刘擎对话贝拉米:对自由主义的历史反思

原载《中国图书评论》 2009年第7期 P70-75页
邓晓芒《灵之舞》:自律(下)来自哲学人00:0019:23
理查德•贝拉米(Richard Bellamy)是英国著名的政治理论家。早年求学于剑桥大学,在斯金纳(Quentin Skinner)教授的指导下完成博士论文,于1983年获得博士学位(时年26岁)。此后,先后在牛津、剑桥、爱丁堡、雷丁和艾塞克斯等多所大学任教。曾在2002年至2006年担任“欧洲政治研究联合会”(ECPR)的首席学术顾问。2005年开始在伦敦大学学院(University College London)任政治学教授,并担任公共政策学院院长。
刘擎:对现代性条件下政治秩序的探索在你的学术生涯中占据了格外重要的位置。2004年,你的著作《重新思考自由主义》在中国翻译出版,受到不少中国学者的关注。最近,你更早的作品《自由主义与现代社会》又有中译本问世。在这部著作中,我们看到了你对自由主义思想更为历史化的系统研究。你的著作虽然是针对欧洲的研究,但对中国学者的理论探索也具有相关的启发意义。所有现代社会都有其自身独特的历史经验与文化传统,但彼此又共同分享着某些重要的特征与条件。特别在当今,自由主义已经成为一种“全球性话语”,对自由主义的批判思考也就会成为普遍关切的主题。在当今的公共领域中,自由主义常常被(包括其支持者与反对者)视做一套抽象的学说,其原则依据于普遍的、超越历史的理性和人性。而你的著作正是要对这种误解展开批评,邀请我们重访自由主义思想发展的复杂历史。为什么在当代语境中对自由主义提出一种“历史论述”如此重要?换句话说,如果没有对自由主义进入这种历史化的理解,我们可能在理论与实践方面错失什么?
贝拉米:我这本书的写作是在1992年,当时许多人都有一种倾向,就是将自由主义置于历史“之外”:要么将其作为“开端”而先在于历史,要么将其作为(所有历史发展的)“终结”来标志历史的顶峰。第一种是“先于历史”的进路,典型地体现在契约论的传统之中。根据这种思路的解释,如果自由而平等的个人要开始建立国家,那么自由主义原则就会是他们所选择的据此生活的原则。在当代政治哲学中,罗尔斯和哈贝马斯都在这个思考方向上提出了独到而精致的阐述。第二种是“后历史”的进路,将自由主义视为某种社会与政治演进的终点。这种看法在福山论“历史的终结”这一著名文章中得到了明确的表述,但早在18、19世纪各种关于“进步”的理论中就已经暗含了这种观点。正是在与此类似的一套未被言明的假设基础之上,许多当代的自由主义理论家将自由主义预设为一种“理想”。而我所采用的“历史进路”就是意在挑战上述两种观点,并试图指出,自由主义是一种偶然的历史成就。这在一方面是要表明,自由主义仅仅是对那些具有特定历史的(而不是生活在历史“之外”或“之前”的)行动者,才会成为一种“理想的”选择。在另一方面,我的论证也表明,自由主义的种种价值对于历史进程而言是易受攻击的(vulnerable)――这些价值不是永恒的,不是整个历史的趋向所在,而是非常脆弱的。我是想以这种论述方式,促使自由主义的哲学家们介入思考他们理念的“真实”而非“理想”的根本依据,是想要指明,他们的“理想”见解实际上是基于一些未被阐明的、常常有深刻争议的“现实”基础与预设之上。
刘擎:通过这种历史考察,你得出的最为重要的结论之一是:伦理自由主义表面上的融贯一致实际上是一种历史的偶在性。伦理自由主义并没有、也不可能在其“哲学论题”中获得根本的依据,而是被其“社会论题”所支撑维系的。这种支持一度在英国和(某种程度上的)法国还维系得不错。但到了19世纪晚期,社会和经济条件发生了变化,自由主义的“哲学论题”与“社会论题”之间的内在紧张就变得尖锐而难以调和,伦理自由主义也就随着资本主义经济的发展(伴随着社会的日益分化以及不断加剧的多元主义)而瓦解。这种情况在意大利和德国表现得尤为显著。我感到你的这种历史论证是非常有力的。接下来的问题似乎就是,什么形态的自由主义对回应现代条件最为合适。但在转向这个问题之前,我们似乎有必要追问一些更为根本的问题:为什么我们仍然要去将自由主义从其谬误的(伦理的)形式中拯救出来?为什么我们还要去“重塑”或改造自由主义,而不是干脆抛弃它?如果自由主义终究不过是一种历史的(也是地域性的)特殊主义,而不具有普遍价值,那么人们有什么理由要去坚持自由主义的价值?如果不诉诸任何普遍价值或普遍道德,你为这种必要性辩护的理据是什么?
贝拉米:指出自由主义只有在特定的历史经验中才有意义,但这并不必然是要诋毁这种经验。毕竟,我们能够将这种经验与其他经验作出比较(比如,与晚近记忆中的左翼和右翼威权主义政体的经验相比较),以此提出融贯一致的理由来支持这样一种看法:自由政体中的生活比非自由政体的生活更为可取。所以我认为,对于我们这些深受历史(而自由主义是其组成部分)影响的人来说,价值上的自由主义完全是有意义的。但与此同时,对自由主义者而言,非常重要的一点是承认非自由主义者的存在,他们的世界观受到不同于自由主义的经验和传统的塑造。更进一步说,非自由主义者不必是“反自由的”(anti-liberal)或“狭隘偏执的”(illiberal),他们并不注定要去否认,自由主义――对于那些被其历史经验所引导而重视个人自主和平等的人们――可能提供了一种合理的生活方式。因此,我的论证得出这样一个结果:自由主义者与非自由主义者应当能够去探寻彼此共存的形式,而且这种追求也的确是自由主义理念所要求的。在我看来,这基本上就是罗尔斯在他的《万民法》中所取的观点。然而,正如我在批评中所表明的那样,罗尔斯的这篇论著接受了大多数自由主义政治哲学家的观点,但更好地把握这种观点的方式是一种历史化的论述,而不是那种“理想的”、外在于历史的进路。
刘擎:在过去20多年中,马克斯•韦伯引起了中国学者和知识分子的高度关注。你在对于韦伯政治思想的阐释中,将精道的理论分析与对历史的敏感相结合,提供了极有洞见的论述。根据你的阐释,韦伯对于议会民主的态度虽然有所保留,但总的来说是积极肯定的。这尤其明显地体现在他1918年的《论新秩序德国的议会与政府》(Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland)一文中(这个文本至今尚未被译作中文)。但在他1919年《论帝国总统》(Der Praesidialgewalt)一文中,我们似乎又看到了更为复杂的态度。韦伯对于民主的理解和把握是复杂和具有内在紧张的,这也使得他与卡尔•施密特之间在政治主张上的关系变得复杂暧昧。在你看来,韦伯与施密特各自对民主的批判性理解有何不同?
贝拉米:我在《重新思考自由主义》一书中专门有一章用来讨论施密特,他既是反自由主义的,也是反民主的。他对自由与民主这两种论述背后的“政治平等”观念毫无同情之感。虽然如此,我认为他对于自由和民主作出了两个观察,其中一个是错误的但却是有力的,另一个是有效的而且重要的。他那个错误的见解关涉自由主义与民主之间的紧张。实际上,许多自由主义者在对民主可能会促发“多数暴政”的忧虑中关注到这一紧张,但施密特则将这种关切推向极端,认为民主在其固有的本质上就包含着“集体意志”的观念。我认为,这是对于民主的根本执迷不悟的错误观点,但他的错误有助于我们看清其中的道理。这是因为,“集体意志”的观点需要一个先决条件:只有当人们怀着施密特所信奉的那种关于民众的强烈“民族/人民”(volkish)观的时候,集体意志的观点才会发生作用。但如果没有这样一种民族观(人民观),那么民主与大众意志之主权的同一化就无法变得连贯一致。如是,我们就需要从别的方面寻求对民主的辩护(证成)。在我看来,这种证成存在于“政治平等”的观念之中,这与自由主义更为顺应。施密特的一个有效的观察是,自由主义者缺乏政治领导权的理论,或者不如说,是忽视了这种理论的必要性。但施密特(在我看来又错误地)认为自由主义与领导权理论无法兼容。他转而将此与他完全偏执的民主观相联系,再联系到他对领袖的看法:领袖就是那个能够表达和指引一个民族集体意志的人。而韦伯的考虑则非常不同。首先,韦伯以自由主义为依据将民主设想为一种机制(mechanism),这种机制有点类似于市场,通过这种机制,诸多的个人在平等的基础上表达他们对于集体政策的偏好。其次,韦伯承认有必要在不同个体的互为冲突的偏好与利益之间作出决定。最后,韦伯将领导权视为必要,这是因为在现代世界中不可能让所有公民都卷入统治,同时也是因为政府总会面对一些无法预料的复杂状况,而不得不作出困难的决定。然而,要使领导权与自由主义相兼容,领导人就必须对其行动负责――可以被人民问责,要将领导权与自由民主的平等相结合。就此而言,现代的选举民主符合了这一要求。
刘擎:你这部著作的副标题是“一项历史论证”,但你也展开了理论性的论证,特别是在这本书的最后一部分。现在让我们转到理论方面的讨论。在现代条件下,任何可信的政治理论都必须面对“多元主义的事实”所提出的挑战,也就是要面对这样一个事实:人们在善的观念、在对人生意义的理解,以及在他们所信奉的道德原则方面具有根本的差异。罗尔斯以及当代其他自由主义思想家都认真对待了这一挑战,但他们仍然试图寻找一种共同基础,由此来证成政治中立性的原则。在社群主义对自由主义的批判中,罗尔斯派的政治理论常常被鉴定为“程序自由主义”,认为它缺乏伦理实质。而有趣的是,在你的分析中,这种自由主义似乎还不够“程序化”,仍然是伦理自由主义的某种版本。它并不是如其声称的那样,对于各种不同的整全性学说保持“中立”,实际上它仍然建基于“自主的自我”和“个人自由”这类非常自由主义的(但却是虚假的)形而上学假设之上。因此,你指出,罗尔斯派的自由主义“远不是普遍适用的”,而是在“倡导一种特殊历史共同体的理想化形式,本质上是伦理自由主义传统的中产阶级乌托邦”。那么,罗尔斯派政治自由主义的缺陷究竟是什么?是过度地倾向于道德中立性(如社群主义所指控的那样)以至于不具备政治的可行性?还是中立性不足以至于不具备普遍的可欲性?
贝拉米:实际上,我对罗尔斯派的政治自由主义是颇为同情的,远比在这本著作中可能显示出的同情要多。罗尔斯在其晚期的作品中,承认了他对自由主义的解释具有历史性特征。然而,虽然他接受了人们对于“善”(the good)的问题存在着合理的分歧,但他却不认为同样的情况也发生在“正当”(the right)的问题上。而我不相信可以对这两者作如此分离。我们对于何为“正当”也完全可能存在合理的分歧,因为我们对于“正当”的理解部分地依据我们关于“善”的观念。这使得“中立性”概念成为一个“客迈拉”(chimera)或虚构的怪物,也就需要我们对自由主义作出一种甚至更为坚定的程序主义的解释。
刘擎:的确,某些版本的政治自由主义实际上不是充分“程序性的”或足够中立的,其中加载了过多的(虽然是暗藏的)哲学或道德的预设,而这种预设只有那些已经信奉自由主义价值的人才会接受的。但是,对政治中立性某种更为精到的处理会承认,中立性原则的确是一种道德观念,但却不必依赖于特定的自由主义理念(诸如“个人自主性”之类)。比如,在《现代性的训诫》(The Morals of Modernity)一书中,拉莫尔(Charles Larmore)论证指出,“平等的尊重”――作为中立性原则的核心规范――是一种共同的理想,它并不是对个人主义人生观的一种肯认,而是在西方文化中广泛共享的一种信念,因为它“已经成为我们作为道德存在之所是的根本感受的一部分”。在此,我想请你进一步澄清你对政治中立性的批评。你倾向于拒绝政治中立性理念的理由究竟是什么?是“政治中立性”这个观念本身――由于完全无法把握“政治”(the political)这个概念(“政治”的内在本质就是无尽的冲突,所以不可能在任何意义上是中立的)――在根本上就是错误的?还是某种特定的(罗尔斯派的)政治中立性理念――因为它依赖于某种特殊的自由主义整全性学说――是虚假的?
贝拉米:我认为所有形式的政治中立性论述都失败了,虽然在各种不同的版本中,罗尔斯版本或许是最具说服力的,至少对我而言是如此。在1999年出版的《自由主义与多元主义》(Liberalism and Pluralism)一书中,我专门阐述了我的这个论点。这本书在某种意义上是《自由主义与现代社会》的续篇。多元主义意味着不可能存在超额的政治一致(同意),而政治在我看来的确需要在互为冲突的利益与观点之间展开谈判协商,从头到底都是如此,包括对政治的基础本身。
刘擎:你的一个重要论题是“再造”自由主义:将它从伦理自由主义的虚假预设中拯救出来,赋予其“一种现实主义的自由主义观念”的基础。针对流行的“自由主义民主”,你提出了一种另类选择模式,称之为“民主的自由主义”。这是在韦伯之洞见的启发下,对于现代政治的更为现实主义的进路,其中“占据核心位置的不是自由主义的价值,而是能够体现各种观点多元性并达成一致的制度或程序”。如果我没有误读的话,你的“民主的自由主义”是一种纯粹的程序安排,一种“临时协议”(modus vivendi),它允许各种各样不可公度的理念在公共领域中彼此论争,以此寻求“妥协的政治”而非“共识的政治”。但你的这个另类模式也可能会引发许多问题。首先,你是在提议一种没有任何伦理基础的政治理论吗,或者说,一种没有伦理根据的纯粹程序的民主吗?那么你根据什么(如果不是伦理性的)基础来为这种“民主的自由主义”辩护?
贝拉米:在《自由主义与多元主义》一书以及(甚至更多地)在我最近的著作《政治宪政论》(Political Constitutionalism, 2007)之中,我试图将“民主的自由主义”与共和主义的自由观念――作为“非支配”的自由――相联系。我认为这是比罗尔斯的观点更为本质的政治道德,为“妥协的政治”而非“共识的政治”提供了基本原理。我对罗尔斯观点的不满,主要不是在于其对于规范性基础的依赖――我同意,这种依赖是不可避免的。但罗尔斯所诉诸的那些规范性基础一方面“太厚”了,一方面又“太薄”了。说这些基础“太厚”了,是因为它们已经预设了关于个体行动者和判断的自由主义观点,而排斥了其他不符合这种模式的政治论辩形式。说这些规范又是“太薄”了,是因为它们没有抓住和应对(在我看来是)政治的关键问题,即由权力的不平等(而不是特殊的论辩策略,慧田哲学公众号「zhexue-ht」编)所导致的压迫性的决策方式。的确,在罗尔斯对“什么是可以说的”作出约束的企图中――尤其是他关于最高法院以及宪法论述之作用的观点中――他实际上是在倡导那些可能会加剧政治权力不平等,因而会加剧“支配”的措施。
刘擎:你的论证似乎具有很强的现实主义的考虑,旨在寻求一种最好的方式来应对现代社会中不可调和的冲突。但是,为什么我们应当在政治议程中赋予“解决冲突”以优先性的考虑?在设置这种优先性的时候,你是否已经含蓄地采取了一种道德立场(比如,对“和平的价值”以及“平等的尊重”的承诺或信奉)?
贝拉米:是的,我的确已经采取了一种道德立场。但正像我前面提到的那样,我的论点并不是一种“道德无关的”(non-moral)论点。许多自由主义哲学家也采取了类似的起点,由此出发才能论证民主政治是依据对公民的平等关切和尊重,从而建议,成就民主政治的最好方式,不是去假定我们可以一致同意什么样的政策结果最为符合这种关切和尊重,而是在某种程序上达成一致,这种程序应当公平地建立一种结构,我们在这种结构中展开关于政策结果的辩论。而且确实要努力使这些过程本身对正在进行的论争保持开放。如果政治论争的结构是“非支配性”的,那就是我们尽力而为所能获得的最好结果。我将冲突视为持续进行的事情,但在现实主义的意义上说,我们仍然需要有共同的决定,这就要求有一些方式,能让我们来作出即时的决定,尽管我们存在着冲突,而且明白这些冲突还会再不断地重现。
刘擎:《自由主义与现代社会》最初发表于1992年。在此后的10多年中,面对现实世界中的政治变迁,你对于自由主义和政治的思考是否发生过什么重要的变化?
贝拉米:我想,主要的一个变化是,我现在的论述是在支持共和主义,将此看做是对自由主义的一个替代性选择。当然,我主张的共和主义与自由主义也会有重叠之处,我也认为“平等的关切与尊重”是核心的政治价值。因此,我一直努力去更充分地阐发我对于权力和冲突的论述。我希望我的《自由主义与多元主义》以及《政治宪政论》最终也能被译做中文,呈现给中国的读者。在更一般的意义上,我认为大多数政治理论家正在抓住的一个主要问题是,超越国家的正义和民主。在我论述欧盟的写作中,我已经展开了对这个问题的研究。而对于欧盟作出一个民主的自由/共和主义的全面阐释,将是我下一部著作的计划。
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