钱穆《国史大纲》读后笔记

《国史大纲》书影

最近读完了《国史大纲》，其实这部书，前两年刚刚读过一次，两次通读感受都一样，没有一个成体系的读后感，没读懂，没法感受到钱穆领会整部通史的主线。隐约中觉得他以儒家的观念串出了这部大书，又说不出其特色究竟有什么不同。

对一些观点也无法理解，比如对王莽十分同情，对司马懿父子十分鄙薄，对刘裕评价很积极，对冯道评价很正面，对王安石一派充满同情，对司马光一派持有异议等，因此更想知道他之所以这样评价的理由是什么？以下这些笔记，没有体系，但梳理之后对本书的理解似乎更多了一点。先作为记录，留待以后分享时作参考。

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读完《国史大纲》这样一部书能说点什么？什么也说不出来。是因为我没读懂吗？

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钱穆在扉页中说，所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。

温情与敬意，似乎也是《国史大纲》的一个基调，以一种温情与敬意理解国史。但这显然不是今人所说的科学态度，实际上，整部书都是如此，处处有温情与敬意，很难看到冷峻的思辩式分析与结论。我所惊异的是，即便这样感情用事，也能梳理完数千年的历史，并自成体系。我所不解的是，这样的感情，这样的体系，到底是钱穆的个人特色，还是儒家的特色。

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在出版说明中，“钱宾四先生全集编辑委员会”说，及其书出，学者交相称誉，群推为中国通史之最佳著作。

这可能是实情。我的感觉，通史实在太难了，特别是中国通史，前后延绵下来大概六千多年，自商周算起四千多年，自秦汉算起两千多年。期间人物辈出，事件繁芜，每朝每代跌宕起伏，而中间连绵不断。如此波澜壮阔要用普通人的心智理解其中原委，总结前后得失，莫说这数千年的遥远往事与人，就算是身边二三杂事与人，平日慌忙的工作与生活，都理不清楚，又哪有精力说清楚古往与今来。

所以，所谓的究天人之际、通古今之变、成一家之言，实在是一个大气魄、大野心、大狂妄而难以企及的目标。司马迁不但做到了而且做得很好。

《国史大纲》当然不是《史记》，却也是一部涵盖古今，用自己一套语言有头有尾讲完始终的一部书，至少，钱宾四对于这天人和古今层出不穷的人与事有自己的理解。这就十分不易。

但即便《国史大纲》在当时被认为是最佳的通史著作，应该也是相对的。而到目前为止，也的确没有几部好的通史著作。我朝马派学者写了很多通史，虽大同小异削足适履，考虑到通史写作之难，也算得上不容易，还有太多学力上不及马派者。

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《国史大纲》引论，两万字，是一篇被盛赞的文章。其中说，“写国史者，必确切晓瞭其国家民族文化发展[个性]之所在，而写出其特殊之[精神]与[面相]，要之必于其自身内部求其精神、面相之特殊个性。”（引论·第五节）；又说，“全史之不断变动，其中宛然有一进程。自其推动向前而言，是谓其民族之[精神]，为其民族生命之泉源。自其到达前程而言，是谓其民族之[文化]，为其民族文化发展所积累之成绩。[变]之所在，即历史精神之所在，亦即民族文化评价之所系。”（引论·第六节）

从中可以看出，《国史大纲》主要内容就是写出中国历史和我民族独具个性的精神气质是什么，表现出来的又是什么。

而推动我们历史向前的动力就是这种精神，这也是我们这个民族一直存在发展的生命之源；向前的结果就是我们的文化，就是我们的价值。历史中或盛或衰，或光明或黑暗，其中的变故和其背后的因由，就是观察我们精神的地方，也是评价历史和文化的地方。

几千年延绵不断的文明，到底因为什么而延绵不断？因为民族的精神。这个文明是一个什么样的文明，该肯定还是该否定，该继承还是该抛弃，该革命还是该变通，取决于如何理解我们所创造出来的文化。

在一部庞杂的、数千年的大通史中，钱穆的这个思路无疑也算一种直截了当的法门。这个法门是全部真相吗？不是，只是他的一家之言。但也是可供他人借鉴的一家之言。如果你这样理解国史，未尝不可。

胡适说，历史是一个任人打扮的小姑娘。大概历史就是这样的一种知识，没有绝对的客观与科学，反而人人心中都有一部历史，不必一样，也不必求同。因你所理解而塑造出的过往，成了指导你将来的凭借。这可能是历史的意义。

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钱穆所观察到的中国历史特点——也可以说我们的“面相”、我们的“文化”——是“我民族文化常于[和平]中得进展”。（引论·第七节）

也就是说，在钱穆看来，中国历史呈现的是，我们总是在和平时节取得更多成绩，在动乱、革命中反而没什么称述。事实是不是这样，是另外一个问题。但这样的观察直接影响到钱穆对于历史的评价，越是革命、战乱，越是历史的黑暗，比如东汉之后的三国，两晋期间的五胡、南北朝，中唐以后的藩镇和五代十国，内忧外患的晚清和民国初年，对这些不和平的时段，钱穆评价都很低，因为破坏大于建设，毁灭大于成绩。

他的这些评价好像基本上也符合普通人对历史朝代的评价。问题似乎在于钱穆是泾渭分明的评述这些时段的历史。给人的感觉是，中国历史忽上忽下，忽前进忽倒退。

但一般来说，一件事物处在拉扯的状态，难以成长；就算是有缓有急，也应该是持续向前，螺旋上升。

比如，陈寅恪说，魏晋南北朝，门第带着中原文化南迁并在梁陈时期发展出了新的内容；河西则保存了汉魏西晋的国故，又是南朝和北朝所不具备的；中原的北齐北周（主要是北齐）直接继承了西晋灭亡之后延续到北魏留在中原的故家文化，于是三者汇流成就了隋唐超越前古、气象磅礴的大文明时代。

这个说法没有所谓的黑暗与光明，前进与倒退，好像是自然而然，形成了如此生长。因而理解和接受也就更容易。钱穆虽然未必将进步与倒退截然两分，但读起来感觉如此，理解起来就更加曲折。

——个人读后感如此。

到底谁的理论更符合真相呢？可能不需要较真，哪个更容易理解倾向于哪个好了。

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通读《国史大纲》会觉得钱穆特别强调“士人”这个元素。整体感觉是，士人兴则王朝兴，士人坏则王朝败。与之相关的还有教育、师道、学术等词。引论中并没有专门说这部分。从他的角度看，士人集团是独立于皇室和社会的一股力量，在上与皇室王权抗礼，在下则代表民众利益向上连接皇室。

唐朝之前，士人集团对脱胎于封建，保留着贵族气息，形成门第，更偏向上层；科举大兴之后，士人门第消解，平民得以跻身士人集团，成为民人代表，更偏向下层。不管怎样，士人都是中国历史、文化和民族精神传承保留的最核心集团，在中国历史进程中是中流砥柱的作用——好的政治由于士人自强和觉醒，坏的社会在于士人自身堕落和功利熏心。因此国家民族的元气取决于士人能否积极进取。

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关于皇室，不仅包括皇族、宗室，还包括外戚和宦官。皇室的功罪在于能否为国家立规模。规模的标准大概有两路，一是是否有天下为公、积极向上的建设精神，不甘于前朝伟绩，不堕于富贵享乐；二是是否天下为公的开放，与士人合作，以“宰相”为代表，与士人共治天下。

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关于民众社会，财政税赋是关键，尤其推崇唐朝前期的租庸调制度。

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钱穆在引论中各以单节叙述政治，主要是中央君权与地方治理，皇室（皇帝）与政府（宰相），政治与学术关系；其次是学术思想，主要是士人地位的变化；其次是社会组织。这三点大概也是钱穆观察历朝历代的基本思路。

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钱穆在引论中说，“抑有始终未跻于抟成民族之境者，有虽抟成一民族，未达创建国家之域者，有虽抟成一民族，创建一国家，而俯仰已成陈迹，徒供后世史家为钩稽凭吊之资者，则何欤？曰，惟视其文化。民族之抟成，国家之创建，胥皆文化演进中之一阶程也。故民族与国家者，皆人类文化之产物也。故非国家、民族不永命之可虑，而其民族、国家所由产生之文化之息绝为可悲。”

此段可以看作钱穆的基本史观。大意是，没有文化便不会有所谓的民族和国家，民族和国家不过是文化进程中的一个结果，担心民族和国家灭亡，不如伤心孕育民族和国家的文化气绝。文化显然高于民族和国家。

而文化是人事精神积累的成绩。先有精神的积累，后有文化，再后有民族、国家。这也是他那个著名而有争议的“论断”——“国家本是精神的产物（国史大纲·第四编·第十二章长期分裂之开始·节二 旧政权之没落）”的背后的逻辑。

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钱穆说，各民族最先历史无不从追记而来，故其中断难脱离传说与带有神话之部分，若严格排斥传说，则古史即无从说起。（第一编 第一章 中原华夏文化之发祥）

这也说明古史与传说无法截然隔断，那么真正的历史起源是否可以从文化起源开始说呢？

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钱穆谓：汉人传说“夏尚忠，商尚鬼，周尚文”，此论三代文化特点。大抵尚忠、尚文，全是就政治、社会实际事务方面言之，所谓“忠信为质而文之以礼乐”，周人之“文”，只就夏人之“忠”加上一些礼乐文饰，为历史文化演进应有之步骤。其实西方两民族（按，谓夏、周）皆是一种尚力行的民族。商人尚“鬼”，则近于宗教玄想，与夏、周两族之崇实际者迥异。惟孔子以宋人而祖世居鲁（按，宋乃商人之后，鲁乃周文化集中在东方者），一面抱有伟大高远之理想，而一面又深受周文化之陶冶，极慕周公以来之政制，切于实际，可见之于行事，遂成中国古代集文化思想大成之圣人焉。

孔子的高远理想来自商人祖先的玄想，极慕周公政制，看得到理想如何在实际中展现，这来自鲁国集周文化的熏陶。这让孔子融合东西方两种风格，而融冶为古代文化和思想的大成。

夏商周，三代的关系正是一样的将东西方尚力行和尚玄想两种文化融合为一体的过程。如钱穆所谓“武王灭殷，把黄河东、西两部更紧密的绾合起来，造成中国古史上更灿烂、更伟大的王朝”（第一编 第三章 封建帝国之创兴），就是这个意思。

以此而解释：周人封建，昭王南征，穆王西征等，都是周人文化（也即是夏商周三代传承汇集的文明体现）的巩固和扩张。平王因为自己出身有亏公理（外戚联合犬戎灭镐京），丧失威信引起春秋乱局，而齐桓、晋文等出来重新维护西周以来的所谓的“诸夏”文化，与当时的戎狄竞争……这一系列的历史演进，成了文化前进兴衰的演进。

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诸夏的问题。

钱穆谓：所谓诸夏与戎狄，其实只是文化生活上的一种界线，乃耕稼城郭之诸邦与游牧部落之不同。耕稼与游牧，只是一种经济上、文化上之区别，故曰，诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之。（第二编 第四章 霸政时期）

这是以文化而不以血统、种族定义诸夏与夷狄。

而所谓霸业，便成了诸夏文化联盟自救，以不被夷狄交侵，丧失基本原则。钱穆所谓：

一则为诸夏耕稼民族之城市联盟，以抵抗北方游牧部落之侵略，因此得保持封建文化，使不致沦亡于游牧之蛮族。二则诸夏和平结合以抵抗南方楚国（小注：西方秦国）帝国主义者之武力兼并，因此得保持封建文化，使不致即进为郡县的国家。

其大势为文化先进诸国逐次结合，而为文化后进诸国逐次征服。同时文化后进诸国，虽逐次征服先进诸国，而亦逐次为先进诸国所同化。其文化落伍诸部族，则逐次消灭，或逐次驱斥。

在此进展中，诸夏结合之团体亦遂逐次扩大，为中国逐次形成中央大一统郡县国家之酝酿，而上古史亦逐次宣告结束。（同上引）

春秋战国的历史不过就这几句话。在钱穆看来，不过就是文化之间的自卫与同化，而最终在封建基础上酝酿出大一统郡县。

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秦汉为大一统郡县制创建后的第一个主角。

钱穆评价秦时说，秦代政治的后面实有一个高远的理想，秦政不失为顺着时代的要求与趋势而为一种进步的政治。（第三编 第七章 大一统政府之创建）

对秦评价如此之高在于秦顺承了春秋战国以来文化演进之路，保留诸夏同化夷狄，促成一统融合。

但“秦代政治的失败，最主要的在其役使民力之愈量”（同上引），这是表面的问题。更深层次的原因在于，“秦室本是上古遗留下来的最后一个贵族政府，依然在其不脱贵族阶级的气味下失败，依然失败在平民阶级的手里”。（同上引）

所谓贵族气味就是不平等的精神、特殊阶级的习惯。而春秋自孔子以来，尤其是战国百家，已经让平民阶级大大崛起，并在这样的平民学术中孕育出了大一统的理论和理念，秦之短命，实际上是自身文化与大环境精神不匹配的结果。

这就需要一个平民政府出现，即来自民间的汉。

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西汉进步的地方是：（1）文景时中央政府文治思想之开始，贾谊，教育太子，尊礼大臣，阐扬文教，转移风俗-朝廷只讲法令，社会只重钱财，钱穆谓，贾谊议论渐渐从法律刑赏转到礼乐教化；（2）汉武一朝复古更化，谋兴礼乐，从董仲舒请，罢黜百家，立五经博士，为博士设立弟子员，自此有文学入仕一正途，造成士人政府，确立郡国察举制度，禁止官吏兼营商业，打破封侯拜相惯例；（3）昭宣元成之士人政府出现，“渐变成士人参政之新局面”，“自此汉高祖以来一个代表一般平民社会的、朴素的农民政府，现在转变为代表一般平民社会的、有教育、有智识的士人政府”。

以上俱见于《国史大纲》第三编第八章。

而汉儒这个士人政府有两个重要的思想，一是，变法和让贤，变法是“随时变革，不认有万世一统之王朝，亦不认有历古不变之政制”；二是礼乐和教化，礼乐和教化“在使民间均遵循一种有秩序、有意义的生活”

王莽的出现就是这两种学说的“汇趋”（据见同上）。

秦的古代贵族遗留下来的政府无法让全新的大一统政府长久，汉做到了，而它之所以能够维持这个大一统政治，在于文治政府和士人政府的出现。所谓文治、士人，主角还是士大夫。儒家士大夫不代表某一特权阶层，而代表平民阶层。教育和文化向下的普及更是儒家士大夫努力所得，并因此文化向下更孕育出了更有力量的士大夫阶层。

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钱穆因此对王莽的评价很不同于传统的观点。接着西汉士人文治政府和礼乐情怀的逻辑，王莽的篡汉“完全是一种书生政治。王莽失败后，变法禅贤的政治理论从此消失，渐变为帝王万世一统的思想。政治求保王室之安全，亦绝少注意到一般的平民生活。这不是王莽个人的失败，是整个中国史演进过程中的一个大失败。”（第三编第八章统一政府文治之演进）

王莽的措施的确有不少复古的痕迹，也十分得到当时士大夫阶层、士人政府的支持，不然他也无法取代汉朝天子正统。但钱穆这个结论有些站不住脚，王莽怎么会成了儒家政治情怀的代表呢？实际上王莽这个人本身就很复杂，一方面他是擅权了好几代的大外戚代表，另一方面又和士大夫打成一片，颇得风评的好感。可此人也很有心机，他对付另一个外戚淳于长就很阴险，目的不纯。这样的人本身就难以说是理想主义。

此外，当时的士大夫，名臣也好、儒宗也罢，本身也值得怀疑。这些人的格局和贾谊、董仲舒，公孙弘、汲黯无法相提并论，比起京房、刘向也不如。这些人持论甚正，格局却很小，早就不是昭元以前的名臣儒宗了。他们的口头议论或支持怎么能代表汉儒的情怀呢？

把王莽和这批人各怀私心的政治投机作为汉人“文治政府”的一次失败，有些太抬举他们了。

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但钱穆逻辑自成体系。因为王莽的失败，让汉儒变法和让贤的政治设想夭折，经历了王莽折腾而继承的东汉，自然就向保守的路上走去。所谓“统一政府之堕落”就是这个意思。

此后的三国、两晋、南北朝，都是在这个堕落基础上经营着那点小的志业，始终没有恢复到汉朝王室和汉儒的气魄。

这一大段历史，将近600年，总的来说都不算光明。除了，从北魏延续下来的北周开始有了规模，为隋唐恢复气象。

已经在西汉取得地位的士人，因为王莽的失败需要重新定位自己。于是自东汉以来，渐渐培养出了另外一种气质，不是胸怀天下，而是自矜清高，并逐步因为文化垄断，形成门第。类似于古之贵族。

钱穆对于魏晋以来的门阀大族总的评价也是低的。虽然并没有完全否定他们在礼法和传承文化上的贡献（详见第四编、第十八章，变相的封建势力），但整体上还是认为他们“以市朝显达而讲庄老，其势不得不变为虚无，为浮沉，为不负责任。最先只是自谨慎，保全门第，而后不免于为汰奢骄逸，否则为优游清谈。风尚如此，宜乎不能挽时代之颓波”。（第四编、第十二章，长期分裂之开始）又谓其“对于事物世务，莫不关心，便成高致”。（第四编、第十四章，长江流域之新园地）

似乎中国历史的光明与黑暗，全在于一个走向，即文治是否顺畅。文治就是文化，文化就是士大夫的精神积累。

士大夫精神与文化相辅相成。士大夫精神盛，文化即有大气象，则文治便顺利，政治便光明；反之便走向黑暗，走向挫折，走向狭隘，士大夫也因此消极厌世。

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而推动历史走出这个黑暗的是北朝门第，也就是北朝士大夫。因这些人是二流士大夫，所以没能、也没有资格跟着衣冠士族南迁，留在了北方，而北方又被五胡蹂躏。这批士大夫有了这样艰苦卓绝的经历，便也孕育出了积极、着实的精神气质与文化气象。慢慢积累成了隋唐这样的大文明。

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唐代之问题出在政治、制度与民间隔阂，政府与制度已不再有为民谋的精神与意识。其中，租庸调变为两税法，失去了为民制产的精神，府兵制变为方镇与禁兵，失去了忧勤惕励兵民合一的精神。而又肆意擢用科举之士，因人设事，官僚机构臃肿，至于形成党争，诗赋日工，吏治日坏。终于因为安史之乱而形成中国之大变，开宋以下的新时代。

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按照钱穆的说法，宋以后最大的变化在于士人门第势力彻底消失，取而代之的是科举出身的士大夫集团，这意味着没有了垄断文化和知识像贵族一样的某些家族，而所有平民都可以通过读书科举晋身参政，维系民间；此外则是经济中心由北向南转移（隋唐以前由西向东），南方文化胜于北方。

从士大夫自身来说，两宋培养起了胸怀天下与皇室共治天下的“秀才教”（第七编、第四十一章 社会自由讲学之再兴起）。

所谓“秀才教”，钱穆的描述是：“其理想境界，则如朱子所云，当时之人无不学，其学焉者无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俯焉以尽其力。可说是范仲淹诸人以来流行于一辈自负以天下为己任的秀才们中间的宗教。”（同上引）

朱子说的意思是，读书人治学是天生的使命，是上天赋予的责任，是应当本分尽力的事。治学不是为了前途功名，而是以天下为己任。

这个精神是两宋政治积极的最重要支持。这个精神在蒙元异族武力统治、明朝君主独裁政制和满清狭义部族政权的压逼下渐渐没有了。

因此对于元、清两个异族政权，钱穆评价都非常低，对于明朝也评价一般，虽肯定了明朝前期的一些好政策（第七编、第三十七章，传统政治复兴下之君主独裁-下），但还是认为明朝已经隔断了皇室与士大夫之间的联系，形成独裁。至于清朝，钱穆的评价更低，以为此二百六十年间，纯粹是一个部族政权各种私心的压迫和束缚，并导致了晚清以来内忧外患的乱局不可收拾。

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钱穆十分强调夷夏之防。对各部族政权几乎都是偏消极的评价，除了儒家夷夏观念之外，或许跟当时抗日战争有很大关系。

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钱穆以历史眼光评论学术总是十分精彩，比如第六编，第三十三章，新旧党争与南北人才，讲洛蜀朔三派。

以二程（洛派）为经学，以温公（朔派）为史学，以三苏（蜀派）为文学，解释彼此之间的矛盾与特点。并将荆公新学归为经学，因此二程一派对于新法与朔、蜀二派不同，对荆公新法也颇为同情。

第七编，第四十一章，社会自由讲学之再兴起，讲宋明学术主要精神，对于道学、理学、义利之辨、公私之分，以极为简练的语言，十分清晰的阐明了其中的定义：

“宋后的学者既不讲出世，亦不在狭义的门第观念上面来讲功业、礼教。他们要找出一个比较接近平民性的，来应用于宇宙、人生、国家、社会、入世、出世（生死）等各方面。这一个原则，他们称之曰【道】，或称【理】。理亦称【天理】，【天理】的对面是【人欲】。天理和人欲的分辨，则在公、私之间。【公、私】的另一名称，则为【义、利】。这一个公私、义利之辨，从外面客观来讲，即是【道理】，从各个人的内省审察，则为【心术】。他们用此来批驳宗教，说佛老所讲出世长生无非从自私起见。他们又用此来批驳政治，说自汉、唐以来所谓君相事业，只算得是霸道，算不得是王道。所谓霸道与王道之别，还只在心术的公私上分。”

道、理、天理、人欲、义、利、公、私这些十分抽象的概念，钱穆只用了几段话便进行了区分。其实道、理都是所谓的学问，此学问就是应对从宇宙到生活、生死的原则。道理是公，是客观的，与人欲同一纬度；心术是主观的，也分公、私。所有的事情，公私是一个很大的标准，“利公是义，义而私只是利”。这其中包含着各种细微的分辨，但大纲只是如此。

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钱穆讲学术从来不是只就学术而讲，似乎是将学术融入到社会、政治大环境中理解，用一种文化视角来阐述学术之观点与特征。

因此，学术在《国史大纲》中从来不是某某人观点是什么，某种观点的不同在哪里，而是其观点对应于当时现实是什么，承接此前传统是什么。用文化的语言写学术史。

这似乎也是钱穆的一贯作风，如《先秦诸子系年》《两汉经学今古文平议》《中国近三百年学术史》。

如其云：宋明理学精神乃是由士人集团，上面影响政治，下面注意农村社会，而成为自宋以下一千年来中国历史一种【安定与指导之力量】。（第七编、第四十一章，社会自由讲学之再兴起，结尾小注）

如此理解宋明理学精神，足见钱宾四视野之宏大。他没有将理学简单理解成一种儒学的进化，一种学术思想上的新现象，而是将其看作后续千年历史中的一种力量。这不是简单的学术所能承担，这是文化的力量。

其评论乾嘉学风，云：当时江浙学者间，有不应科举以家传经训为名高者，亦有一涉科第，稍经仕宦，即脱身而去，不再留恋者。要之，在清代这一辈学者间，实远有其极浓厚的反朝廷、反功令的传统风气，导源于明遗民，而彼辈或不自知。

这也是谈论学术史，但观察角度不是学术，而是文化，文化上的反朝廷、反功令之外，还关系到明末遗老们的精神传承。这也是一种丰厚的视野，与一般斤斤于学术本身的专家不同。

实际上，这也与他写整部《国史大纲》的逻辑相符。这部通史，其实是一部文化通史，或者说是一部以文化为推动和评价中国历史的通史。国史之前进与倒退，光明与黑暗，积极与沉寂，都由文化自身状态决定，而国史中政治的好坏，风俗的优劣，人的风发与狡邪，都可以用文化做评价与判断。

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这个文化是什么？

2020年3月23日

补记：

通史的确很难。用一个理论，一种标准、价值观，解释数千年延绵不断的纷繁人事，要么学问深厚，熟于掌故，要么理论能力超强，能够把复杂的人事择选提炼出来，直指本质，都不是一般书生可以驾驭。钱穆的《国史大纲》介于两者中间，熟稔旧籍掌故对钱穆而言自不必说，但时代关系，他又需要用一种直接简练的理论笼罩这套通史。再加上时值国难，还要考虑读者的精气神儿。所以更增加难度，也因此更加不成熟。

纪录片《西南联大》中也提到了《国史大纲》，片中受访者说，《国史大纲》要在当时回答我民族为什么不会灭亡、我民族有何精神力量的问题。可能的确有这样的内涵。《国史大纲》当时所承载的意义，可能是今天读者很难理解靠近的。

从通史角度而言，《国史大纲》的“通”字当之无愧。如钱穆往往可以将一件事、一个话题，自先秦讲到明清，其中制度、机构、职位、礼仪等数千年间的传承变化一目了然，像《通典》一样，概括今古。这更像是旧学风采，老派功力。但“史”的部分不甚成熟。因需要用一个全新理论通释全史，钱氏集中于文治与文化，如同马派以阶级对立、经济分段欲涵盖全史一样，只是一家之言，不可定论。

大概当时乃至今日，大部分通史都是在这两者的修炼上还不够精湛。尚成著作的，大概还有“通”的功夫，“史”的问题却没有解决；哗众取宠的，“通”的苦功夫懒得下，便取巧套一个新奇的框架，削足适履，强说曲解，标新立异，勉强有一个“史”的架构；更大部分，既没有“通”的能力，也没有“史”的见识，滥竽充数，人云亦云，没太大价值。夏曾佑以公羊理论写古代史，陈寅恪三十年代时认为已经过时；张荫麟身负大才，想要重写通史，另开新局，可惜英年早逝，著作仅仅开端；吕思勉的《中国通史》我还没有看，大概与《国史大纲》没有本质区别，“通”有余而“史”不足也未可知。

如何理解通史？也许还需要再回味春秋、史记、通鉴，从中找找孔子、史公、温公如何造作通史；也或者可以看看外来的经，找找启发，不知道布罗代尔有没有答案。

4月6日

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