质性差异的本质是什么

柏格森在《时间与自由意志》一书里，对绵延的讨论是从区分两种不同的“差异”开始的：一种是数量的差异，也就是对同一者的重复，表现为各种可度量的广延存在；另一种则是作为纯粹多样性的差异，其中的多样性并不能被约化为同一者，因此就表现为一种处处相异、各各不同的异质性差异。后者是柏格森所谓“绵延”的主要构成，即在绵延中，时间的本质是作为“变化”的连续合集，而这种变化总是一种异质性的、非广延的差异，连续的“变化”互不相同而无法被规约为对同一者的重复。在这里，通过将“时间”描述为连续的“变化”，柏格森以另一种方式反对了此前的牛顿式的绝对时空观：要么说“变化”本身必须发生在某个相应的存在物上，要么更进一步地说，所谓存在物就是由纯粹的变化（即差异）构成的，因而并不存在一种独立于任何变化、而在静止虚空中自在流动的时间。

柏格森批评爱因斯坦对时间的处置方式仍然没有摆脱将时间同一化的钟表时钟思维：在此思维下，“变化”仍然发生在时空连续体的内部而非直接构成时空本身，即使时空会受到其中物质分布的影响，但弯曲的时空仍然遵循一种被量化的尺度、仍然是对于同一性的重复。发生在时空连续体中的种种“变化”，尽管复杂多变，但本质上总是可以被切分为一系列的时间切片、或者将空间与物质切分为最小的单元——而支持我们这种想象的正是在其背后的对某个空壳状的时空连续体的理论构建，这种想象最终仍然诉诸对广延的描述。

但在柏格森式的时空想象中并没有这样一种广延性质的基本框架。时空（首先是时间），来源于一连串“变化”的组合，我们并没有先去构造一个理论中的盒子然后在里面盛放各种对经验的感知，而是先肯定每一个瞬时感知中的“变化”，然后以这种变化作为基本单元来构造起整个时空。这导致柏格森理论中的“绵延”初看起来就像是对心理体验的描述，但实际上，这种“绵延”是在现象学还原之后，得到的纯粹的形而上学实在，它建立在比数学物理学更深层的领域当中。时空并非如康德所说那样是先验的，相反，在现象学还原之后并没有所谓时空，而只有变化。

这种时空观正是直接建立在现象学背后的形而上学基础上——从这里本应开启另外一条不同的物理学进路（一些近期的物理学理论接近于这种主张）。不过，在将这条进路展开到物理学领域之前，其中的更多工作仍然是属于形而上学的。

在形而上学中必须被追问的一个关键问题是，所谓的“变化”或者“质性差异”，其本质到底是什么。相比于“同一性重复”所形成的数量差异（以及其他数理逻辑关系），我们所说的“质性差异”在直观中缺少了必要的明确性和清晰性。在最抽象的思维中，我们可以并不借助于符号去想象“7-6=5-4”的合理性，但是关于异质性差异的合理性却是要我们去想象“D≠D”的合理性。而在传统思维的束缚下，我们对两个事物的比较总是期望借助于一种“广延”式的想象，把要比较的对象拆分为各个部分（以致最小部分）的组合，再依次去比较每个单纯部分是否同一。在此范式下，所有的比较活动最终都被转变为了纯粹的同一性问题（是与否、有与无，这种思维范式也深刻地反映在今天的计算机原理中），它通过建立绝对的对立关系，替换掉了原本的差异关系。即使在结构主义的框架当中，对差异的讨论也没有脱离这种思维的框架，“差异”总是被视为某两个事物之间的“差异”或“关系”，而“变化”也总是从某一物到另一物的变化。这些都并不是我们真正所关心的质性差异本身。

德勒兹的差异哲学在此所做出的突破是，为“差异”本身赋予绝对自在的本体论地位，它不需要再附属于任何其他存在，作为一种对其他存在进行描述的谓词，而是让差异自身作为主词来独立存在，并作为构成世界的基本单位。由此，对差异的理解并不是要我们去想象发生在某对A和B之间的不相等关系，即A≠B或≠(A,B)，差异并不需要依赖于其他两个项；相反，差异本身就是一个实项D，与其说D(A, B)是在表示A和B之间建立了一个关系D，更为彻底的表述则是，所有的其他实项都在本质上来源于D，即A((…), ((…), (…D)))。差异普遍地表现在所有项之间的关系中，即D(_, _)，与所有项都普遍地由差异所构成，这两种表述是一致的。最后，差异以同样的方式被应用于自身，即D(D, D)，表述为差异与差异之间的关系仍然是一种差异。由此，差异便在此形式系统中做到了通过自身来为自身赋义——这是我们为差异作出的另一种定义方式。

自怀特海以来的所谓“过程哲学”一直未能向我们呈现其彻底的世界图景，在此我们真正所需的就是关于差异的形而上学：构成世界的基本单元“差异”既构成网络中的所有节点，同时也作为节点间的所有连接，而诸多差异通过相互嵌套的关系以及递归的形式不断生成出世界中所具有的丰富性特征。相比于将世界描述为由诸多过程所构成的，差异实则在本体论上具有更优先的地位，更能够承担为“万物皆流”世界观的理论基础。

在此形而上学中更为重要的另一个基石是：在整个网络中从任一节点逐层展开的过程本身，就是对时间所作的规定性——时间不是任何其他，而就是由“从一个项展开到另一个项”的“变化”本身连缀而成的规定性，它意味着变化必须如此发生，变化始终充盈着而不存在空缺。这也就规定了以变化为基础的时间从根本上说就是不可逆的，因为衔接在每一变化之后的总是一个新的变化，即使是状态的回溯也要依赖于一个新的变化，而不可能真正取消掉一个已经发生的变化。只有像传统物理学那样将时间视作为一条同一性的数轴，才会产生有关时间方向的幻觉问题，以及关于穿越时间的虚假幻想。对后者的想象必然建立在对同一性时间轴的想象基础上，正是因为每一时刻都从本质上是相同的，所以它们才可以被相互替代；但在绵延与变化的时间中，每一时刻都始终是异质且不重复的，也就是说时间的真实历史始终充实且有意义的，时间的跨越与折叠从根本上是不可能发生的。悔恨已经发生的过去在伦理学上不具有任何价值。

但追问并没有在此结束，继而呈现在我们面前仍尚需明确的问题是：这种在形而上学中被认作是基本单元的“差异”，除了为其所做的形式规定D(D, D)，以及在语言层面的各种描述外，我们还能够为其提供怎样的更加清晰的理解方式。

必须要强调的是，仅仅在形而上学中单纯地谈论“差异”概念，很容易忽视其背后真正丰富且鲜活的各种“质性差异”来源：在永恒轮回中不断增强的意志，其所增加的“强度”到底是什么；在意识活动、体验、以及人格嬗变的过程中，所发生的变化到底是什么；在语义之间固有的差异（以及语义本身），在物理学理论中最终要碰触且无法还原的形而上学概念，在生存论语境中对生命本身所赋予意义的谈论，这些到底是什么。形而上学研究不可能在空洞的理论理性中自行运转，而是始终都被任何一个更为现实的问题（包括形而上学家的个人生活）所牵扯着方向，我们也总是要在最后回到这些问题当中。

为了更彻底地建立起对差异形而上学的讨论，重新回到康德对实在世界和现象世界的区分是一个必要的开始。对于康德而言，现象世界背后的实在世界并不能被直接认识，它始终是超越性的，不过康德仍然将其保留为一个必要的假设，因为其时的形而上学工作并没有抽象到可以仅仅谈论现象而不顾及实在——这种抽象程度的形成还需要建立在19、20世纪数学物理学的发展基础之上，在此阶段人们才逐渐认识到纯粹抽象的数学形式系统如何可能建立起比常识观念更为有效的对世界的解释。至于在胡塞尔现象学中，原本存而不论的实在世界其实就已经失去了其在本体论中的地位，现象学形而上学继而所给出的断言是，现象就是实在。

从现象学视角来看，科学理论与常识中的世界建构，并非来自于对现象背后的某个实在世界的刻画（因其固有的超越性地位而不可能与现实当中的任何现象发生关联），而就是来自理性对现象本身的构建。于是，整个世界的存在最终遵循于理性本身的规则、而非遵循于理性所搭建出来的某理论的规则。当然，这里所说的理性的规则应当被理解为是先验的，也因而直接就是形而上学的规则，是现象世界自身所具有的规则。在此现象世界中，并不存在人称和视角的限制，它就是我们经由现象学方法还原之后得到的真正的形而上学领域。

通过将现象赋予实在（或者将现象重新定义为实在，这两者是一样的），形而上学就此被改造为意义的形而上学，差异的形而上学就是意义的形而上学。我们应该能够借此理解，为什么莱布尼茨的单子同时承担着对物质和心灵的解释：无穷嵌套的单子结构作为一整台复杂的差异机器，它首先生成为现象和意义的世界，然后才在其中“构造”出那些常识中的事物、以及科学中的理论（及理论对象，如物质与心灵的区分）。所以严格来说，并不是单子同时具有物质和精神属性，因为在单子论宇宙中，所有存在都仅仅是众多单子和单子间的关系，而且这种关系在无穷的嵌套中已经被彻底形式化，其存在只承载着非常单薄的含义；所谓物质和精神属性的区分，就只是在单子间所呈现出来的不同关系而已，它们并不从根本上相互对立，甚至不具有根本上的本体论地位。更彻底地说，所有这些都只是在理论描述中所使用的概念，而概念的本质则无非是众单子相互嵌套形成的递归网络。

莱布尼茨本人虽没有依此表述，但他事实上已经透视到未来几百年后形而上学的最终归宿——形而上学将经由现象学回到现象、意义本身、以及无意识的先验领域（莱布尼茨所谓的微感知），并最终在单子式的彻底的形式化方案中得到表现（差异的形式化、而非数量的形式化）。最终，这里所产生的问题就仅仅是，“意义”如何被形式化（通过被还原为差异，并具有一种单子式的形式结构），而不是所谓的自然世界（宇宙）如何被形式化，后者仅仅是当下计算主义本体论所持有的立场。

在现象世界中, “差异”概念获得了一种更加可感的描述方式：那些在我们认知中模糊、短暂呈现的片刻的感知，它们并不具有任何语义内容的感知，总是位于意识之下、在无意识的边界处，这就是一种纯粹的差异。单个的差异本身并不能被意识捕获，如德勒兹所说这仅仅是一种微分，它过于短暂甚至无法组织成可用的记忆，而只有连贯的差异之流才能构成为意识的语义内容。所以，“意识”本身并非某种确定之物，它也不具有根本的本体论地位，意识仅仅是一种由诸多连续性的差异所形成的特定结构，它来自于连续的意义活动，并且也只能通过意义活动（而非数学规则）来认识。

在理性当中强调对“无意识”的理解和认识，需要我们去回应波普尔所作的批评，因为波普尔也是站在理性主义的立场上，将无意识、社会总体意识驳斥为非理性的。这一立场本身是可以理解的，因为当我们运用意识来在意识的缝隙（无意识）中去分析它的结构时，这一工作本身就容易在不经意间诉诸神秘的超越对象。但反过来说，出于理性对统一性、整体性的要求，这一任务也是重要且是必要的——就像大多数科学哲学家和分析哲学家一样，波普尔为了维持一种清晰的、公共共识的理性诉求，选择牺牲掉所有其他“非理性”问题的合理性，但他们却没有意识到这种所谓的理性仅仅是一种偏见和固执。对于一种更加包容且诉求完整的理性而言，意识及理性应当去认识自身（通过那些无意识、非理性的缝隙），这被视作为先验哲学的任务，其合理的途径也已经由胡塞尔的现象学方法所给出，通过悬置各种经验理论来谋求先验的（形而上学的）必然性和确定性——关于无意识、社会总体意识、理性及生命现象的讨论并不发生在经验领域中，而是要在先验领域中获得其更根本的规定。

这里如果一定要区分的话，那么可以说成是运用于经验科学与运用于形而上学的两种理性，但前者总是不完整和受限的，因为在其之中始终缺乏对“理性认识理性”这一课题的研究，而这正是后者的首要目标。

至此，我们就可以为“质性差异的本质”这一问题建立最终的回应：数量差异（以及其他数理逻辑关系）之所以被理性认为是清晰、确定的，是因为它们仅仅建立在重复的（因而是有限的）结构特征上，而质性差异尽管被理性认为是模糊、不确定的，但这也是因为其内部不断诉诸其他的质性差异，因此呈现为无限性的结构特征。对差异本质的讨论将我们引导向一种更深层的形而上学：某种作为最小单元的“差异”或“变化”实际上并不存在，因为它们已经是对无限多的其他差异的蕴含，在此形而上学世界中既不存在上界（世界边界及外围）也没有下界（最小的组成单位），由差异组织而成的单子网络在任何一处都将无限延伸。我们的宇宙并不是一个盒子状的广延实体，而是一幅不断展开与收敛的分形图案。

可以说，在不可规约的无限性和异质性之间存在着一种固有的辩证关系，即无限性和差异性是通过相互定义的方式来确立自身的：不可规约的无限性在于其中无限的异质性并不重复，而异质性的本质则在于其内部是无限的更多的异质性差异。在此理论模型中，无限的异质性才是构成世界的普遍的基本要素，而数学物理学所刻画的数量关系与有限的变化规则，仅仅是其中特殊存在的临界关系，因为偶然发生的大量重复而能够被人类理性规约为更清晰的规则描述——也正因如此，仅仅数学物理学无法承载对世界整体的完全刻画，而不得不在最终诉诸“概念”作为这些数学规则的形而上学基础。

在数量-逻辑差异和质性差异之间，我们可以建立一种与有理数与无理数之间关系相似的类比关系：如同无理数在实数轴上连续且稠密分布，而有理数只是其中离散的特殊点，质性差异也呈现出类似的连续性和普遍性，而数量-逻辑差异仅表现为其中的特例。当然，相比于无理数，质性差异应该由更为彻底的异质性所构成，即要彻底摒弃数量上的差异。出于同样的理由，混沌理论也因其依赖于基本的数量关系，而在本质上仍然不够彻底。

这样的类比并非向壁虚造，从根本上它反映了人类理性固有的认识倾向，即热衷于通过有限的规则来理解无限的世界，这种有限性因而被理性认作是清晰确定的。但在这里我们必须要作出区别，对有限规则的诉求确实是理性的固有倾向，但并不应该作为理性的唯一要求——所以，胡塞尔所批评的数学物理学方法为现代世界造成的精神危机，以及阿多诺等人从资本主义、社会层面所批评的同一性思维，其矛头并不在于理性本身，而在于被数理形式系统代替了的理性倾向，这种片面的理性特征被过分强调和夸大了。理性固然在要求建立一种有限且简化的理论系统，但我们对理性所作的批评，或者说对理性更为深层规定的揭示（必须要设法将不可还原的丰富现象纳入到既有的理论体系当中），则要求我们限制对同一性和有限性的追求，并转而朝向一个更为开放的形式系统方案。

这种彻底的差异形而上学（其标志是并不存在实际的最小差异），真正建立起了一种万物皆流的过程哲学，这使得我们无法实际地指向某个单独的变化过程，而只能够将任何变化都当作是无限的，然后通过其重复与差异的模式去谈论它。“重复”与“差异”构成了变化的实际表象，但因为我们无法真正地去谈论一种无限延展的变化本身，所以作为表象的“重复”与“差异”直接构成为了世界的实在。而这同样也是我们理解时间本质的方式，我们并不需要在本体层面去想象连续相缀的“变化”单元来构成时间，而是要关心怎样的变化模式直接向我们呈现出时间的意义。就此，时间的确如相对论所说是不均质的，但这种不均质性的形而上学原因在于固有变化的重复模式发生改变——相应的变化域中发生更多的重复将导致时间延缓，即有更多的同质性重复变化被压缩为某一标准时间单元。

对质性差异本质的确定，将带领我们回应有关其他更具体差异的问题。首先，它为我们提供了对语词背后“概念”的一种形式表述方案：相比于每个数理逻辑符号的含义总是清晰确定的（因而是有限的），每个概念所具有的含义则在阐释过程中表现为无限的特征，即人们总是可以为某一概念说出更多、更深层的内容，通过引用与其完全相异的其他概念来定义它。这里存在一个语言学中的必要转向，即在现象世界中，语词的概念并不对应于某个实物，因为这些现象背后的实在将被剔除、仅剩现象本身，概念（特别是抽象概念）只能够通过引用同为现象的其他概念来获得对自身的定义——由此形成一个充分自足的内在性平面。这就是为什么说，在形而上学中抽象概念要比指示事物的名词概念更加真实。

概念所具有的这种形式特征意味着，对于概念的阐释和扩充需要一种特殊的努力和技巧，这不同于在同质化的数学系统中进行重复单调的计算（例如挖矿），而是需要不断地诉诸高阶的反思活动来在不同的概念之间建立起新的联系。如德勒兹所说，这向我们规定了哲学的根本任务即创造概念，而创造的本质就在于连接——在概念之网中，通过在原本并不相关的概念之间进行不断的迁移和连接（市场的机制），从而为我们在解释某个既有概念时恰巧提供出所需的工具概念，并由此创造出新的概念。概念的形式系统由此区别于有限确定的数理逻辑形式系统，即在后者中只能够通过对规则的重复调用来生成得到同质性重复的产物，而前者则是要不断联合其他概念来生成出新的概念，将其制定为新的规则，而这些产物都因为彻底的异质性而区别于已有概念。

同样严格来说，内在性平面仅仅处于变化中，而并不真的产生什么东西；但就其所呈现出来的表象而言，众多概念无疑处于持续的增殖过程中，这种增殖的方向性向人类规定了历史的方向性，具体表现为知识的增殖、商品的增殖、哲学思想工具的增殖。概念增殖的实质是单子结构的展开与收敛活动，但作为表象的世界不能够同时承载所有可能的概念，而那些未待展开的概念就是潜在的思想资源，哲学家的工作就是如矿工、冒险者、艺术家一样，通过跨越不同的学科领域、收捡不同的概念，来将那些潜在的珍贵概念带来到世人面前。

基于同样的思路，强度的差异将从本质上被解释为多样性的改变，一个人对某一概念（某一信条、某一欲望或意志）的信念越强，意味着他将此概念关联到越多的其他概念中，而概念的向外关联增加也就是概念自身的向内不断展开，因为概念的全部外在关系就是其内在本质；同样，感受性的增强也意味着其与更多其他感受（以及记忆）形成关联，使得一个人的意识域浸入到了某种特定感受中并持续地重复这种感受。感受性并不是一种状态，而已经是一处无限展开的概念之域，是否进一步展开这种感受从而加深其强度，抑或是被转移到其他感受中，这取决于与其紧密相连的其他外围概念，并进一步地取决于构成主体的整个概念体系当中。德勒兹称之为一种配置，一种构成为欲望的配置，我们并不能够直接改变已经发生在自己身上的配置，而只能不断地在龃龉和磨合中逐渐对其作出调整。所谓“主体”，总是已经被构造出来的主体，即在概念形式系统中已经按既定规则不断展开的变化之流，它只能依照每个现时当下的意志不断调整，而不可能直接消失或发生转变。

“理论总是灰色的，而生命之树常青”。

最后，对于歌德所给出的这一箴言，我们不再需要仅仅将此作为一次文学性的宣言，而是可以为其赋予更为可用的本体论解释：理论总是一种对世界丰富性的压缩工作，它试图通过更少的规则来描绘出更多的丰富性；而生命作为一种纯粹的异质性过程，其本质正是在抵抗这种还原和简化倾向。

就本文所描述的“生命”，它作为对形而上学中异质性无限的实际承载者，我们也许并不能够在当前的理论中通过计算的工作来将其真实地模拟出来。但这一目标对我们来说其实并没有那么重要，模拟和创造生命是一种在笛卡尔机械论传统下“通过制造来达成理解”的方式，而对当下的我们而言，更为重要的工作其实是要考虑如何创造更多的丰富性，去反哺生命的所需——这允许我们对有限的异质性差异系统作出模拟（电子游戏及艺术途径），以便拯救在今天不断被异化的生命。

要去创造，而不是再一味地顺应于某种理性同一性、科学还原主义或资本主义的要求去褫夺生命的丰富性。