陈来：论李泽厚的情本体哲学

【摘要】文章从仁学本体论立场出发，对李泽厚的《该中国哲学登场了?》与《中国哲学如何登场?》及其情本体论进行了分析评述。一方面，作者所持的仁本体论与李泽厚的情本体论都坚持儒学立足生生不息的日用常行之传统来谈论本体，从而两者有内在的共通性，但另一方面，李泽厚的情本体论往往还未能摆脱从心理学、人类学等角度来考察本体的倾向，因而未能从审美层面的情本体进入道德层面的仁本体。仁本体论是对情本体论“下一转语”，使仁学的形而上学意义得到充分展开。 李泽厚是中国近三十年来最有影响、最受关注的哲学家。2011 到2012 年，已年过八旬的李泽厚出版了两部访谈作品，一部是《该中国哲学登场了?》，一部是《中国哲学如何登场?》。虽然，在此以前，他也在《人类学本体论》、《哲学论纲》等书中表述过他的基本哲学观点和立场，而在这两部访谈中，他总结性地、集中地谈了他自己的哲学要点，对中国哲学对当代世界哲学的可能参与，也提出了不少建设性的意见。我很赞赏这些对话，既欣赏这种谈哲学的形式，也欣赏李泽厚谈哲学的态度，欣赏他的哲学观，虽然我并不都赞成他主张的情本体哲学。他晚年的哲学访谈，摆脱了世俗哲学写作的繁琐无谓的论证和舞文弄墨的铺陈，以简白直接的方式，陈述了其哲学的要义，对中国哲学的当代建构提出了重要的意见和主张。总的来说，这些意见主张是富有启发性的。 既然，李泽厚晚年的总结是专对“中国哲学”的登场而发，因此，做“中国哲学”研究的人，必须正视其意见和其哲学要义，将其哲学意见作为中国哲学登场的前行基础，并应从各种不同的哲学立场出发对其哲学意见作出积极的或批评的回应，以促进中国哲学的当代发展。尤其是，既然李泽厚曾认为自己属于所谓儒学第四期，我们就更有理由把他的本体论纳入儒学当代建构的思考当中，不管我们究竟承认或不承认他属于儒学。而且，就儒家哲学的当代建构而言，李泽厚的情本体论是当代哲学中一个最切近的参照物，必须予以扬弃之功。以下是我从仁学本体论的立场对李泽厚这两部书及其情本体论所给出的初步回应。 (一) 在《该中国哲学登场了?》一书的开始，李泽厚便提出了“形而上学”的问题，对广义形而上学在今天的时代还有没有意义，提出了自己的意见: 最根本的，是仍然还有广义的形而上学。广义的形而上学，恐怕是人类心灵的一种永恒追求，是对人生的意义、生活的价值、宇宙的根源……的了解和询问，这既是理智的，也是情感的追求。 海德格尔提出“哲学的终结”，他讲的是以希腊哲学为标本的、我称之为“狭义的”形而上学的终结，是从古希腊以来的哲学的本体论，或者叫存在论，那是用思辨的方式探索( 存在) 的纯理性追求的某种“终结”。他认为从柏拉图到尼采，统统都是形而上学，都应该抛掉。所以他说哲学终结，思想开始。① 当然，海德格尔讲的并不是哲学的根本终结，甚至也不是形而上学的终结，而是传统本体论的终结。海德格尔的《存在与时间》一书，不仅仍然是哲学，而且是更为艰深的形而上学。甚至于，海德格尔思想中与哲学相对的“思”也不是一般所说的思想，而是特指存在之为存在、澄明的敞开之境。但李泽厚的提法很有意义，就是在反形而上学的时代，在后形而上学的时代，肯定广义的形而上学的意义，认为广义形而上学不可能终结，主张广义的形而上学根源于人类心灵的永恒追求，广义形而上学的内容是对人生意义和宇宙根源的探求。 这样一种哲学观，在“哲学终结论”甚嚣尘上的时代，在后现代思潮笼罩文化领域的时代，是有意义的。在此意义上，我们所主张的仁学即可以为一种广义形而上学，以解决人生的价值、宇宙根源的问题。而同样显然的是，思想确实往往比哲学更重要，说仁学是一种思想比说仁学是一种哲学要更为贴切。 李泽厚谈到，西方自19 世纪中期以后，哲学特别是形而上学的转向，是朝着生活世界转变的: 由费尔巴哈到卡尔·马克思，这个大家比较熟悉。还有就是从尼采到海德格尔的那一支。当然还有从黑格尔到杜威———杜威的思想其实也是从黑格尔主义那里出来的，他们都把眼光从理性的、思辨的、绝对的东西，转到“生活”、“生命”上来了。② 其实，儒家正是一贯重视生活、生命、生生，而不离开日用生活去追求思辨，不离开历史文化去追求思辨。仁学本来就是以生活为基础，以生命为关注点，始终不离开日用生活的思想体系。因此儒家的仁学先天地具有与生活的亲和性，而生活性正是儒家与佛教在过去一千多年中争论的焦点，儒家始终用对生活性的强调与佛教划清界线，并抨击佛教对生活性的超离。 在这一点上，佛教离开生活、生命去寻求高明的义理和境界，与西方近代以来哲学崇尚思辨绝对而忘记生活世界，有着类似的特征。在这个意义上，可以说儒家的仁学对此早已积累了经验。 康德有先验理性，黑格尔有绝对精神，都是纯理性的东西。按过去的说法，就是认那是第一性的。但是到马克思，到杜威，到尼采，把这一切翻过来了。到维特根斯坦，到海德格尔，也是这样，也是更强调我们这个生活的世界、尘世的世界。所以海德格尔和萨特都强调: 存在先于本质，就是这个世界的人的此刻实存，是先于本质的东西。维特根斯坦也认为: 语言形式来自生活。笛卡尔是近代哲学，到尼采以后就是后现代哲学了。这个变化是非常有意义的，是很根本的。这就是说，追求狭义的形而上学的那种思辨的智慧，已经过去了。③ 以前人们把中国哲学对生活世界的重视看作是哲学的拖泥带水。而在现实的生活世界之外去设定理想的世界，在中国哲学的传统中则被认为是违背了极高明而道中庸的原则。两个世界的观念在中国传统哲学中基本没有，即使在朱子哲学中也是如此，日用常行才是最后的、真正的真实。因此，如果世界哲学在后现代转向尘世世界的生活性，那正是合乎中国哲学特别是儒学传统的。 古希腊的追求智慧的那种思辨的、理性的形而上学，而中国没有那些东西，没有那个狭义的形而上学。但是中国有广义的形而上学，就是对人的生活价值、意义的追求，这在中国一直是有的。④ 所以，离开日常的生活和生活价值去追求纯粹理性思辨，在中国即使有，如先秦名家，也不是中国哲学的主流。当然，西方近代哲学的内容始终以科学为背景，以科学知识的可能为焦点，故理性的地位十分突出。但现代哲学更重视人的政治世界和价值世界，知识论作为第一哲学的地位已经让位于伦理学或政治哲学。在这种情形下，广义的形而上学应以人的生活价值和生活意义为中心，这个提法仍然肯定了形而上学的意义，也突出了新时代形而上学的转换。 现在西方的所谓“后哲学”，我认为就是从思辨的狭义的形而上学转变到那种以生活为基础的哲学。中国有没有哲学呢? 有啊，就是那种“后哲学”。① 生活世界本体论，现代西方应当出现，但没有出现。因为，虽然胡塞尔提出了“生活世界”的概念，但其意义仍然主要是意向性的世界，即意识中的世界。在中国，形而上即在形而下之中，形上形下不可分离，但“形上学”未必比“本体学”好。从中国哲学的角度看，最好者为“体用论”，全体大用，无有偏处，中国哲学即讲体用论。李泽厚以情为本体，终究难免于中国传统哲学对“作用是性”的批评，情之意义在感性生活和感性形式，还是在用中讨生活，不能真正立体。儒学的论情，必须如马一浮所说，全理是情，全情是理，才是儒学论情的基本立场。 (二) 这个“情本体”本来就“在伦常日用之中”，没有过多的玄秘之处。我曾经说过这样的话: “这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……情本体之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。② 仁本体亦是如此。仁体即在人伦日用之中，脱离人伦日用，便无本体。本体不能被规定为超离现实存在的东西，李泽厚此说类似海德格尔论存在，他是说，形而上学本来研究本体，在传统形而上学中本体是与现象不同、在现象背后的东西; 而今天要讲的形而上学，并不设定这样的本体，故在这个意义上说，此形而上学没有形而上者，此本体论没有本体。 作为不可知的神秘的“物自体”即“人与宇宙自然协同共在”，这可以是科学家信仰的宗教上帝，也可以是中国传统所信仰的“天人合一”的天道。③ 物自体即是存在的整体，即是人与万物的统一，人与世界的统一，即是人与宇宙的统一，这种统一中国哲学叫做“万物一体”。近代哲学的二元分裂破坏了这种原始的统一性，在现代之后的时代，人类应当返回作为人与宇宙统一性的存在整体。 因为“情本体”哲学把这种“人类与宇宙协同共在”设定为一种形而上学的“物自体”。没有这个形而上学的设定，感性经验就没有来源，形式力量和形式感也无从发生。“物自体”是康德的概念，是一个不可知的概念。④ 仁学把此共在的一体设定为仁体，亦可称为物自体，作为形上学的假定。李泽厚这一说法相当重要，这就是，即使在今天的广义形而上学中，物自体的设定仍然是必要或必需的; 但当代广义形而上学的物自体不是康德式的与现象分裂的物自体，不是超绝于此世界的本体。在李泽厚的哲学中把这一物自体设定为“人类与宇宙协同共在”，这个说法用中国哲学仁体的语言来表达就是天人一体、天人共在，或天人协同共在，这很像是一种天人合一的新的形式。其实，在中国近现代哲学中，有好几位哲学家都提出过以万物一体为本体的思想。众所周知，共在的提法在海德格尔之后流行起来，而协同的观念正是当今有机体哲学的出发点。因此天人协同或天人合一，在儒家的理念基础上发展，才是协同共在的应有之义。因此，这个物自体，在我们看来，必须是仁体，从仁体才能自然而直接地引出协同与共的观念。物自体即是本体，但李泽厚在这里强调物自体，是强调本体的不可知，因为康德把本体而不可知者称为物自体。而我们虽然基于儒家的“体仁”立场并不肯定这一不可知的主张，但这不妨碍我们也使用物自体的概念。 李: 那还是一个世界，并没有说两个世界啊。因为人首先是作为动物存在的生理物质性与外在世界的宇宙浑然一体，无分彼此的，人通过使用和制造工具的实践，对宇宙自然作出体验、认识、把握和解释，把主客体区分开来。尽管人不断地在了解宇宙，宇宙还是不可解。但人依然是宇宙的一部分，人依然与宇宙协同共在。所以这个“物自体”既与康德相同又与康德不同。相同的是它不可知，不同的是它不在我们的世界之外，它还在我们的世界，我们的普通人生与它协同共在。这里没有康德的本体与现象的截然二分，本体就在现象之中。① 本体与宇宙自然浑然一体，无分彼此，此即体用不二之义，与仁学之义相同，但我们认为本体非不可知，在仁学的“体仁论”的立场上( 仁体与体仁是一体的两面) ，可以知天识仁。而且不同的是，李泽厚把人与自然宇宙视为一个世界，而共在，是部分和全体的关系，在这里的确是平面的，体的意义无法确立，与自然主义不能清楚区别开来，而且其不可知变为程度的不可知，而不是可能的不可知。于是，李泽厚的物自体就变成仅仅在不可知意义上的他者，而没有存在意义。 西方的本体( noumenon ) 一词主要来自康德，是和现象两分的，是超验的。“存在论”( “本体论”，ontology ) 是希腊有关“being”的形而上学( 后物理) 讨论，后来就牵涉到上帝、超验，这都是从他们的语言即系词being 所生发出来的。中国语言没有系词( 据研究“是”自汉代才有) ，根本没有being 这种超验的存在论( 即“本体论”，应为“是论”) 问题，与这些西方哲学的主题根本不搭界。章太炎讲中国传统是“依自不依他”，“语绝于无验”，相当准确。在西方，“本体论”是存在论( ontology) ，与本体( noumenon ) 一词并不相关。但中国人却经常把两者混联在一起。“本体论”成了讲“本体”的哲学。这也好像是一种“西语中用”，没什么不可以，但需要说明白。这种误读误用有其浓厚文化底蕴，只要说明白就无不可。……“气”也可作多译，只须说明有时指的是“物质性力量”、“生命力”，有时则是指的“精神性力量”，等等。所以，我一开始便说明，我讲的“本体”，并不是康德原来的意思，我指的是“最后的实在”，是本源、根源的意思。可见，“本体”、“本体论”、“存在论”、“哲学”以及“超验”( transcendent) 、“先验”( transcendental) 这些外来词语、概念仍然可用，但要讲清不同于西方原意的地方。完全不用，排斥它们，同一个地球，今天不可能了。② 这个意见他在以前的书中也讲过。这是认为西方的本体论本来并不讲本体，西方的本体论是讲存在。而中国人近代以来把本体论作为讲本体的学问，于是中国人讲的本体论与西方传统的本体论就不相同了。但李泽厚没有讲明，西方的本体论不讲本体，那么西方的什么论讲本体? 他说康德讲了本体和现象，这是什么论? 所以，李泽厚这里讲得不完全，应该说明西方传统的形而上学是讨论本体/实体的。因此，中国虽然不讨论“是”的问题，但中国人自古以来讨论本体/实体的问题，与西方哲学有其相通的地方。所以，今天我们讨论本体，不必然是依据于西方哲学来讲，而可以是接续于中国哲学自己本来的传统而讲，如我们所说的仁学本体论。当然，李泽厚这里也表达了他的哲学理解，即他所说的本体，不是康德所说的与现象两分的超验存在，而是指根本、本源、根源，这一点我以为是完全可以这样说的。事实上，哲学中，或在一个体系中，也可以使用不同的本体概念，特别是在不同的问题语境中。 人类既不能靠神，也不能靠外星人，也不能靠上帝，只有靠自己把握命运。这个问题正好可由中国哲学来解决。因为中国没有唯一人格神，没有西方那样的宗教和上帝，是一个世界，就是我们自己的世俗世界。它不是两个世界即神的世界和人的世界截然两分。③ 中国哲学是主张一个世界，但需要阐明，这种哲学与常人的所谓一个世界的观念有何不同。说中国哲学中没有上帝之神，没有神的世界，中国人的哲学只承认一个世俗的世界，如果只是这样，中国人的哲学就没有任何意义上的本体论，也就无需讲什么本体论了。所以，我们认为，李泽厚以根本为本体是可以的，注重中国哲学一个世界的传统也是可以的，但把中国哲学仅仅说成是肯定世俗世界，等于取消了中国哲学自有的本体论，从而既不能接续中国哲学的本体论传统，也不能了解和彰显即体即用的中国人的世界观。 我正是要回归到认为比语言更根本的“生”———生命、生活、生存的中国传统。这个传统自上古始，强调的便是“天地之大德日生”、“生生之谓易”。这个“生”或“生生”究竟是什么呢? 我以为这个“生”首先不是现代新儒家如牟宗三等人讲的“道德自觉”、“精神生命”，不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在的人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。① 生不能只是生理肉体，更不能只是生命存活，必须联系仁来讲生，方是儒家。仅仅讲生活生命，没有指明方向，这是儒家所不能满意的。如同历史上佛教讲作用是性，没有设定伦理方向，遭到理学的否定和批评。事实上，熊十力也指出过，只讲生命活动，还不是儒学。我们认为，生生虽然不必是道德自觉一类的精神、意识，但生生必须和仁连接在一起，才能成为儒家的本体大用。 回到康德并非真正回到康德的先验哲学，而是恰恰相反，把康德翻过身来，即以马克思( 工具本体) 来作康德( 心理本体) 的物质基础，而这基础，又是以人的物质生存—生活—生命亦即中国传统的“天行健”、“太初有为”为核心的。这样才能扭转海德格尔的方向。② 天行健必就仁体大用而言，不能只就生活生存言。就儒家而言，天行健与人类的工具使用没有关系，天行健是生生不已之大易流行，不离生活，但又不即是生活生存。李泽厚主张的是人类学本体论，其根本是工具本体，强调使用工具是人成为人的根本，而使用工具与生活生存是一体的。但这正如海德格尔所说，这是人类学，与哲学还不就是一回事。海德格尔认为，人类学不能为形而上学提供一个基础，因为人类学对“人是什么”的问题总是以经验科学的知识来回答。③在这个意义上，所谓工具本体论其实是历史唯物论的一个立场，是其体系的社会发展史的基础。 (三) “阴阳五行”大多是循环，为保持整体均衡，虽并不与前行相矛盾( 见《中国古代思想史论》) ，仍有一种封闭感。辩证法有前行感，但辩证法的抽象推移，如果缺乏足够的经验约束，容易产生语言诡辩和先验幻相。④ 李泽厚此说确实相当深刻，不过，前行是人的世界所特有的观念，宇宙自身无所谓前行，无所谓上升，无所谓进步，无所谓进化，也就无所谓封闭，所以李泽厚的说法还是受辩证法和进步世界观所影响。在宇宙的大循环中，保持部分及部分、部分与整体的均衡，是宇宙自身的要求，而认识这一点则是一种人类的智慧。 后现代的特点是摧毁一切，强调的是不确定性，不承认本质的存在，一切都是现象，都是碎片，都是非连续的。自我也是碎片。反对宏大叙事，反整体，一切都是细节，是多元的，相对的，表层的，模糊的，杂乱的，并无规律可寻，也无须去寻。⑤ 世界肯定不是碎片，有不确定性，也有确定性，有现象，也有整体，有非连续性，也有连续性。一切对立面共同构成了存在的整体。仁体是整全的，但整全中包容杂多，整体和细节、统一性与多元性、内在的与表层的，都是一而二、二而一的，绝对便在相对之中，和而不同。存在的整体亦表现为过程，过程必有其规律，这就是中国哲学所重视的道或理。 李泽厚又提出: 人没有任何可以和必须遵循的共同的道理、规范和约定了，那人还怎么活下去? 这就又回到了根本性的问题，也就是我为什么要提出“人类何以可能”的问题。这其实也就是回答人是怎么活出来的。在这里，中国“哲学”和西方哲学的确有着很大的不同。⑥ 中国哲学最基本的假定就是宇宙有其普遍的道或理，即规律或法则，后现代思潮可以忽视普遍规律，但宇宙、自然、自然法则仍然自己存在、自己发挥作用，不以人的意志为转移。李泽厚对人类如何可能的问题，还是从科学上去讲，人类学是社会科学。但人的问题，必须放在整个宇宙论、本体论来解决，而不能仅仅从智人或早期人类的发展来解决. 我很欣赏两位中国的海德格尔专家的话，愿抄录如下: 我不赞同海德格尔把无情无绪看作人生在世的最基础的结构，而更倾向于马克斯·舍勒的洞见: “爱与亲密无间、心心相印与携手共进，才是人生在世最深沉的基础结构。”① 这一段非常重要。舍勒的话正可以借用来表达儒家仁学对海德格尔的回应。但舍勒的爱必须本于对上帝的信仰，所以他说的爱不是人与人的爱。而儒家这种人与人的爱乃本于仁，故最基础的结构即是本体，仁才是人生在世最深沉的基础结构，即仁才是本体。本体可以是人生在世的本体，不必一定是宇宙的本体，虽然两者可以联系。 “当下”不是一切已成碎片只有当下真实，不是不可言说的存在神秘，不是绝对命令的上帝，而是人类自身实存与宇宙协同共在，才是根本所在。② 当下是存在的片段，片段是真实，但不是真实的全体。根本的实在不是上帝，不是不可言说的离开人世的其他存在，而是人类与宇宙协同共在的实存，这个说法并不是否定本体的不可言说，毋宁是说本体虽然不可说，但并没有超离人类的神秘性。 仁生于礼又促进礼，“礼”、“仁”都是通过确认人伦关系而与天相通与神共在。③ 共在有许多西方思想家都提到过，这里所用的共在概念应来自海德格尔。不过这里似未说明，礼和人与天相通、与神共在，还是人伦关系与天相通、与神共在?按前面李泽厚所说，共在应当不是指仁或礼，而是说人类通过人伦关系与宇宙共在，而仁和礼便是人伦关系的范畴。在这个意义上，共在并不就是本然的，而是通过一定的条件( 如人伦关系) 而实现的。而仁学本体论认为，共在既是本然也是应然，这是中国哲学的一贯讲法，共在是本然的存在状态，而全其本然，全其共在的本体，则是人的应然。另外，照李泽厚这里简略的讲法，共在不仅表达为人类与宇宙的共在，也可表达为，或包含着“人天相通”和“人神共在”，我想他本人并没有超越无神论的想法，而是用此来与中国哲学的天人合一，与海德格尔的天地人神来沟通。但是，如果说李泽厚的讲法不是这样，而只是对古典的礼和仁的解释，那我们应当说，仁并不包含与神共在的意义，因为仁之中没有包含任何涉及神的假定。 我说“天地有生之德”的“生生不已”正是靠秩序而维持，“日月行焉”，“万物生焉”，“天地有大美而不言，四时有明法而不议”，这“生”这“法”这“美”便是秩序，却又充满千变万化的偶然，所以也才有“以美储善”、“以美启真”。“情本体”哲学指向的是这个神秘的宇宙存在及其秩序和偶然性。④ 这里涉及到了生生与秩序的问题。生生既是存在，更是运动过程。但生是不是秩序? 生生是不是靠秩序维持，这可能是要讨论的。生生靠秩序维持，应当说这不是古典中国哲学也不是传统儒家宇宙观的主张。中国哲学最强调的是生生变易的过程必有其所以然的内在根据和动源，一阴一阳之谓道，一阴又一阳是生生变易，道是生生变易的过程，这是戴震后来的讲法。而宋儒则认为，一阴一阳是生生变易，道是生生变易的所以然。理虽然有阴阳变易不失其序的意义，但更扮演了所以然的角色。所以，如果说到秩序，秩序是理的功能，而不是生生本身。然而，从当代的仁学本体论来看，如前所说，生生有动力而无方向，则还不是道，仁体既有动力又有方向，仁体之生生，才能自身展开而富有其秩序。 我更着重于探讨使用工具—制造工具对人类的心理构造形成了什么影响，就是研究因此而形成的文化—心理结构，即人性问题，这是“积淀”，积淀就是形成人类区别于其他动物的心理形式。⑤ 这是历史，不是哲学。李泽厚青年时代起便与友人关注儿童心理的发展，以此探索早期人类心理成长与使用工具的实践之间的关系。这一研究合于历史唯物论和马克思主义社会发展史。然而这一研究的取向，实际上是经验科学的、人类学的，并不是哲学的研究方式。二十世纪有不少这样的哲学家，期望以科学的心理学知识和方式为基础，建立意识的形而上学，如梁漱溟，但都不成功。最后还是要离开心理史而“跳跃”到哲学的宇宙生命中去展开。由积淀而形成为人的心理形式，这个提法才是哲学的。积淀说是有意义的，但它应该是人性论的解释，并发展出人性论。 我用“人类如何可能”来回答康德的“认识如何可能”，也就是要提出经验变先验，对个体来说的先验认识形式是由经验所历史地积淀而形成的。① 注重工具对认识的作用，还是科学取向的心理史溯源。皮亚杰亦然，像梁漱溟一样，最终并不能从经验上升到先验，更不能从经验上升到宇宙论和形上学。李泽厚后来注重文化心理，才是哲学，是文化哲学。 李泽厚曾说过： 于是，只有注意那有相对独立性能的心理本体自身。时刻关注这个偶然性的生的每个片刻，使它变成是真正自己的。在自由直观的认识创造、自由意志的选择决定和自由享受的审美愉悦中，来参与构建这个本体。所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越。离开了心理的本体是上帝，是神; 离开了本体的心理是科学，是机器。所以最后的本体实在其实就在人的感性结构中。② 个体对历史必然性、决定性的对抗，是可以哲学地倡导的; 但个体对价值普遍性的反抗，是不可以提倡的，这是儒家伦理的立场。价值普遍性是天理，故对个体性的张扬不能成为绝对，自由和必然之间必须有辩证的关联。在这里，李泽厚还提出了一个问题，即个体参与建构本体的问题，当然他说的是心理本体。本体若是自在的物自体，本来是无所谓人的参与的; 而他似乎主张每个个体都应当通过关注生命的片刻，使本体真正成为自己的自由心理本体，这就是参与构建本体了。中国哲学本来就有“与天地参”的传统，参与天地化育、参与大化流行，故“参与”论是十分中国化的。同时，宋明理学强调本体和功夫，以功夫促进本体的实现，也可以说以功夫参与本体的建构。但这些都与李泽厚所说的不同。在中国哲学中所预设的，是本体本来就存在于个体，但并不是每个个体都自然地将其完整地实现出来了，功夫的作用就是促进本体完整地实现。而李泽厚这里，并不预设人身已经“存在”着本体，因此对于他，本体是要通过参与而建立起来的。可见仁学本体论与李泽厚的说法有着本体论的不同。最后，李泽厚说离开心理的本体是上帝，我们则不以为然。就李泽厚自己而言，既然工具本体是最根本的本体，是第一性的，心理本体是第二性的，则工具本体即可以说是离开心理的，否则就不必再设定心理本体了。而仁学本体或仁本体，其自身显现或包含着心理，故亦可说未排除心理，但仁本体并不是在心理上立论，这一点需要辨明清楚。 它融化在情感中，也充实了此在。也许，只有这样才能战胜死亡，克服“忧”、“烦”、“畏”。只有这样，“道在伦常日用之中”才不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖、欢乐的春天。它才可能既是精神又为物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首这些偶然，凄怆地欢度生的荒谬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”;人就不是机器，不是动物，“无”在这里便生成为“有”。③ 这只能是仁体之大用流行。仁体本来遍润一切，充一切虚，贯一切实，化在一切物之中，也只有仁的显现才能战胜死亡，克服畏惧和烦心。或者反过来说，战胜死亡、克服畏惧和烦心的，只能是仁。只有本于仁，发于仁，才有人际的温暖，才有快乐的春天，温暖和春天本来就是仁，而不能是别的。只有真正认得仁体，才能理解，仁体才可能既是精神又是物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生，因为只有仁体，才是即心即物、非心非物的全体大用。仅仅用理性，或者仅仅用感性，都不能真正把握人与机器、动物的分别。梁漱溟的《人心与人生》一书，早已揭示了这一点。 海德格尔的情是空的，它把本真和非本真分开，那是一个错误。而中国哲学，本真就在非本真中，无限就在有限中。他一定要两分，那就有问题。① 这是对的，人与世界的统一，而不是分裂，本来是儒家也是道家哲学的主题，因此前辈学者都指出或强调，西方哲学和印度哲学往往主张本体实而不现，现象现而不实，本体是本真的，现象是非本真的，两者是割裂的。而中国哲学注重的是“体用一源，显微无间”，本体即在现象中显现，不离开现象。不过，讲一个世界，却不等于在本体论上不能讲开显与隐蔽，这是要分别的。 但儒家认为，生活的意义就在这生活本身，就在于把握这时时刻刻，没有先验的东西，自己的人生自己把握。② 儒家并非认为生活的意义即是生活自身，而是不离生活的人伦完满，伦常即是仁。伦常不是个体，不是感性而已。如果从李泽厚的哲学来说，不能说生活的意义没有先验的东西，经验变为先验，变为心理结构; 而儒家也可以说与之类似，因为儒家所说的人性善，不管是不是由经验变来，但人性是先验的，它不能不对生活的意义产生作用。 除了对西方哲学的思考外，李泽厚也回到中国历史、中国文化、中国哲学的历史总体: 中国五千年的生存经验一再往上推，可以有八千年，这样的体量和这样漫长的时间，我称之为十三亿人的“巨大时空实体”，它的生存智慧才是今日哲学最重要的依据。③ 中国人的生存历史及其经验，我们还不能轻易地说就是世界哲学的基础，但首先应该成为当代中国哲学的最主要基础，中国当代哲学所关注的智慧首先应当是对中国人生存历史及经验的总结和提炼，这也是中国哲学家对世界哲学的责任，这个基础使中国哲学家为世界做出贡献成为可能。另一方面，哲学也是文化，当代中国哲学不能不首先为中国的当代生活做出思考，为中国文化的传承与发展做出思考。 中国这么大的时空实体能生存下来，到底道理在哪里? 这一巨大时空实体能为人类提供不同于西方哲学的思考吗? 例如，在政治哲学上，能否提出“乐与政通”、“和谐高于正义”，即不把理性的最后审判而把身心、人际、人与自然的和谐……作为最后的制高点呢? ④ 这个问题自20 世纪初期以来已经有不少学者提出过并试图解答，如梁漱溟的《中国文化要义》，把伦理本位、理性早熟、以伦理代宗教等作为文化和哲学的解释，与李泽厚这里所提的相通。所不同的是，梁漱溟有明确的儒家立场，故其说法统之有宗，不离其新儒家的宗旨，而李泽厚的说法总在儒家与道家之间游移，在后现代与马克思之间游移。因此，站在类似梁漱溟的新儒家立场，对李泽厚的问题自然能给以肯定的回答，那就是: 用仁来统帅乐，统帅和谐，由仁而发出乐，由仁而发出和谐。这样的回答就和道家的和乐能够区分开来。 我找到的是人类总体的生存延续。⑤ 仁体不仅是人类总体的生存和延续，也是宇宙间一切存在总体的生生不息，人和宇宙不可分，人和世界不可分，天人合一才是儒学的总体。 中国大《易》本“有”，“道”或“大恒”( 即“太极”) 就在此“既济—未济”的永恒的流变中、过程中，这里没有那种“确定性的寻求”，从而也没有虚无主义。诗意地安居在这永恒的历史流变中，珍惜、眷恋、感伤、了悟，“存，吾顺事; 殁，吾宁也”。⑥ 儒家如张载所说的存吾幸事、殁吾宁也，正是以平常心看待生死，而没有眷恋，没有感伤，因为这是生生的本有之义，李泽厚所说并不是中国哲学儒释道的境界、当然这也说明，人的精神境界，除了自然境界、功利境界外，与道德境界平行的，应该还有美学的情境界，李泽厚的哲学似归结于此种境界，而还未达到最高的境界。 我提出“理性的神秘”，是为了与这些神秘经验相区别。理性的神秘是指宇宙为何存在这个问题是人的理性认识所不能解决或解释的，也就是我说的“物自体”不可知。 冯友兰误把天地境界归结为理性论证的认知，它其实是认识到这种不可认识而生发的情感，① 物自体的不可知还不是神秘经验，没有合一感的敬畏情怀还不是神秘经验，只是一种宗教性情怀。冯先生对待神秘主义并不是归于理性论证，而是把神秘主义立为哲学境界，以与体验的神秘主义相对。在这一点上可以看出李泽厚对神秘主义了解不够，他对冯友兰的神秘主义观的了解也不够。② 正是一个个充满偶然性和自发性的活生生的生命，沟通着人与宇宙。这种沟通，也正是人类个体创造性的源泉。③ 其实，唯有仁—通才能沟通人与宇宙而成为共在。李泽厚期待偶然性的生生事件，必然不能把生生看作一个大化流行的过程，而只把偶然的事件当作共在的条件，把偶然事件当作沟通天与人的根本途径，于是共在就没有本体的支持和意义了。而仁学本体论则不然，共在是仁体的大用，和谐高于正义，在本体论上便是如此，因为仁是本体。 这种形式和人们对它的感受( 形式感) ，一方面与维系人的生存—生活—生命相关，这就是我说的“人类自身实存”，另一方面，又与自然界直至整个宇宙所具有的物质性能相关，人类通过这种种形式力量—形式感受而与宇宙共生共存，这就是我说的“协同共在”，天人合一。④ 人在与宇宙共在的体验中所获得的不只是形式感，或者说主要不是形式感，李泽厚的思想还是受着康德的影响，注重形式。从神秘主义的理解来说，人在与神共在的体验中获得的是合一感、和谐感、动量感，从伦理学来说，人与天地宇宙的共在，同时体验到一种伦理秩序的神圣性，如同张载的《西铭》一样。仅仅由形式感是不能使人与宇宙共在的。 刘: 人在与宇宙沟通中所获得的形式感，正如你说，是超越各个时代、社会之上的，是更为本源的，具有巨大的普遍性和绝对性。但它是一成不变的吗? 永远是这些东西? 李: 不，它既然是在长期使用—制造工具的人际生活中产生“理性的神秘”与宗教经验，反过来，就必然直接具体地受制于特定的时代和社会。因此，个人与宇宙自然协同共在的“抽象的”形式感，也不能不受到制约和影响。随着时代、社会的变化，材料和手段的变化，人类的形式感和形式力量也会发生变迁。⑤ 抽象的形式感也好，受到历史和实践制约的具体的形式感也好，都不可能成为本体，也不可能真正成为人与宇宙共在的方式。李泽厚受康德的影响，很重视形式感，这在很多地方都有表现。事实上宗教经验本身是超越性的，并不会受时代和社会影响，但是会受心理预设影响，受心理本体影响。李泽厚在两个本体之间往往更归结于工具和历史本体，又因为受康德的影响，所以不能完满地一贯地处理好这些问题。 李泽厚也曾多次谈到儒家的仁，但他总是把仁理解为经验的情感，不能深刻了解在儒学史上“仁”具有的多重向度的意义，包括本体论宇宙论的意义，因此他是把仁放在他的情本体中来谈论、来肯定。在我们的立场来看，仁是具有形而上学意义的实在，而爱的情感只是仁体的显现之用，而李泽厚对仁的理解始终限制在“经验性的仁爱”，⑥因此就不能肯定仁体的观念。又由于他的立场是某种后马克思主义、后现代的立场，反对以道德为本体，最多他也不过是想把情感性内容注入康德的理性伦理本体而成为实用理性( 亦即情理交融的感性) ，所以他必然不能走向仁本体。然而，李泽厚的哲学虽然在主观上不走向仁本体哲学，但是其哲学中的许多提法，都可以通向仁本体哲学。冯友兰先生在谈到禅宗和宋明理学的关系时指出，“禅宗统一了高明与中庸的对立，但如果担水砍柴就是妙道，何以修道的人仍须出家? 何以事父事君不是妙道? 这又须下一转语。宋明道学的使命，就在下这一转语。”①对李泽厚的情本体哲学下一转语，便是我们的使命。既然说本体在伦常日用之中，本体可以是天人合一，本体是人与宇宙的共在，本体是天地之大德曰生，这个本体难道不是只有仁才能承当吗? 就此下一转语，儒学的仁本体不是已经呼之欲出了吗?