（to gar auto esti noein te kai einai）一道开始的形而上学的脉络，突然地，恰恰在康德之后，将意志和存在等同起来变得流行了。

因此席勒宣布“在人之中除了他的意志外别无其他权力”，并且意志作为“实在的基础对理性和感觉性(Sensuality)都拥有权力”，它的反对——对两个必然性的反对，真理和激情——为自由的起源提供了准备。[29 《审美教育书简》，1795，第19封书信。]29因此叔本华决定康德的物自体，显现背后的存在，世界的“最内里的本质”，它的“核心”，对它来说“客观世界……仅仅[是]外侧的一面”，是意志，[30 《作为意志和表象的世界》（1818），tran. R. B. Haldane and J. Kemp, vol. I, pp. 39 and 129.在这里引自Konstantin Kolenda对亚瑟·叔本华的翻译，《论意志的自由》，Library of Liberal Arts, Indianapolis, New York, 1960, p. viii.]30而谢林在一个更高得多的思辨层面上不容置疑地声明：“在最终的和最高的情况中，除了意志外别无其他存在。”[31 《论人类自由》（1809），trans. James Gutmann, Chicago, 1936, p. 24.]31然而，这一发展在黑格尔的历史哲学中达到了其顶峰（出于这个理由我宁愿分开地对其进行探讨）并出人意料地在同一世纪的尾声迅速告终。

尼采的哲学，以权力意志为中心，初看起来似乎构成了理论的反省中意志的支配地位的高潮。我认为这一对尼采的解释是一个误解，部分地由围绕着他身后发表的著作不加批判的初版的相当不幸的境遇所引起。我们应将许多对意志官能和意志之我的决定性的洞见归功于尼采，我们将稍后返回这些，但在他的著作中关于意志最重要的段落证实了一种直言不讳的敌意，针对“‘意志的自由’的理论，一百次地反驳，[它]应将其耐久性归功”恰恰给它的作为“可驳倒的”：“某人总是前来，他感到足够强大去再一次地反驳它。”[32 《善恶的彼岸》（1885），trans. Marianne Cowan, Chicago, 1955, sect. 18.]32

尼采自己的最终反驳被包含于他的“永恒回环的思想”中，“《查拉图斯特拉》的基本概念”，它表达了“肯定的最高的可能公式”。[33 “查拉图斯特拉如是说”，在《看哪这人》（1889）中，no. 1.]33照此，它历史地站立于“神正论”的系列中，那些对神或存在的奇怪证成，自从十七世纪，哲学家们感到需要它们来使人的心智与世界和解，在世界中他将度过他的一生。“永恒回环的思想”暗示着对现代线性时间概念及其进步进程的一个无条件的否认；它丝毫不少于一个对古代循环时间概念的明确的回归。使它成为现代的，是它在其中被表达的那种可怜的语气，指出了现代人为重新获得简单的钦佩的和肯定的惊异，thaumazein，所需要的意志强度的量，曾经，对于柏拉图来说，那是哲学的开端。现代哲学，正相反地，起源于笛卡尔的和莱布尼茨的怀疑，即存在——“为何某物存在而非，宁可是，无物？”——能够根本被证成。尼采以一个宗教的皈依的语气谈到永恒回环，并且那是一个皈依将他带到它那里，尽管不是一个宗教的皈依。伴随着这一思想，他试图使他自己皈依古代的存在概念并否认现代的整个哲学信条，他是第一个将其诊断为“怀疑的时代”的人。将他的思想归因于一个“灵感(inspiration)”，他并不怀疑“一个人必须回溯数千年，才能找到某人，将有权利告诉[他]，‘这也是我的经验’。”[34 同上，no. 3.]34

尽管在我们世纪的早期数十年尼采被欧洲知识界几乎每个人阅读并误读，他在哲学上的影响，恰当地说是最小的；时至今日，不存在尼采主义者，在仍然存在康德主义者和黑格尔主义者的意义上。他作为一个哲学家的首次承认来自那非常有影响力的针对学院哲学的思想家们的反叛，它不幸地，以“存在主义”为名号。在雅斯贝尔斯的和海德格尔的关于他的著作[35 见卡尔·雅斯贝尔斯，《尼采：对其哲学活动的理解的一个介绍》（1935），trans. Charles F. Wallraff and Frederick J. Schmitz, Tucson, 1965; 以及马丁·海德格尔，《尼采》，两卷本，Pfullingen, 1961.]35之前，不存在对尼采思想的严肃研究；然而那也不意味着无论雅斯贝尔斯还是海德格尔可以被理解为一种尼采学派的迟来的奠基者。在现在的语境中更重要的是，无论雅斯贝尔斯还是海德格尔，在他自己的哲学中，都没有将意志放在人类官能的中心。

对于雅斯贝尔斯，人类自由是被我们不具有独一无二的(the)真理保证的；真理强迫，而人能自由端赖于他不知道对那些终极问题的答案：“我必须意志因为我不知道。知识不可接近的存在只可以对我的意志透露。不知道是不得不意志的根源。”[36 《哲学》（1932），trans. E. B. Ashton, Chicago, 1970, vol. 2, p. 167.]36

在其早期著作中海德格尔分享了现代对未来作为一个决定性的时间实体的强调——“未来是一个原始的和本真的时间性的首要现象”——并且引入了Sorge(忧虑)（一个德语的单词，它在《存在与时间》中第一次作为一个哲学术语显现，并意味着“一个眷顾(a caring for)”）作为人类存在的关键的生存论事实。十年后他与整个现代哲学决裂（在他关于尼采的著作的第二卷中），恰恰是因为他已经发现在一个何等的程度上这个时代自身，并且并非只有它的理论的产品，是建立在意志的主宰的基础之上的。他以一个看来似乎悖论的命题作为他晚期哲学的结论，“意志不去-意志(wiling not-to-will)。”[37 “Das primare Phanomen der ursprunglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft(原初的和本真的时间性的首要现象是未来).”在《存在与时间》（1926）中，Tubingen, 1949, p. 329;《泰然任之》，Pfullingen, 1959,英语翻译：Discourse on Thinking, trans. John M. Anderson and E. Hans Freund, New York, 1966.]37

诚然，在他的早期哲学中海德格尔并不分享现代对进步的信念，并且他的命题“去意志不去-意志”与尼采的经由将意志限制于去意志发生的无论什么将要一次又一次地发生的意志的战胜毫无共同之处。但是海德格尔著名的Kehre(转向)，他晚期哲学的转向，仍然多少像尼采的皈依；首先，它是一种皈依，并且其次，它在引导他回到最早的希腊思想家这点上具有相同的后果。那仿佛是在一切的最后，现代的思想家逃脱到了一个“思的国度”（康德），[38 编者注：我们未能找到这份参考文献。]38在那里他们自己特别的现代成见——关于未来，关于作为为了它的精神器官的意志，并且关于作为一个问题的自由——已经是不存在的了，在那里，换言之，没有一个可以像思的官能对应真理那样对应于自由的精神官能的观念。

注释

1 见《智者篇》，253-254及《理想国》，517.

2 Herman Diels and Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1960, vol.I, frag.B4.

3 《忏悔录》，卷十一，第13章。

4 《思想与运动》（1934），巴黎，1950，p. 170.

5 同上，p. 26.

6 1174b6和1177a20.另见亚里士多德对柏拉图的愉悦概念的异议，1173a13-1173b7.

7 同前，p. 5.

8 对于下文，见《形而上学》，卷七，第7-10章。

9 《灵魂论》，433a30.

10布鲁诺·斯奈尔(Bruno Snell)，The Discovery of the Mind, New York, Evanston, 1960, pp. 182-183.

11 《中世纪哲学精神》，纽约，1940，p. 307.

12 “是否发生的无论什么东西都是从必然性出发的，还是某些东西是从际遇出发的，在我们的救世主的道成肉身很久以前就已经是在古老的哲学家们之间被争论的一个问题了……但是使事物发生的第三种方式……即自由意志，是一种在他们之间从来未被提及的东西，也没有被基督教开端中的基督徒们提到过……但是过去的某些时代，罗马教会的博士们已经被从神的意志和人的意志的这个统治权中被豁免；并且引入了一种学说，即……[人的]意志是自由的，并且被……意志自身的权力所决定。”“关于自由、必然性与偶然性的问题”，English Works，Lodon，1841，vol. V，p. 1.

13 见《尼各马可伦理学》，卷五，第8章。

14 同上，卷三，1110a17.

15 吉尔伯特·赖尔，《心的概念》，New York, 1949, p. 65.

16 Henry Herbert Williams, 在《不列颠百科全书》中论意志的文章，第11版。

17 《论生灭》，卷一，第3章，317b16-18.

18 同上，318a25-27和319a23-29; The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, New York, 1941, p. 483.

19 《天象论》，339b27.

20 卷一，1100a33-1100b18.

21 《论天》，283b26-31.

22 《权力意志》，ed. Walter Kaufmann, Vintage Books, New York, 1968, no. 617.

23 《上帝之城》，卷十二，第20章。

24 同上，第13章。

25 我们现在的日历，它将基督的出生作为转折点，从这里既向后也向前计算时间，是在十八世纪末被引进的。教科书将这个改革呈现为被学者的需要所引起，为了帮助确定在古代历史中事件的年代，而不必参考不同时间计算的迷宫。黑格尔，据我所知唯一仔细考虑过这个突然的值得注意的改变的哲学家，在其中看到了一种真正地基督教的年代学的清楚迹象，因为基督的诞生现在成为了世界历史的转折点。那似乎具有更为重要的意义，即在新的安排中，我们可以以这样一种方式向后和向前计数，过去回顾到一个无限的过去而未来也伸展进入一个无限的未来。这个双重的无限性消除了所有开端和终结的观念，将人类，可以说是，在一种潜能地永久的实在中安置在大地上。不用说，没有什么比人类及其世界的一种大地的不朽的观念对于基督教思想来说更为陌生了。 26 见上述提及的《不列颠百科全书》中论意志的文章，于n. 16.

27 见Dieter Nestle, Eleutheria. Teil I: Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testamet, Tubingen, 1967, pp. 6ff.那似乎是值得注意的，即现代语源学倾向于将“eleutheria”一词得自一个印欧词根，它标示着Volk或者Stamm，其结果是只有那些属于同样的种族单元的人们可以被他们的种族同胞们认为是“自由的”。难道这条学问当它于1930年代初次问世时，听起来不是相当不幸地与那时的德国学术成就的观念很接近吗？

28 《纯粹理性批判》，B476.对这个和其他的引用，见Norman Kemp Smith的翻译，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, New York, 1963, 作者经常依靠它。

29 《审美教育书简》，1795，第19封书信。

30 《作为意志和表象的世界》（1818），tran. R. B. Haldane and J. Kemp, vol. I, pp. 39 and 129.在这里引自Konstantin Kolenda对亚瑟·叔本华的翻译，《论意志的自由》，Library of Liberal Arts, Indianapolis, New York, 1960, p. viii.

31 《论人类自由》（1809），trans. James Gutmann, Chicago, 1936, p. 24.

32 《善恶的彼岸》（1885），trans. Marianne Cowan, Chicago, 1955, sect. 18.

33 “查拉图斯特拉如是说”，在《看哪这人》（1889）中，no. 1.

34 同上，no. 3.

35 见卡尔·雅斯贝尔斯，《尼采：对其哲学活动的理解的一个介绍》（1935），trans. Charles F. Wallraff and Frederick J. Schmitz, Tucson, 1965; 以及马丁·海德格尔，《尼采》，两卷本，Pfullingen, 1961.

36 《哲学》（1932），trans. E. B. Ashton, Chicago, 1970, vol. 2, p. 167.

37 “Das primare Phanomen der ursprunglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft(原初的和本真的时间性的首要现象是未来).”在《存在与时间》（1926）中，Tubingen, 1949, p. 329;《泰然任之》，Pfullingen, 1959,英语翻译：Discourse on Thinking, trans. John M. Anderson and E. Hans Freund, New York, 1966.

38 编者注：我们未能找到这份参考文献。

3. 后中世纪哲学中对意志的主要异议

这些预备评论的目的是促进我们对意志之我的复杂性的接近，并且在我们的方法论关切中，我们几乎负担不起忽视那个简单的事实，即每个意志的哲学家都是思我而非意志之我的产物。尽管当然那总是同一个心智在思和意志，我们已经看到了那不能被认为是理所当然的，即思我对其他精神活动的评价将保持无偏见的；并且发现有着广泛地不同的一般哲学的思想者们提出了相同的反对意志的论证一定会引起我们的不信任。我将简要地概述我们在后中世纪哲学中发现的主要反对，在我进入对黑格尔的立场的讨论之前。 首先，有那恰恰是对这一官能的存在的翻来覆去的不相信。意志被怀疑只是一个幻觉，一个意识的幻想，一种恰恰内在于意识的结构的错觉。“一个木陀螺”，用霍布斯的话来说，“……被男孩们鞭打……有时旋转，有时打在人们的胫骨上，如果它对它自己的运动有所感知，就将认为它是从它自己的意志出发，除非它感受到鞭打它的东西。”39而斯宾诺莎沿着同一条线思考：被某些外在力量发动起来的一块石头“将相信它自己是完全自由的并将认为它单独地因为它自己的愿望而继续运动”，倘若它“意识到它自己的努力”并“能够思考”。40换言之，“人们相信他们自己是自由的，简单地因为他们意识到了他们的行动，而没有意识到这些行动被决定的所凭借的原因。”因此人们主观地自由，客观地被迫使。斯宾诺莎的通信者举出了明显的反对：“如果这被同意，那么所有邪恶都将是可原谅的了。”它一点也不困扰斯宾诺莎。他回答道：“恶人并不更少地应被恐惧，也不更少地有害，当他们迫于必然性而邪恶的时候。”41

霍布斯和斯宾诺莎承认意志作为一种主观地感受到的官能的存在而只是否认它的自由：“我承认这一自由，即我可以做如果我意志；但说我可以意志如果我意志，我将它看作一句荒谬的话。”因为“自由权或自由(Liberty or freedom)，恰当地表示缺少……运动的外在妨碍……但当运动的妨碍是在一个事物自身的构造之中的时候，我们就用不着说：它想要自由，除了移动的力量(it wants the liberty, but the power to move)；就像当一块石头静止地躺着或一个人被疾病固定于他的床上的时候。”这些反省完全地与希腊在这一问题上的立场相一致。不再与古典哲学相符是霍布斯的结论，即“自由和必然性是一致的：像在水中，它不仅有自由，而且有被河道所迫而下行的一个必然性；同样在人们自愿地做的行动中：因为它们从他们的意志出发，也就从自由出发；然而，因为人的意志的每个行动……都出自于某种原因，并且这个原因来自另一个原因，在一个持续不断的链条之中……从必然性出发。因此对于可以看见这些原因的联系的人来说，所有人的自愿的行动的必然性就将显露出来。”42

对于霍布斯和斯宾诺莎来说，对意志的否定都坚定地以他们各自的哲学学说为基础。但我们在叔本华那里发现了几乎相同的论证，他的一般哲学非常接近反面并且对于他来说意识或主体性恰恰是存在的实质：像霍布斯那样，他并不否认意志是自由的：当我经验意志的时候有一种自由的幻觉的感受；当我仔细考虑接下来做什么的时候，并且，拒绝了若干可能性，最终地达到某个确切的决定，那是“随着一个犹如……水对它自己说：‘我可以掀起巨浪……我可以奔泻下高山……我可以随着泡沫和涌迸冲流而下……我可以自由地作为一道水柱升入空中（……在喷泉中）……但我现在不做这些事中的任何一件，并且是自愿地在倒影池中保持为平静和清楚的水那样自由的意志。”43这种论证被约翰•斯图亚特•密尔最好地总结起来，在已经引用过的段落中：“我们的内部的意识告诉我们，我们具有一种力量，而人类的整体的外部经验告诉我们，我们从不使用它。”（斜体为作者所加）44

针对于恰恰是这一官能的存在所提出的反对中如此惊人的东西是，首先地，它们不变地都是依照现代的意识观念而被提出——一个对古代哲学来说正如意志的观念那样未知的观念。希腊的synesis——我可以与我自己（syniemi）分享知识，关于那些没有别人可以证明的事物——更多地是良知而非意识的先驱，45如在柏拉图提到关于血淋淋的行为的记忆是如何萦绕杀人犯的时候所见到的那样。46

接下来，同样的反对可以轻易地被提出，却几乎从未有过，针对思的官能的存在。诚然，霍布斯的后果计算(reckoning with consequences)，如果它被理解为思的话，是不对这样的怀疑开放的，但这一预先的计算和打算符合，在某种程度上，意志之我关于一个目的的手段的审慎思虑或者符合被用于解决谜语和数学问题的能力（某些这种方程，清楚地，支持了赖尔的“存在一个“意志”的……官能的学说，并且，相应地，存在着过程，或者运算，对应于被描述为‘意志‘的东西”这一反驳。用赖尔自己的话来说：“没有人曾经说过诸如此类的话……在中午和午餐时间之间，他完成了五个快捷而简单的意志以及两个缓慢而困难的意志。”47那不能被严肃地坚持，即持久的思的产物，诸如康德的《纯粹理性批判》或黑格尔的《精神现象学》，能够按照这些说法而被理解）。我所知道的敢于怀疑思的官能的存在的哲学家唯有尼采和维特根斯坦。后者在他早期的思想-实验中持有这样的观点，即思我（他称为“vorstellendes Subjekt”，从叔本华那里得来他的术语）可以“作为最后一招是纯粹的迷信”，很可能是一个“空洞的错觉，但意志的主体存在”。在对他的论点的证成中维特根斯坦重申了那些在十七世纪针对斯宾诺莎对意志的否认而通常被提出的论证，即，“如果意志不存在，就也不会有……伦理的承担者。”48至于尼采，必须说他对意志和思都有其怀疑。

那个令人不安的事实，即甚至哲学家中所谓的唯意志论者们，那些完全地深信，像霍布斯那样，意志的权力的人，也可以如此容易地滑到怀疑恰恰是其存在的地步，可能会多少被澄清，通过检查我们的翻来覆去的困难中的第二个。引起哲学家们的不信任的东西恰恰是与自由的不可避免的联系——重复一遍，一个不自由的意志的观念是一个术语上的矛盾：“如果我必须必然地意志，为什么我还需要根本谈到意志呢？(If I must necessarily will, why need I speak of will at all?)……我们的意志将不是意志，除非它是在我们的力量之中。因为它是在我们的力量之中，它是自由的。”49引用笛卡尔，一个人可以将他算作唯意志论者：“没有人，当他单独考虑他自己的时候，未能经验到那个事实，即去意志和去自由(to will and to be free)是同一回事。”50

像我不止一次所说的，一个自由行动的试金石——从在早上起床或在下午散步，到那些最高的决心，通过它们我们为了未来而约束我们自己——总是那样，即我们知道我们本来也可以将我们事实上做了的放着不做的事情。意志，看起来，以相较思而言的一个无限地更大的自由为其特性，并且——再一次来重复——这一不可否认的事实从未被感受为一种未混杂他物的祝福。因此我们听到笛卡尔说：“我意识到一个意志如此被延展开，以致不受任何限度的支配……只有自由意志……我在我之中发现是如此伟大，以致我无法设想任何其他理念比它更伟大；正是……这个意志导致我知道……我具有神的图象和相仿性”，并且他立即地补充道这一经验“单独地由那个事实构成……我们以这样一种方式行动，即我们丝毫没有意识到任何外在的力量驱使我们，[以]选择去做一件事或选择不去做他的力量。”51

以这样说，他一方面对他的继承者们的怀疑敞开了大门，而在另一方面，对他的同时代人“使[神的]预定与我们意志的自由相和谐”的企图敞开了大门。52笛卡尔自己，不愿“牵扯进[将会继之而起的]巨大的困难，如果我们试图使神的先见和全能与人类自由和解”，明确地诉诸“我们的思想[它]是有限的”有益的边界并因此服从于某些规则，举例来说，不矛盾的公理，以及自明真理的强迫的“必然性”。53

恰恰是意志似乎享有的“无法律的(lawless)”自由使得甚至康德偶尔也谈及或许不过是“一个纯粹的思想实体，一个大脑的幻想”54的自由。其他人，像叔本华，发现使自由和必然性和解更容易，并因此逃脱了内在于那个简单事实的两难，即人同时是一个思的存在者和一个意志的存在者——一个充满了最严肃后果的巧合——通过简单地断言：“人始终只做他所意志的事情，然而他必然地这样做。但这是由于那个事实，即他……是他所意志的东西……主观地……每个人都感受到他总是只做他所意志的事情。但这仅仅意味着他的活动恰恰是他自身存在的一个纯粹表达。每个自然的存在者，甚至最低等的，都将相同地这样感受，如果它可以感受的话。”55

我们的第三个困难与这个两难相关联。在以思我的名义说话的哲学家们的眼中，总是偶在性(contingency)的诅咒判处了纯粹人类事务的王国在存在论等级中处于一个相当低下的地位。但在现代以前，曾存在过——不是很多但有一些——老生常谈的逃脱路线，至少是对哲学家们来说的。在古代，存在着bios theoretikos：思想者以必然的和永久的事物为邻而居住，分有它们的存在到对有朽者来说是可能的程度。在基督教哲学的时代，存在着修道院和大学的vita contemplativa，但也有神意的可供安慰的思想，连接着一个来世的期待，在那时于这个世界中曾经似乎是偶在的和无意义的东西将变得清澈透明，灵魂“面对面”地看，而不是“穿过(原文为though，疑为笔误)一面玻璃，模糊地”看，不再“部分地(in part)”知道——因为他将“正如[他]被知道那样知道”。没有这样一种对来世的希望，甚至康德也仍然将人类生活视作过于悲惨，全无意义，以致不值出生。

那是明显的，现代世界的前进的世俗化，或者，不如说，去-基督教化，耦合了，事实上，一个完全新的对未来的强调，对进步的强调，并且因此对既不是必然的也不是恒久的事物的强调，将比从前更激进地和更残忍地使思的人们暴露在所有人类的事物的偶在性之中。自从古代的终结以来一直是“自由的问题”的东西，现在被并入了，可以说是，历史的任意性(haphazardness)之中，“充满了喧嚣与愤怒”，“一个被白痴所讲述的故事……什么意味也没有”，对于它对应着起源于一个自由意志的个人决定的随机特性，这个自由意志既不被理性也不被欲望所引导。并且这一古老的问题以新时代的外衣再次显现，进步的时代，它只在现在，在我们自己的时代才接近其终结（因为进步迅速地接近在大地上由人的境况所给予的限制），在十九世纪中建立了它历史哲学的伪解决方案(pseudo-solution)，其最伟大的代表制定了一套精巧打造的，关于一种在世界事件的进程中的隐藏的理性和意义的理论，指引着人们的意志以其所有偶在性朝向一个他们从未意指的终极目标。一旦这个故事完成了——并且黑格尔似乎曾相信这个故事的结局的开端是与法国大革命同时代的——哲学家朝后面被定向的瞥视，通过思我的纯粹努力，就可以内在化并追忆起(recollect)（er-innern）演变运动的有意义性和必然性，以便再一次地，他可以与那是并且不能不是的东西同住。最终地，换言之，思的过程再一次地与本真的存在相一致：思已经净化了那纯粹地偶在的东西的实在性。

4. 新之问题

如果我们重新考虑反对意志的哲学家们提出的反对——反对这一官能的存在、反对内含于它的人类自由的观念，以及反对粘附于自由意志的偶在，也就是，反对一个根据定义也可以放着不做的行动——那就变得很明显，即他们更少得多地适用传统上知道作为liberum arbitrium的东西，在两个或更多可欲的对象或行为方式之间的选择自由，相比适用作为一个为了未来的官能并与开端某种新的事物的力量相一致的东西。那个liberum arbitrium在平等地可能的事物之间进行决定并且被给予我们，可以说是，在作为纯粹的潜能的statu nascendi（原初状态）之中，反之开端某种真实地新的东西的力量则不能很好地以任何潜能为先导，那样的话它就将扮演已完成的行动的原因之一。

我之前提到过康德的窘迫，“在处理……自发地开端一系列连续的事物或状态的力量中”——举例而言，如果“我在这一时刻从我的椅子站起来……一个新的系列……在这一事件中有其绝对的开端，尽管[他补充说]关于时间这一事件只是一个在前的系列的继续。”56如此麻烦的是一个绝对的开端的观念，因为“在世界中的一系列事故只能有一个相对地首次的开端，它们总是被某些其他的事物状态所领先”，并且这，当然，对那个思考者的个人来说也是真的，因为我作为这个思考的人从不停止作为诸显现中的一个显现的思考，无论我可能如何成功地已经从它们那里精神地撤离了。无疑，恰恰是一个绝对的开端的假设，追溯到了创造的圣经的教义，区别于“流溢(emanation)”的东方理论，根据这一理论是先已存在的力量发展并展开成了一个世界。但这一学说在我们的语境中是一个充足理由，如果一个人添加上神的创造是ex nihilo（无中生有），而关于这样的一个创造，希伯来的圣经一无所知；它是一个更迟的思辨的增加物。57

这些思辨出现在教会的教父们已经开始以希腊哲学的术语来对基督教信仰做出说明的时候，也就是，当他们面临着存在的时候，对于它希伯来语没有词汇。逻辑上说，那似乎相当明显，即将宇宙与存在的等同应该隐含着“虚无”作为其反面；仍然，从无到有的转变在逻辑上是如此困难，以致一个人可能试验性地怀疑，是一个意志之我，不管学说和信条，创立了一个绝对的开端的理念，合乎其形构计划的经验。因为在康德的例子中有某种根本上错误的东西。只有当他，从他的椅子里站起来，心中有他想要做的某事的时候，这一“事件”才开始了一个“新的系列”；如果情况不是这样，如果他习惯性地在这一刻站起来，或者如果他站起来是为了取来某个他现在的工作所需要的东西，这一事件自身才是“一个在前的系列的继续。”

但让我们假设这是一个疏忽，并且康德清楚地在心中想着“自发地开端的力量”，而因此他关心的是在一个“行动和状态的新的系列”和这一“新系列”所打断的时间的连续统一体之间的一种可能的调和；甚至在那个年代，对这一问题的传统解决仍将是亚里士多德的在潜能和成全之间的区分，它凭借假定“新系列”潜能地被包含在“在前的系列”之中而拯救了时间概念的统一。但亚里士多德解释的不足显而易见：难道任何人可以严肃地坚持，由一位作曲家创作的交响乐“在它被成全以前是可能的”吗？58——除非一个人以“可能的”意味着的仅仅是清楚地不是不可能的，那当然完全不同于说它已经存在于一个潜能的状态之中了，等着某位音乐家不辞辛苦地使它成全。

然而，像柏格森所熟知的那样，这一问题有另外一面。在记忆的观点之中，也就是，回顾地(retrospectively)看来，一个自由地实行的行动丧失了它偶在的神态(air)，在其现在作为一个完成了的事实，已经成为我们生活在其中的实在性的不可或缺的部分(part and parcel)的碰撞之下。实在性的碰撞是压倒性的到了这样的程度，即我们不能“将它想开了(think it away)”；现在这一行动在必然性的伪装中向我们显现，一种绝非仅是一个意识的错觉，或只是应归于我们去想象可能的替代选择(alternatives)的受限制的能力的东西的必然性。这在行动的王国中最为明显，在那里没有行动可以被安全地消除(undone)，但这也是真的，尽管也许以一种更少强迫的方式，对于人类制造不断地增添进世界及其文明的数不尽的新对象而言，不但对艺术的对象是这样，对使用的对象也是；那几乎是同样不可能的，去想掉(think away)我们文化的遗产中的伟大艺术作品，就像想掉两次世界大战的爆发或者已经决定了恰恰是我们的实在的结构的任何其他结构。用柏格森自己的话来说：“凭借其纯粹事实性(factuality)，实在性于其身后投下影子，延至一个无限地遥远的过去；因此它显现为已经存在于潜能的模型之中，在它自己的成全之前。”（“Par le seul fait de s’accomplir, la realite projette derriere son ombre dans le passé indefiniment lointain; elle parait ainsi avoir preexiste, sous forme de possible a sa proper realization.”）59

从这一观点看来，它是意志之我的观点，不是自由而是必然性才以一个意识的错觉而显现。柏格森的洞见在我看来既是基本的又是高度地有重大意义的，但难道可以认为那个事实并不也具有重要性吗，即这个观察，不管它简单的貌似可信性，从未在无止境的关于与自由相对的必然性的讨论之中扮演过任何角色？据我所知，这一论点在柏格森之前只被提出过一次。那就是被邓斯•司各脱，意志凌驾于知性的首要性以及——比那更多的——在每个是的东西之中的偶在的因素的孤独的辩护者。如果有基督教哲学这种东西的话，那么邓斯•司各脱就将不仅不得不被认为是“基督教中世纪的最重要的思想者”，60而且或许也要被认为是独一无二的不寻求在基督教信仰和希腊哲学之间的一种妥协的人，以及那竟敢，因此，以此标记真正的“基督徒[会说]上帝偶在地行动”的人。“那些否认某些存在者是偶在的人”，司各脱说，“应该被暴露在折磨之下，直到他们让步说，对于他们来说不被折磨也是可能的。”61

偶在性，对于古典哲学来说无意义性的终极，它是否在公元后的早期几个世纪作为一个实在，因圣经的教义而突然到来——它“使偶在性与必然性对阵，特殊性与普遍性对阵，意志与知性对阵”，因此保卫了“一个为了‘偶在’的地方，它在哲学的内部，这个地方则针对于后者原初的偏见”62——或者这些早期世纪中令人极度疲劳的政治经验是否使古代思想的老生常谈和貌似可信性易受攻击，可能是可受质疑的。没有疑问的则是针对偶在性、特殊性，以及意志的原初偏见——以及被给予必然性、普遍性和知性的支配地位——在深入现代的挑战中幸存了下来。宗教的和中世纪的哲学，同世俗的和现代的哲学一样，发现了很多使意志，自由和未来的官能，与较旧的事物的秩序同化的不同方法。因为无论我们可能怎样看待这些问题，事实上柏格森十分正确，当他断言：“大多数哲学家……不能……设想激进的新颖性和不可预测性……甚至那些非常少的相信liberum arbitrium的人，也已经将它缩减至在两个或多个选项之间的一个简单的‘选择’，仿佛这些选项是‘可能性’……而意志被限定为‘实现’其中之一。因此，他们仍然承认……每个事物都是被给予的。他们似乎永远不会有一个全新的活动的一丁点儿的观念……而这样的一种活动终究是自由行动。”63无疑，甚至今天，如果我们倾听一段在两个哲学家之间的争论，其中之一赞成决定论而另一个赞成自由，“那将总是决定论者显得是对的……[听众]将总是同意他是简单的、清楚的和真实的。”64

理论上，麻烦总是自由意志——无论被理解为选择自由或被理解为开始某种不可预测地新的东西的自由——似乎全然地是不相容的，不仅与神意，而且与因果律；意志的自由可以基于内部的经验的力量，或者，不如说，软弱而被假设，但它不能被证实。这一假设或自由的假定的难以置信应归于在显现世界中的我们的向外的经验，在那里事实上，尽管康德曾那样说过，我们很少开始一个新系列。甚至柏格森，其整个哲学都依靠于这一信念，即“我们中的每个人都有直接知识(immediate knowledge)……关于他的自由的自发性”，65也承认了“尽管我们无论何时意志回到我们自己都是自由的，那却很少发生，我们意志。”并且“自由行动是例外的。”66（绝大多数我们的行动都是由习惯来照顾的，正如我们每日判断中的很多是由偏见/预先判断(prejudices)来照顾的。）

第一个有意识地拒绝并审慎地认真处理自由意志的难以置信的人是笛卡尔：“那将是荒谬的，去质疑我们向内地经验并作为存在于我们自己之中的东西而感知到的事物，只是因为我们不能理解一个东西，根据其本质，我们知道它是不可理解的。”67因为“这些东西是这样的，任何人应该在他自己之中经验到它们而非由推理而信服；但你……显然没有留意心智在其自身之中所办理(transacts)的东西。于是拒绝要自由，如果自由不取悦你（斜体为作者所加）。”68对此一个人禁不住要回击，笛卡尔的Cogito肯定不是别的，只是一个“心智在其自身之中的办理(transaction)”，但是无论笛卡尔还是其他反对他哲学的人，都从未想到把思或cogitare说成某种没有证据而被假设的东西，一个纯粹的意识的资料。于是，是什么给了cogito me cogitare以凌驾于volo me velle之上的它的权势呢——甚至在笛卡尔那里也是如此，他是一个“唯意志论者”？是否职业思想家，将他们的思辨建立在思我的经验的基础之上，相较必然性更少地为自由所“取悦”呢？这一怀疑不可避免地显现，当我们考虑到记录在案的各种理论的奇怪集合，要么试图率直地否认“在我们自己之中的”自由的经验，要么试图通过调和它与必然性来削弱自由，依靠辩证的思辨的方式，它们是完全地“思辨的”，就其无法诉诸无论什么经验而言。这一怀疑被加强了，当一个人考虑到所有的自由意志理论是如何紧密地被束缚于恶的问题。因此奥古斯丁以这个问题开始他的论文De libero arbitrio voluntatis（《意志的自由选择》）：“请告诉我，神是否不是恶的原因？”这是一个以其所有的复杂性最初被保罗提出的问题（在《罗马书》之中），而后以其许多变种一般化为“什么是恶的原因？”，既涉及以破坏性的自然为原因的物理的伤害的存在，也涉及以人为原因的故意的恶意的存在。

整个问题萦绕着哲学家们，而他们解决它的尝试从来没有非常成功过；通常说来，他们的论证规避了这一在于其质朴的朴素性的问题。恶要么被否认是真的实在（它只作为善的一个匮乏模型而存在），要么被搪塞为一种光学的幻觉（毛病出在我们受局限的知性，它未能使某些个别恰当地适应于将会证成它的包罗的整体），这一切都基于未予论证的假设，即“只有整体事实上才是实在的”（“nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit”），用黑格尔的话来说。恶，与自由没什么不同，似乎属于那些“最博学和机敏的人关于它们也几乎一无所知的事物”。69

5. 思与意志的冲突：精神活动的调性

如果一个人以未被理论和传统的乌云，宗教的或世俗的，遮蔽的双眼看待这一纪录，就必定很难逃脱那个结论，即哲学家们似乎遗传地不能与心智以及它在世界中的位置的某些现象达成妥协，而正如我们不能信任思的人们会达到一个对身体的公平的估计一样，我们也不能更多地信任他们会达到一个对意志的公平的估计。但哲学家们对身体的敌意是众所周知的，并且是一个有案可查的事项，至少自从柏拉图以来。它首要地不是被感觉经验的不可信赖性所激发——因为这些错误可以被改正——或者被著名的激情的无法无天所激发——因为这些可以被理性所驯服——而是被我们身体的需要和需求的那个简单而不可救药的本质所激发。身体，像柏拉图正确地所强调的那样，总是“想要被照顾”，并且甚至在最好的情况之下——一方面健康而安逸，另一方面有一个井然有序的联合体——它也将以其翻来覆去的要求打断思我的活动；按照洞穴寓言，它将强迫哲学家从理念的天空返回人类事务的洞穴（通常将这一敌意归咎于基督教针对肉体的敌对。这一敌意不仅更加古老；一个人甚至可以证明基督教教条中决定性的一个，肉体的复活，区别于那更古老的关于灵魂的不朽的思辨，不仅与普通的诺斯替信念而且也与古典哲学的普通观念形成了鲜明的对照）。

思我针对意志的敌对当然是属于一个非常不同的种类。在这里冲突是在两个精神的活动之间，它们似乎不能和平共处。当我们形成一个意志的时候，也就是，当我们将我们的注意力集中在某种未来的计划之上的时候，我们并不更少地已经从显现世界中撤离了，相较于当我们跟随一个思的连串的时候。思和意志互为敌手只到这样的程度，即它们影响我们的灵魂的(psychic)状态；两者都会，那是真的，呈现给我们的心智那事实上缺席的东西，但思摄取进入其常立的现时的，是那些要么是，或者至少曾经是的东西，反之意志，伸展进入未来，在这样一个区域中移动，那里没有这样的确定的事情存在。我们灵魂的(psychic)设备——区别于心智的灵魂(soul)——能够胜任去处理从这一未知的区域凭借预期而向它走来的事物，它的首要模式是希望和恐惧。这两种感受的模式是紧密联系的，在于它们中的每一个都倾向于转向其看似的反面，而因为这一区域的不确定性，这些移位几乎是自动的。每个希望在其自身之中都携带有一个恐惧，而每个恐惧都以求助于相应的希望而治愈它自己。正是因为它们移位的、不稳定的以及令人不安的本质，古典时代才将两者都都算作潘多拉盒子的恶的礼物。

在这不安的处境中灵魂要求心智的不是如此的一个可以预告未来的预言的天赋并因此而要么确认希望，要么确认恐惧；比算命者——占卜师、占星家，等等——的欺骗性的游戏远远更为使人宽心的是那些并不更少地欺骗性的理论，它们声称证明了无论是或将是的什么都“曾要是(was to be)”，以吉尔伯特•赖尔善于措辞的短语来说。70宿命论，它的确“没有第一或第二等的哲学家曾为之辩护……或费劲大力去攻击”，然而却在贯穿诸世纪的通俗思想中有着一个令人惊奇的成功的生涯；“我们确实都有我们的宿命论者时刻”，像赖尔所说，71而理由是没有其他的理论可以如此有效地哄骗并平息掉去行动的任何迫切嗜好，任何制定一个计划的冲动，简言之，任何我-意志的形式。宿命论的这些生存论的优势，清楚地在西塞罗《论命运》的论文中被勾勒出来，仍然是此事的经典论证。对“万物皆注定”的命题，他使用了如下例子：当你生病了的时候，“你是否将康复是注定的，你是否请医生是注定的”，72并且当然无论你是否请一个医生也将是被注定的。因此这一论证引向了“无限的倒退”。73以“懒惰论证(idle argument)”的名义，它被抵制了，因为它将明显地“导致从生活中完全废除行动。”它的巨大吸引力是通过它“心智从所有运动的必然性中被释放了。”74在我们的语境中，这一命题的兴趣在于那个事实，即它成功地完全废除了未来时态，以使其同化于过去的方式。无论什么将是(will)或可能是，都“曾要是(was to be)”，因为“每个将是的东西，如果它将要事实地是，就不能被设想为不是(everything that will be, if it will actually be, connot be conceived not to be)”（“quicquid futurum est, id intelligi non potest, si futurum sit, non futurum esse”），像莱布尼茨叙述的。75这一公式的令人宽心的品质，借得自黑格尔称为“过去的安静”（“die Ruhe der Vergangenheit”）的东西，76一种由那个事实所保证的安静，即过去的东西不能被撤销，并且意志“不能向回地意志。”77

不是就其本身而论的未来，而是一个作为意志的计划的未来，否定了被给予的。在黑格尔和马克思那里，否定的力量，它的发动机驱动历史前进，源自于意志成全一个计划的能力：计划否定了现在也否定了过去，并因此威胁到了思我的常立的现时。由于心智，从显现世界中撤离，将缺席者——不再的东西和尚未的东西一样——拉入到其自身的现在之中，那看来仿佛是过去与未来可以在一个公分母之下被统一起来，并因此从时间的变迁之中一起拯救出来。但nunc stans(常立的现时)，我们定位思我在其中的过去与未来之间的间隙，尽管它可以在没有来自外部世界的任何干扰的情况下吸收不再的东西，却不能以相同的镇定对由意志为未来所形成的计划做出反应。每个意志，尽管是一个精神活动，都涉及显现世界，在其中它的计划将被实现；与思公然地相对，从来没有任何意志是为其本身的缘故而被完成的，或者在这个行动本身之中获得其完成。每个意志都不仅关涉个别而且——而这极为重要——盼望其自己的终结，当意志-某事(will-something)将已经改变为做-它(doing-it)的时候。换言之，意志之我的常态氛围是急躁的、不安的，以及忧虑（Sorge），不仅因为灵魂在恐惧和希望中对未来的反应，而且也因为意志的计划预设了一个我-能(I-can)，而它绝非是被保证的。意志忧虑的不安只能被我-能-并且-我-做(I-can-and-I-do)平静下来，也就是，被它自己活动的一个中止，以及心智从其支配中的释放。

简言之，意志总是意志着去做某事并因此含蓄地对纯粹的思不屑一顾，含蓄的思的整个活动取决于“什么也不做”。当我们检查意志的历史的时候我们将要看到，没有神学家或哲学家曾经赞美过意志之我的经验的“甜蜜”，像哲学家曾习惯于赞美思我的甜蜜那样（有两个重要的例外：邓斯•司各脱和尼采，两人都将意志理解为一种权力——“voluntas est potential quia ipsa aliquid potest.”也就是，意志之我对它自己感到高兴——“condelectari sibi”——到这样的程度，即我-意志预期一个我-能；我-意志-并且-我-能是意志的乐事78）。

在这方面——让我称它为精神活动的“调性”——意志将尚-未予以呈现的能力恰恰是回想的反面。回想对思有一种天然的密切关系；所有的思，像我已经说的那样，都是事后的想法(after-thought)。思的连串自然地，几乎是自动地，出现于回想之中，没有任何中断。这就是为何anamnesis(对前世的回想)，在柏拉图那里，对人类学习能力来说可以变成如此貌似可信的一个假设，以及为何奥古斯丁可以如此非常可信地将心智等同于memoria(记忆的场所)。回想可能以对过去的思念影响灵魂，但这一乡愁(nostalgia)，尽管它可能有悲痛和悲伤，却并不扰乱心智的镇定，因为它是关于超过我们去改变的力量的事物。相反，意志之我，向前而非向后看，处理那些在我们力量之中的事物，但它们的成就却绝非确定的。作为结果的张力，不像可能伴随着解决问题活动的相当有刺激性的兴奋那样，引起了灵魂中的一种不安，它容易地与骚乱接壤，恐惧和希望的一个混合物，它会变得难以忍受，当它发现，以奥古斯丁公式，去意志和能够去实行(perform)，velle和posse，是不同的。这一张力只能被做而克服，也就是，被完全地放弃那个精神活动；一种从意志到思的转换只会产生意志的一个暂时的瘫痪，正如被思我感受的从思到意志的转换是思的活动的一个暂时的瘫痪。

以调性的措辞来说——也就是，以心智影响灵魂，并产生其情绪(moods)的，不管外部的事件的，因此创造了心智的一种生活的方式的措辞——思我的支配性情绪是从容(serenity)，一种活动的纯粹享受，它从来不必克服物质的抵抗。到这种程度上，这一活动密切地与回想有关，即它的情绪倾向于是忧郁的——根据康德和亚里士多德，哲学家的特色情绪。意志的支配性情绪则是紧张(tenseness)，它搞垮了“心智的安定”，莱布尼茨的“animi tranquillitas”，根据他，所有“严肃的哲学家”都强调它，79并且他自己在证明这是“所有可能世界中最好的世界”的思的连串中发现了它。在这个视角中，为意志留下的唯一任务的确是去“意志不去意志”，既然每个意志的行动都只会妨碍世界的“普遍和谐”，在其中“每个是的事物，从整体的观点看来，都是最好的。”80

因此莱布尼茨，以令人钦佩的一致性，发现了犹大的罪不仅在于他对耶稣的背叛，也在于他 的自杀：以对他自己的谴责，他含蓄地谴责了上帝的创造的整体；以恨他自己，他恨造物主。81我们在艾克哈特大师(Master Eckhart)的定罪宣判之一中，以其最为激进的版本发现了相同的思想：“一个人若必须犯下一千件不可饶恕之罪，若他被正确地处理，他不应意志没有已经犯下它们。”（“Wenn jemand tausend Todsunden begangen hatte, durfte er, ware es recht um ihn bestellt, night wollen, sie nicht begangen zu haben.”）82我们可能被允许推测，由两个基督教思想者所作出的这一令人吃惊的对悔改的拒绝，在艾克哈特那里，是由一种信仰的过剩所激发的，它要求，像耶稣那样，罪人原谅他自己如他被要求原谅其他人那样，“每日七次”，因为供替代的选择将是宣称那将会是更好的——不仅对于他也对于创造的整体而言——从来未曾出生（“应在他脖子上拴一块磨石，并投他入海”），反之在莱布尼茨那里我们可能可以将其看作思我对意志之我的一个终极胜利，因为后者向回意志的徒劳尝试，如果成功了，就只能终结于每个是的事物的湮灭。

注释

39 English Works, vol. V, p. 55.

40 Letter to G. H. Schaller, 时间为1674年10月。见斯宾诺莎，The Chief Works, ed. R. H. M. Elwes, New York, 1951, vol. II, p. 390.

41 《伦理学》，第三部分，prop. II, 注释, 于同上书目中，vol. II, p. 134; Letter to Schaller, 于同上书目中，p. 392.

42 《利维坦》，ed. Michael Oakeshott, Oxford, 1948, chap. 21.

43 《论意志的自由》，p. 43.

44 《对威廉•汉密尔顿爵士哲学的考察》（1867），chap. XXVI，引自Free Will, eds. Sidney Morgenbesser and James Walsh, Englewook Cliffs, 1962, p. 59.

45 见Martin Kahler, Das Gewissen(1878), Darmstadt, 1967, pp. 46ff.

46 见《法律篇》，卷四，865e.

47 见前所引，pp. 63-64.

48 Notebooks 1914-1916, 双语版., trans. G. E. M. Anscombe, New York, 1961, 在1916年8月5日的日期之下的条目，p. 80e; 也比较pp. 86e-88e.

49 奥古斯丁，《论意志的自由选择》（De Libero Arbitrio），bk. III, sect. 3.

50 回应针对第一沉思的异议XII：“意志的自由已经被没有证据地假定了。”见The Philosophical Works of Descartes, trans. Elizabeth S. Haldane and G. R. T. Ross, Cambridge, 1970, vol. II, pp. 74-75.

51 沉思IV，在同上书目中，1972, vol. I, pp. 174-175.作者的翻译。

52 《哲学原理》, 在同上书目中，pt. I, prin. XL, p. 235.

53 同上，prin. XLI, p. 235.

54 《纯粹理性批判》，B751.

55 见前所引，pp. 98-99.

56 《纯粹理性批判》，B478.

57 见汉斯•约纳斯，”Jewish and Christian Elements in Philosophy”, in Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, 1974.

58 亨利•柏格森，见前所引，p. 13.

59 同上，p. 15.

60 这些写于威廉•文德尔班著名的《哲学史》（1892）中，New York, 1960, p. 314.他也称邓斯•司各脱为“最伟大的经院哲学家”（p. 425）。

61 约翰•邓斯•司各脱，Philosophical Writtings: A Selection, trans. Allan Wolter, Library of Liberal Arts, Indianpolis,New York, 1962, pp. 84 and 10.

62 汉斯•约纳斯，见前所引，p. 29.

63 见前所引，p. 10.

64 同上，p. 33.

65 《时间与自由意志：论意识的直接资料的一篇论文》（1889），trans. F. L. Pogson, Harper Torchbooks, New York, 1960, p. 142.

66 同上，pp. 240 and 167.

67 《哲学原理》，prin. XLI, in The Philosophical Works of Descartes, p. 235.

68 对沉思的异议的回应V，见前所引，p. 225.

69 邓斯•司各脱，见前所引，p. 171.

70 见他对宿命论论证的详尽彻底的检查，“‘它曾要是’”，in Dilemmas, Cambridge, 1969, pp. 15-35.

71 同上，p. 28.

72 《论命运》，xiii, 30-14, 31.

73 同上，V, 35.

74 如克吕希波已经指出的。见同上，xx, 48.

75 Confessio Philosophi, 双语版., ed. Otto Saame, Frankfurt, 1967, p. 66.

76 《耶拿逻辑》，《形而上学和自然哲学》，Lasson ed., Leipzig, 1923, p. 204, 在“自然哲学 I A：运动的概念”中。

77 见弗里德里希•尼采，《查拉图斯特拉如是说》，第二部分，“论救赎”：“意志无法向回意志……时间不会向回跑，那在他的狂怒中；‘曾是的’是他所无法移动的石头的名字。”in The Portable Nietzsche, trans. Walter Kaufmann, New York, 1954, p. 251.

78 见chap. III, p.142 and n. 89.

79 见前所引，p. 110.

80 同上，p. 122.

81 同上，pp. 42, 44, 76, 92, 98, 100.

82 由Walter Lehmann在他的Introduction to an anthology of the German writings中所引，Meister Eckhart, Gottingen, 1919, sent. 15, p. 16.

6.黑格尔的解决方案：历史哲学

没有哲学家比黑格尔以更伟大的同情、洞见，以及在思想史上的后果，在它与思我的冲突之中描述了意志之我。这是一件多少有些复杂的事情，不仅因为黑格尔的只有内行才懂的和高度特质的术语，也因为他是在他的时间思辨的过程中对待整个的问题，并非在那相当贫乏，尽管绝非不重要的段落里——在《精神现象学》、《法哲学原理》、《哲学科学百科全书》，以及《历史哲学》之中——它们直接处理意志。这些段落已经由亚历山大·柯瓦雷(Alexandre Koyre)在一篇鲜为人知并且非常重要的短文中收集并解释了（在1934年，以令人误解的标题《Hegel a Iena(黑格尔在耶拿)》出版），[83 这篇文章现在于Etudes d’Histoire de la Pensee Philosophique中可得，Paris, 1961.]83致力于黑格尔论时间的决定性文本——从早期的《耶拿逻辑》和《耶拿实在哲学》到《精神现象学》、《哲学科学百科全书》和属于《历史哲学》的各种各样的手稿。柯瓦雷的翻译和评注成为了亚历山大·科耶夫(Alexandre Kojeve)对《精神现象学》高度有影响力的解释的“源泉和基础”。[84 现在有英文版：Introduction to the Readings of Hegel, ed. Allan Bloom, New York, 1969, p. 134.]84以下我将紧密跟随柯瓦雷的论证。

他的中心论点是黑格尔的“最伟大的独创性”在于他的“对未来的强调，被归于凌驾过去的未来的首要性。”[85 见前所引，p. 177.]85我们将不会对此感到惊奇，如果它说的不是黑格尔的话。为何一个十九世纪的思想家，与他十七和十八世纪的前辈们，也与他的同时代人们分享对进步的信心，适当地推断并将首要性归于凌驾过去的未来呢？毕竟，黑格尔自己曾说，“每个人都是他自己时代的儿子，而因此哲学是在思想中被理解的它的时代(its time comprehended in thought)”。但他也在同一个语境中说，“去理解存在的东西是哲学的任务，因为存在的东西是理性”，或者“被思考的东西是，而是的东西只在其被思考的范围内存在”（“Was gedacht ist, ist; und was ist, ist nur, insofern es Gedanke ist”）。[86 Philosophy of Right, Perface; Encyclopedia, no. 465 in 2nd ed.]86并且是在这一前提上，黑格尔对哲学最重要和最有影响力的贡献奠定了基础。因为黑格尔是，首先地，第一个构思了一种历史哲学的思想家，也就是，过去的哲学：由思我和回忆之我的回溯的瞥视所重拾，它被“内在化(internalized)”（er-innert）了，通过“概念的努力”（“die Anstrengung des Begriffs”）成为心智的必要部分，并且以这一内在化的方式达到了心智和世界的“和解(reconciliation)”。意志之我还曾有过比这个剧本中被代表的东西更伟大的胜利吗？在其从显现世界的撤离中，思我不再不得不支付“出神”和与世界异化的代价。根据黑格尔，心智，以反省的纯粹力量，可以让那些东西与它自己同化——吸入它自己，可以说是——诚然，并非所有的显现，而是在它们中已有意义的无论什么东西，作为不相干的意外搁置不可同化的每个东西，这些意外无论对历史的进程或是游离的思的连串都毫无后果。

然而，过去的首要性——像柯瓦雷发现的那样——当黑格尔开始讨论时间时完全地消失了，对于他，首先地，“人类时间”[87 见前所引，在上述引文中。]87的变迁，人可以说是首先无思地作为纯粹运动而经验到，直到他碰巧反省了外部事件的意义。于是，结果就是心智的注意首要地朝着未来被定向，即，朝着时间，它处于向我们迎面走来的过程之中（如我已经所说的那样，在德语中是由来自zu kommen的Zukunft一词所指示，像在法语中是由来自a venir的avenir所指示），而这一预期的未来否定了心智的“常立的现时”，它将其转换为一个预期的“不再”。在这个语境中，“时间的支配维度是未来，它优先于过去。”“时间在未来中发现其真理，既然是未来将完成和达到存在。但是存在，被完成和被达到的，就其本身而论属于过去。”[88 同上，pp. 177 和 185，注释。]88这一对日常时间序列——过去-现在-未来——的颠倒是由人类对他的现在的否认引起的：他“对他的现在说不”并因此创造了他自己的未来。[89 同上，p. 188.]89黑格尔自己在这一语境中没有提到意志，柯瓦雷也没有，但那看起来是很明显的，即在心智的否定背后的官能不是思而是意志，并且黑格尔对被经验的人类时间的描述涉及合乎意志之我的时间序列。

它合乎于此，因为意志之我，当它形成其计划的时候，的确为了未来而生活。以黑格尔著名的话来说，“现在[目前(the Now)]无法抵抗未来”的理由绝非伴随着每个今天都被一个明天所跟随的不可赦免性（因为这一明天，如果没有被意志所计划和掌控，也只能正如对先前已进行的东西的一个纯粹的重复——就像的确经常地所是的那样）；恰恰是在实质上今天只被心智的干涉所威胁，这一干涉否定它并，凭借着意志，唤起那不在场的尚未，精神地取消了现在，或者，不如说，从作为一个朝生暮死的时间跨度的，其实质为不是(whose essence is not to be)的现在看来：“现在是空洞的……它在未来中完成它自己。未来是它的实在性。”[90 《耶拿逻辑》，p. 204.]90从意志之我的视角，“未来是直接地在现在之中，因为它是作为其否定的事实而被包含。现在，正如它是会消失的存在，也同样多地是不-存在[它]……被转化成存在。”[91 柯瓦雷，见前所引，p. 183，引用黑格尔，《耶拿实在哲学》，ed. Johannes Hoffmeister, Leipzig, 1932, vol. II, pp. 10ff.]91

在这样的程度上自我将其自身等同于意志之我——并且我们将看到这个认同是由某些唯意志论者提出的，他们从意志的官能导出principium individuationis(个体化原则)——即它存在“于一个持续不断的[它自己的]未来变为一个现在的转化之中，并且它停止存在，在没有未来剩下的那一天，当没有什么东西仍然悬而未决(outstanding)的时候[le jour ou il n’y a plus d’avenir, ou rien n’est plus a venir]，当一切都已抵达并一切都已被‘完成’的时候。”[92 柯瓦雷，见前所引，p. 177.]92从意志的视角看来，老年存在于未来维度的缩水之中，而人的死亡更少地表示他从显现世界中的消逝，相比于表示他的最终失去一个未来。然而，这一丧失符合个人的生活的终极完成，它在其终结处，已经逃脱了时间的不断改变和它自己未来的不确定性，向着“过去的宁静”并从而向着检查、反省和思我于其对意义的追求的向后的瞥视打开其自身。因此，从思我的观点看来，老年，用海德格尔的话来说，是冥想的时间或者，用索福克勒斯的话来说，它是“和平和自由”的时间[93 柏拉图，《理想国》，329b-c.]93——从束缚中释放，不仅对身体的激情，也对心智给以灵魂的吞噬一切的激情，被称为“志向(ambition)”的意志的激情。

换言之，过去以未来的消逝而开始，并且，在那宁静中，思我断言了它自己。但这只在一切都已到达了其终结的时候发生，当生成(Becoming)，在其过程中存在展开并发展，已经被中止的时候。因为“不宁(restlessness)是存在的基础”；[94 柯瓦雷，见前所引，p. 166.]94它是为生命付出的代价，正如死亡，或者不如说，死亡的预期，是为宁静付出的代价那样。并且生活的不宁既不来自静观宇宙也不来自静观历史；它不是外部运动的效果——自然事物的不断运动或人类命运的不断起伏；它坐落于人的心智之中，并被其产生。在后来的生存论思想中成为人的心智的自动生产(auto-production)的观念的东西，我们在黑格尔那里作为“时间的自动构成(auto-constitution)”而发现：[95 同上，p. 174.]95人不仅是时间的(temporal)；他是时间。

少了他，运转和运动可能还会存在，但就将不会有时间。也不会有，如果人的心智只是为思而准备的，为了对被给予的进行反省，对那作为是并且不会不是而是的东西进行反省的话；在那样的情况下人就将精神地生活在一个永久的现在之中。他将不能了解他自己曾经不是并且有朝一日他将不再，也就是，他将不能理解他存在意味着什么（是因为黑格尔的人类心智生产了时间的观点，他的另外的、更明显的，逻辑和历史的同一化才发生了，并且这一同一化的确是，像莱昂·布伦什维格(Leon Brunschvicg)很久前指出的，“他的体系的本质支柱之一。”[96 柯瓦雷，“La terminologie hegelienne”，见前所引，p. 213.]96）。

但在黑格尔那里，心智只凭借意志，它为了未来的器官，而生产时间，并且在这个视角中未来也是过去的来源，在这样的范围内，即它精神地由心智对另一个未来(a second future)的预期而产生的，在那时，立即的我-将-是(I-shall-be)将已经成为了一个我-将-已-是(I-shall-have-been)。在这一模式中，过去是被未来所生产的，而思，它静观过去，是意志的结果。因为意志，最终地，预期着意志的计划的终极挫败，也就是死亡；某天，它们也会将已是(will have been)（注意到海德格尔也说过这样的话可能是有趣的：“Die Gewesenheit entspringt in gewisser Weise der Zukunft”——过去，那“已-是(having-been)”，在某种意义上来源于未来。[97 马丁·海德格尔，《存在与时间》，no. 65, p. 326.]97）

在黑格尔那里，人区别于其他动物物种，不是由于作为一个animal rationale(理性动物)，而是由于作为唯一的知道关于他自己的死亡的生物。是在意志之我的预期的这一终极点上，思我建立了它自己。在对死亡的预期之中，意志的计划具有了一个被预期的过去的显现，并就其本身而论可以成为反省的对象；并且是在这一意义上黑格尔坚持只有“不忽视死亡”的心智使人能够“支配死亡”，“忍耐它并保持它自己在它之中。”[98 柯瓦雷，见前所引，p. 188，引用《精神现象学》。]98用柯瓦雷的话来叙述：当心智面对它自己的终结的时刻“时间的辩证法的不断运动被遏制了，并且时间已经‘完成(fulfilled)’了它自身；这一“完成了的”时间自然地并以其全部落入到过去”，它意味着“未来已经丧失了在它之上的权力”并且它已经为思我的常立的现时做好了准备。因此结果是，“那[未来的]真实的存在是去成为现在(the [future’s] true Being is to be the Now)。”[99 柯瓦雷，见前所引，p. 183，引用《耶拿实在哲学》。]99但在黑格尔那里，这一nunc stans不再是时间的；它是一个“nunc aeternitatis(永恒的现在)”，就像对于黑格尔来说永恒也是时间的精髓的本质，柏拉图式的“永恒的图象”，被看为心智的“永恒的运动”。[100 柯瓦雷，“Hegel a Iena”，见前所引，p. 188.]100时间自身在“现在、未来和过去的联合”中是永恒的。[101 柯瓦雷，见前所引，p. 185,引用《耶拿实在哲学》。]101

过分简单化地说：存在着心智的生活这样一种东西，是由于心智的为了未来的器官以及它的作为结果的“不宁”；而存在着心智的生活这样一种东西，是由于死亡，它作为一个绝对的终结被预见，使意志立定了并将未来转化为一个被预期的过去，将意志的计划转化为思的对象，并将灵魂的期待转化为一个被预期的回想。如此被概括和过分简化，黑格尔的学说听起来是如此现代，在它的时间思辨中的未来的首要性如此好地与他那个世纪的进步的教条信念相合拍，以及它的从思到意志再回到思的转移对现代哲学家的问题是如此巧妙的一个解决方案，这个问题是关于如何使传统以一个可以接受的模式与现代妥协，以致一个人倾向于将黑格尔的构造作为一种对意志之我的问题的本真贡献而不予理会。然而在他的时间思辨中，黑格尔有一个奇怪的前辈，对于他来说，没有什么将会比进步的观念更为陌生了，也没有任何东西会比发现统治历史的事件的一条法则更让他不感兴趣。

那就是普罗提诺。他也持有该观点，即人类心智，人的“魂”(psyche)，是时间的起源。时间是由灵魂的“过于活跃的”本质（polypragmon，一个暗示好事(busybodiness)的术语）所产生的；渴望它自己未来的不朽，它“追求比它现在阶段更多的”并从而总是“前进去一个‘下一个’和一个‘之后’，以及不同的而是某种别的东西，然后再次不同的。如此地移动，我们[向着我们的未来永恒]行进了一大段旅程的长度并构造了时间，永恒的图象。”因此，“时间是灵魂的生活”；既然“生活的伸展包含了时间”，灵魂就“独自以其活动生产了[时间的]连续”，以“游离的思考”的形式，它的游离性(discursiveness)对应于“从存在的一种方式转到另一种的灵魂的运动”；因此时间不是“灵魂的一个伴随物……而是某种东西，它……在灵魂之中并与它一起。”[102 在普罗提诺中的段落是对柏拉图的《蒂迈欧篇》的一个评论，37c-38b.它出现于《九章集》中，III, 7, 11：“论时间和永恒”。我使用的译本是A. H. Armstrong in the Loeb Classical Library, London, 1967, and Emile Brehier的法语翻译，Enneades的双语版，Paris, 1924-38. ]102换言之，对于普罗提诺来说，就像对于黑格尔来说，时间是由心智的固有的不宁，它的向未来的伸展，它的计划，以及它对“现在状态”的否定所产生的。并且在两个情况中，时间的真正完成是永恒，或者，用世俗的术语，生存论地说，心智从意志到思的转换。

尽管可能是这样，在黑格尔那里却有很多段落指出他的哲学较少地为他的前辈的著作所启发，较少地是一个对他们意见的反应，较少地是一个“解决”形而上学问题的企图，较少地书卷的(bookish)，简言之，相较于几乎所有后古典哲学家们的体系而言，不仅有那些在他之前的，也有在他之后的。在最近的时期，这一特质已常为认可。[103 关于黑格尔的文献的一篇卓越而详尽的报告现在可见Michael Theunissen, Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie-Praxis-Diskussion im Anschluss an Hegel, Beiheft 6 of the Philosophische Rundschau, Tubingen, 1970. 对于我们的语境的主要著作是：Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat, 2 vol.(1920), Aalen, 1962; Joachim Ritter, Hegel und die franzosische Revolution, Frankfurt/Main, 1965; Manfred Riedel, Theorie und Praxis im Denken Hegels, Stuttgart, 1965.]103是黑格尔，通过构建了一个对应于事实的、政治的历史的相继的历史哲学——在他之前完全未知的某种东西——事实上与传统决裂了，因为他是第一个严肃地对待历史的伟大思想家，也就是，将历史看作出产真理的。

人类事务的王国，在其中一切是的东西都是有人或者人们使其存在的，从来没有曾为一位哲学家如此地看待过。而改变是由于一个事件——法国大革命。“革命”，黑格尔承认道，“可能从哲学那里获得其第一推动”，但它的“世界历史的重要性”在于，第一次地，人敢于将他自己完全颠倒过来，“站立于他的头脑上和思想之上，并且根据它而建立实在。”“自从太阳立于高空而诸行星围绕他转动以来，那从未被感知过，即人的存在以他的头脑为中心，也就是，以他的思想为中心……这是一个精神的辉煌破晓。所有思的存在者们都分享这一新纪元的欢呼……一种灵性的热忱传遍了世界，犹如神圣和世俗之间的和解现在第一次被完成了。”[104 《历史哲学》，trans. J. Sibree, New York, 1956, pp. 446, 447; Philosophie der Weltgeschichte, Halfte II, “Die Germanische Welt”, Lasson ed., Leipzig, 1923, p. 926.]104这一事件所展示的东西实际上是人的一种新尊严；“将某种事物应是怎样的理念公诸于众[将引起]沾沾自喜地沉静的人们[die gesetzten Leute]，他们总是如其所是地接受一切，的昏睡的消逝。”[105 在1795年4月16日致谢林的一封信中。Briefe, Leipzig, 1887, vol. I, p. 15.]105

黑格尔从未忘记那早期的经验。迟至1829到1830年，他告诉他的学生们：“在那样的政治转向的时代哲学找到了它的位置；这是思想领先并塑造实在的时候。因为当精神的一种形式不再使人满意的时候，哲学急剧地注意到它，为了理解那不满。”[106 引自Theunissen，见前所引。]106简言之，他几乎明确地与他自己在《法哲学原理》的前言中关于弥涅瓦的猫头鹰的著名陈述相矛盾了。他青年时的“辉煌的精神破晓”启发并报告了他直到结束的所有著述。在法国大革命中，原则和思想已经被实在化(realized)了；一种和解已经发生，在“神圣”，当思的时候人花时间与之在一起，与“世俗”，人们的事务，之间。

这一和解在整个黑格尔体系的中心。如果那是可能的，去理解世界历史——而不仅是特殊的纪元和国家的历史——作为事件的一个单一的连续，它的最终的结局将是“精神王国……在外部存在中显露它自己”的时刻，在“世俗生活”中成为“被体现的(embodied)”，[107 《历史哲学》，p. 442.]107，那么历史的进程就将不再是随意的，而人类事务的王国不再全无意义。法国大革命证实了“真理在其活生生的形式中[可被]在世界的事务中被展览。”[108 同上，p. 446.]108现在一个人的确可以将世界的历史的序列中的每个时刻看作一个“它曾要是(it was to be)”，并指派给哲学从它的开端，它的“隐蔽的泉”或“在时间的子宫中的……初生(nascent)的原则”去“理解这一计划”的任务，一直到它的“现象的，现在的存在。”[109 同上，pp. 30和36.]109黑格尔将这一“精神王国”与“意志的王国”[110 同上，p. 442.]110视为同一，因为人们的意志必然地引起精神的王国，并且为了这个理由，他断言“意志的自由本身(per se)[也就是，意志必然地所意志的自由]……其自身是一个绝对……它是……人成为人所凭借的东西，并且因此是心智的基本原则。”[111 同上，p. 443.作者的翻译。]111事实上，在世界的事物中的世界精神的演变的终极目标的唯一保证人——如果它是这样的话——必须是这件事，即自由是为意志所固有的自由所固有的。

“于是那个洞见……哲学将引领我们达到的那个，是，实在世界如其应是地是”，[112 同上，p. 36.]112并且既然对于黑格尔来说哲学涉及“永恒地是真的，既非对昨天也非对明天，而是对现在就其本身而言的，对在一个绝对的在场的‘现在’而言的”，[113 同上，p. 79.作者的翻译；比较Werke, Berlin, 1840, vol. IX, p.98.]113既然被思我所感知到的心智是“就其本身而论的现在(the Now as such)”，那么哲学就不得不使在思我和意志之我之间的冲突和解。它必须使属于意志的视角的时间思辨及其对未来的专心，与思及其一个常立的现时的视角相统一。

这一尝试远未成功。像柯瓦雷在他的文章的结论句中所指出的，黑格尔的一个“体系”的观念与他给予未来的首要性相冲突。后者要求时间将永不被终止，只要人们还存在于大地之上，反之在黑格尔的意义上的哲学——于黄昏起飞的弥涅瓦的猫头鹰——要求在实在时间中的一个停止，不仅仅是在思我的活动中的那个时间的悬置。换言之，黑格尔的哲学只有在这样的条件下才可以声称是客观的真理，即历史事实地终结了，人类不再有未来，没有什么将带来任何新事物的东西可以仍然发生。并且柯瓦雷补充道：“那是可能的，黑格尔相信这个……乃至他相信……这一必要条件[对一种历史哲学的]已经是一个成全了……并且这已是那件事的原因，即为何他自己能够——已经能够(had been able to)——完成它。”[114 见前所引，p. 189.]114（事实上那是科耶夫的信念，对于他来说，黑格尔体系是那个(the)真理并且因此既是哲学也是历史的确切的终结。）

黑格尔调和两种精神活动，思和意志，与它们的相对立的时间概念的终极失败，在我看来是明显的，但他自己将会不同意：思辨性的思恰恰是“思与时间的统一”；[115 《精神现象学》，trans. J. B. Baillie（1910），New York, 1964, p. 803.]115它不处理存在而是处理生成(Becoming)，并且思的心智的对象不是存在而是一个“被直观到的生成”。[116 柯瓦雷，见前所引，p. 164，引用《哲学百科全书》，no. 258.]116唯一可以被直观到的运动是一个绕圈转动的运动，形成“一个返回到它自身的循环……它预设了其开端，并只在终结处达到其开端”。这一循环的时间概念，像我们已看到的，完美地与希腊古典哲学相一致，而后古典哲学，跟随着对作为行动的精神的主发条意志的发现，要求一个线性的时间，没有它进步将是不可设想的。黑格尔找到了对这一问题的解决，也就是，如何将圆圈转化为一条进步的直线，以假设某种东西在所有人类个体成员的背后存在，并且这个某种东西，被命名为人类(Mankind)，事实上是一种他称之为“世界精神”的某人，对于他来说，不是纯粹的思的事物，而是一个在人类(Mankind)中被体现的（化身的）在场，就像人的心智是在身体之中被化身的那样。这一在人类中被体现的世界精神，区别于个体的人和特殊的民族，从事一个内在于世代的演替相继的线性的运动。每个新的世代都形成一个“存在的新阶段，一个新世界”并且从而不得不“再一次重新开始”，但“它在一个更高的层次上开始”因为，作为人类并被赋予心智，即回忆，它“已经保有[更早的]经验。”（斜体为作者所加）[117 黑格尔《精神现象学》，pp. 801, 807-808.斜体为作者所加。]117

这样一种运动，在其中循环的和线性的时间观念被调和了或者通过形成一个螺旋而统一，既不是基于思我也不是基于意志之我的经验；是世界精神的这一未被经验的运动构成了黑格尔的Geisterreich(精神王国)，“精神王国……假设了在存在中的确切形状，[凭借]一个连续，在那里一个事物脱离并引起另一个事物，而每个事物都从前一个那里接管了精神世界的帝国。”[118 同上，p. 808.]118无疑这是一个对意志及其与纯粹的思的和解的问题的最为巧妙的解决方案，但它是以两者为代价而被赢得的——思我的一个常立的现时的经验和意志之我的对未来的首要性的坚持。换言之，它只不过是一个假设。

此外，这一假设的貌似可信性完全依赖于那个假定，即一个(one)统治着人类意志的复数性并使其指向一个从理性的需要中产生的“意义性”的世界心智的存在，也就是，心理地说，出于生活在一个如其应是而是的世界中的非常人类的愿望。我们在海德格尔那里邂逅了一个相似的解决方案，他对意志的本质的洞见无与伦比地更为深厚，而他对这一官能的缺乏同情是直言不讳的并构成了后期海德格尔的事实的转向(Kehre)：并非“人类意志是去意志的意志的起源”，而是“人被去意志的（大写的）意志所意志，而未曾经验到这一（大写的）意志是关于什么的。(man is willed by the Will to will without experiencing what this Will is about)”[119 “克服形而上学”，在《演讲与论文集》中， Pfullingen, 1954, vol. I, sect. xxii, p. 89.]119

一些技术上的评论可能是适当的，鉴于过去十年间的黑格尔复兴，很多高素质的思想家已在其中起到作用。三元辩证运动的巧妙——从正题到反题再到合题——格外令人难忘，当它被适用于现代的进步观念的时候。尽管黑格尔自己很可能相信一个时间中的停止，一个将会允许心智去直观并概念化生成的整个循环的历史的终结，这一辩证运动在其本身之中看起来，却似乎保证了一个无限的进步，在这样的范围内，即从正题到反题的第一个运动导致一个合题，它立即将自己确立为一个新的正题。尽管原初的运动绝非进步性的而是回旋并返回到它自身，从正题到正题的运动则在这些循环背后确立了它自己，并构成了一个发展的线性的直线。如果我们想要将这种运动可视化，结果就将是如下的形状：（见文末）

这一图解作为一个整体的优点是它保证了进步并，没有打碎时间的连续统一体，可以仍然对那不可否认的文明的兴衰的历史事实作出解释。循环的元素的特别优点是它允许我们将每个终结看作一个新的开端：存在与虚无“是同一回事，也就是生成(Becoming)……一个方向是消失(Passing Away)：存在过入到虚无中；但平等地虚无是其自己的对立面，一个向存在的转换，也就是，发生(Arising)。”[120 黑格尔，《逻辑学》，trans. W. H. Johnston and L. G. Struthers, London, New York, 1966, vol. I, p. 118.]120此外，正是运动的无限性，尽管以某种方式与其他黑格尔的段落相冲突，却完美地符合意志之我的时间观念以及它给予凌驾现在和过去的未来的首要性。意志，未被理性及其思的需要所控驭，否定了现在（以及过去），甚至当现在以意志自己的计划的成全面对它的时候也是这样。被留给它自己，人的意志“宁可意志虚无也不要不意志(would rather will Nothingness than not will)”，像尼采评论的那样，[121 《道德的系谱》（1887）, no. 28.]121而一个无限进步的观念含蓄地“否认了每个目标，并只作为胜过它自己的手段而承认终结”。[122 海德格尔，“克服形而上学”，见前所引，sect. xxiii, p. 89.]122换言之，内在于意志并被设想为历史的发动机（不仅在马克思那里，而且，含蓄地，在黑格尔那里已经是这样了）的否定的著名力量是一个歼灭性的力量，它可以导致一个恒久的消灭过程，正如也可以导致一个无限进步的过程。

黑格尔可以依照一条由“理性的狡计(cunning of Reason)”在行动的人们背后跟踪的上升的直线来构造世界历史的运动的理由，在我的意见中，将在他的那个从未经受质疑的假设中被发现，即辩证过程本身开始于存在，将存在作为理所应当的（与一个Creatio ex nihilo(无中生有)相对比），在它朝向不-存在和生成的行军之中。最初的存在提供给所有进一步的转换以其实在性，其生存论的特性，并阻止它们落入不-存在的深渊之中。只是因为它跟随于存在，“不-存在包含着[其]对存在的关系；存在及其否定都是同时地被宣告的，并且这一宣告是作为存在于生成之中的无。”黑格尔通过援引巴门尼德和哲学的开端来证成他的起点（也就是，通过“使逻辑与历史同一”），因此心照不宣地排斥了“基督教的形而上学”，但一个人只需要以一个从不-存在开始的辩证运动的思进行实验，即可觉察到没有生成从来可能从它之中产生；不-存在在开端处就将消灭生成的每个事物。黑格尔完全觉察到了这点；他知道他的无可置疑的命题，即“无论在天上还是在地上，都没有任何事物不既包含存在也包含虚无”，依赖于存在的首要性的结实的假设，它转而简单地对应于那个事实，即纯粹虚无，也就是，一个不否定某个特定的和特殊的事物的否定，是不可思的(unthinkable)。所有我们所能思的都是“一个无，从它那里某种事物将发生；因此存在就已经被包含在开端之中了。”[123 《逻辑学》，vol. I, pp. 95, 97, 85.]123

注释

83 这篇文章现在于Etudes d’Histoire de la Pensee Philosophique中可得，Paris, 1961.

84 现在有英文版：Introduction to the Readings of Hegel, ed. Allan Bloom, New York, 1969, p. 134.

85 见前所引，p. 177.

86 Philosophy of Right, Perface; Encyclopedia, no. 465 in 2nd ed.

87 见前所引，在上述引文中。

88 同上，pp. 177 和 185，注释。

89 同上，p. 188.

90 《耶拿逻辑》，p. 204.

91 柯瓦雷，见前所引，p. 183，引用黑格尔，《耶拿实在哲学》，ed. Johannes Hoffmeister, Leipzig, 1932, vol. II, pp. 10ff.

92 柯瓦雷，见前所引，p. 177.

93 柏拉图，《理想国》，329b-c.

94 柯瓦雷，见前所引，p. 166.

95 同上，p. 174.

96 柯瓦雷，“La terminologie hegelienne”，见前所引，p. 213.

97 马丁·海德格尔，《存在与时间》，no. 65, p. 326.

98 柯瓦雷，见前所引，p. 188，引用《精神现象学》。

99 柯瓦雷，见前所引，p. 183，引用《耶拿实在哲学》。

100 柯瓦雷，“Hegel a Iena”，见前所引，p. 188.

101 柯瓦雷，见前所引，p. 185,引用《耶拿实在哲学》。

102 在普罗提诺中的段落是对柏拉图的《蒂迈欧篇》的一个评论，37c-38b.它出现于《九章集》中，III, 7, 11：“论时间和永恒”。我使用的译本是A. H. Armstrong in the Loeb Classical Library, London, 1967, and Emile Brehier的法语翻译，Enneades的双语版，Paris, 1924-38.

103 关于黑格尔的文献的一篇卓越而详尽的报告现在可见Michael Theunissen, Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie-Praxis-Diskussion im Anschluss an Hegel, Beiheft 6 of the Philosophische Rundschau, Tubingen, 1970. 对于我们的语境的主要著作是：Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat, 2 vol.(1920), Aalen, 1962; Joachim Ritter, Hegel und die franzosische Revolution, Frankfurt/Main, 1965; Manfred Riedel, Theorie und Praxis im Denken Hegels, Stuttgart, 1965.

104 《历史哲学》，trans. J. Sibree, New York, 1956, pp. 446, 447; Philosophie der Weltgeschichte, Halfte II, “Die Germanische Welt”, Lasson ed., Leipzig, 1923, p. 926. 105 在1795年4月16日致谢林的一封信中。Briefe, Leipzig, 1887, vol. I, p. 15.

106 引自Theunissen，见前所引。

107 《历史哲学》，p. 442.

108 同上，p. 446.

109 同上，pp. 30和36.

110 同上，p. 442.

111 同上，p. 443.作者的翻译。

112 同上，p. 36.

113 同上，p. 79.作者的翻译；比较Werke, Berlin, 1840, vol. IX, p.98.

114 见前所引，p. 189.

115 《精神现象学》，trans. J. B. Baillie（1910），New York, 1964, p. 803.

116 柯瓦雷，见前所引，p. 164，引用《哲学百科全书》，no. 258.

117 黑格尔《精神现象学》，pp. 801, 807-808.斜体为作者所加。

118 同上，p. 808.

119 “克服形而上学”，在《演讲与论文集》中， Pfullingen, 1954, vol. I, sect. xxii, p. 89.

120 黑格尔，《逻辑学》，trans. W. H. Johnston and L. G. Struthers, London, New York, 1966, vol. I, p. 118.

121 《道德的系谱》（1887）, no. 28.

122 海德格尔，“克服形而上学”，见前所引，sect. xxiii, p. 89.

123 《逻辑学》，vol. I, pp. 95, 97, 85.