【书 · 评论】叶秀山：中西文化之“会通和合”（读钱穆《现代中国学术论衡》有感）
〖“三联学术通讯”小站按语〗
叶秀山先生（1935年-2016年9月8日）遽归道山，各处已有不少悼念和纪念文字；由此也引发对于西方哲学研究乃至中西思想比较的一些重新思索。
叶先生在新时期伊始研究西方哲学的著作《前苏格拉底哲学研究》即以三联书店名义刊行；他也是三联书店《读书》杂志的老作者，八九十年代在《读书》上发表了不少哲思深长的文字。下面这篇是在1988年写就发表的，今日读来或仍觉得意味隽永。
★ 其实，按我肤浅的想法，钱先生对中国文化之所以有那样深刻而清楚的观念和坚定的信念，也是在遇到了一些“陌生的”人和思想的缘故，这些人中也不一定都是西洋人，可能大部分还是中国人，譬如钱先生书中多次提到黑格尔哲学，批评它为“疏略而不备”(《现代中国学术论衡》，第36页)，我想一定和钱先生与我的老师贺麟先生的交往和友谊有关。
★ 在现代思想的进程上，西方出现了海德格尔，窃以为钱穆先生如读他的书当有不少共鸣之处，而对西方思想的历程，会有一些新的看法。
★ 钱穆先生说，西方人重科学，贵创造，有始无终，不能守成(《现代中国学术论衡》，第38、105页等多处)，可谓从中国传统去看西方传统一个很中肯的批评；而海德格尔从上述反西方传统的“历史性的”“思”的立场也说出了相同的意思。海氏说，西方传统以“无限”为尚，殊不知“有限”实为“无限”之本，“无限”之观念实从“有时限性”中产生出来的。科学技术尚无限之创造，而人作为历史性之存在言，实为“存在”(之“意义”)之“守护者”。这个思想，发展成为当今解释学所谓人是“意义”(既非感觉印象，又非理性概念的人与世界的活的关系)的“见证者”和“保持者”。
中西文化之“会通和合”
（读钱穆《现代中国学术论衡》有感）
□叶秀山
海峡两岸不通消息已久，我们这一代人，只是在我们的老师口中听到过钱穆先生的名字。一九八○年在美国进修期间，在一份中文报纸上读过钱先生一篇长文章，题目已忘，但钱先生说西洋人有历史意识是晚近的事，给我深刻的印象，钱先生的“西洋重哲学，中国重历史”，确为知言。最近一位朋友代为购得钱先生《现代中国学术论衡》，是钱先生八十九岁高龄的作品，书中纵论中国哲学、历史、科学、宗教、文学、艺术诸方面，是钱先生一生对整个中国文化的一个“会通和合”的研究结晶，给后生们以很大的教益。
钱先生强调“文”(“书”)如其人，的确，读了这本书，在我面前的是一位博学的、有思想的、年迈的但又有些陌生的中国人。这一方面当然是因为我长期研究西方哲学和文化，对中国传统哲学和文化在学养上很不够，所以钱先生一生弘扬的道理对我却是很“新”的，同时也是因为我和钱先生有不同的年龄、不同的社会环境等等这一类的原因，所以才有这科“陌生”的感觉。其实，按我肤浅的想法，钱先生对中国文化之所以有那样深刻而清楚的观念和坚定的信念，也是在遇到了一些“陌生的”人和思想的缘故，这些人中也不一定都是西洋人，可能大部分还是中国人，譬如钱先生书中多次提到黑格尔哲学，批评它为“疏略而不备”(《现代中国学术论衡》，第36页)，我想一定和钱先生与我的老师贺麟先生的交往和友谊有关。
“陌生”不等于完全不可以“理解”，“交往”使不同的人相互理解、相互沟通、相互吸收。钱先生当然不反对不同类型文化之间的交往和沟通，他在《八十忆双亲·师友杂忆》(岳麓书社一九八六年版)中曾提到过这个思想，但统观钱先生的《现代中国学术论衡》，总觉得钱先生一生在遇到“陌生的”人、事、思想时，大半努力去保存自身的独特性和独立性，而吸收、交流的方面较少，所以我这里想进一言者，为求钱先生之“会通和合”之精神能更进一步扩大，把中国置于世界的范围来考虑问题。冯友兰先生曾以“世界人”与钱先生之“中国人”对立，受到钱先生的嘲弄(《八十忆双亲·师友杂忆》, 第221页)。当然的确没有“无国籍之世界人”，但中国如今再不能在世界之外，“世界”也已非古代“抽象的”“天下”，而为具体的、实际的各个国家，这也早已成了事实，所谓“会通和合”的工夫，则不当限于中国人内部了。
就中国文化“会通和合”精神的具体表现来说，中国学术不主分科、专门，而主通达，不倡“专家”，而尊“通人”，所以钱先生以博大的传统学问，抟为一体，无论哲学、宗教、科学、文艺都贯串着一种“人文化成”的精神，这对中国传统的文化来说，是非常深刻的；这里我想补充的是：西方的学术未尝不注重“通”的方面，而西方的“哲学”本就是为想通合各个学科而产生的学问；只是因为他们是“由科学而演出为人文”(《现代中国学术论衡》，第46页)，所以特别是从近代以来出了许多的毛病，本也是人家自己意识到了的，而钱先生作为一个成熟了的、高水平的传统中国人也一眼看穿了，这同样可以说是一种“会通和合”吧。故首先愿在这个方面稍作阐述。
西方哲学，自古代希腊以来，也有两千多年的历史，而就其思考、讨论问题的方式言，大体似乎可有三个阶段：一是“原(元)物理学”阶段，一是“原(元)心理学”阶段，一是“原(元)历史学”阶段。诚如钱先生所言，西方重(自然)科学，所以哲学的“原物理学”阶段相当长，或谓贯彻他们文化的始终也未尝不可。古代希腊的“物理”即“自然”，所以亚里士多德把前苏格拉底时期哲学称作“自然哲学”，而他独标出在诸学科原理之上(或之后)的“第一性原理”、诸存在之上的“存在之存在”为哲学研究之对象，是后人谓“原物理学”(“形而上学”)。是故“原物理学”之创建本为“会通”各学科，以求一最普遍、最根本之学问。这里，要害之处在于：西方民族的科学性思想方法占主导的地位，使这种“通学”也成为一个科学的概念体系(“哲学”)，于是“第一因”、“宇宙之本质”、“经验之大全”等等乃至“上帝”、“神”、“意志自由”，也都几乎象“人”、“手”、“足”、“刀”、“尺”一样，同为“概念”。这是西洋哲学的一个内在的矛盾。这个矛盾，自会愈演愈烈，于是近代有康德出来说，“神”、“不朽”、“自由”、“宇宙之全”本不是经验的、科学的“概念”、“范畴”，而只是一种理性的“观念”(理念)，如是则亚氏之存在范畴、柏氏之思想理念各得其所。“观念”不是知识，于是就康德学说言，有没有一个“会通和合”的知识体系——“哲学”，则已大成问题。为挽救这个大体系，于是有黑格尔哲学出。后来黑格尔哲学体系瓦解，意味着西方人的思想进入了一个新的境界，如果把前此叫做“古典的”，则此后为“现代的”。从古典到现代的转变，心理学的发展起了很大的作用。包括德国雅斯贝尔斯、法国萨特诸家在内的胡赛尔现象学学说系统，均可谓“原心理学”。
在现代思想的进程上，西方出现了海德格尔，窃以为钱穆先生如读他的书当有不少共鸣之处，而对西方思想的历程，会有一些新的看法。
海氏学说，渊源复杂，但大体以胡赛尔现象学为本，兼取丹麦思想家基尔克特之“存在”(Existenz) 论，由胡赛尔之超越知识论转向“基本本体论(存在论)”，这是他《存在与时间》的基本立场。这本书最初是在他老师胡赛尔编的杂志上作专集发表的。即使有“基本本体论”这一“论”，胡赛尔也敏感地看出：他这位高足的思想要贯彻下来，则他本人想建立的“严格的科学”——即后来的“人文科学”，已属不可能。这就是说，按海德格尔的思想，对本源性的问题，对“生活的世界”，本不可能建立一个纯观念性的、知识性的科学体系。胡赛尔看出了这个倾向，于是晚年有欧洲哲学“危机”之呐喊。胡赛尔之“危机”，一方面固然是指科学技术之泛滥，使欧洲人沉湎于声色货利之中，而忘掉“生活世界”之根本，但同时也是指“哲学”作为一种专门学科面临着被否定的威胁。果然，胡赛尔可谓不幸言中，海德格尔终于宣布西方之“哲学”，已然“终结”——不仅是“古典哲学”之终结，而且是整个“哲学”作为一门学科之终结。
海氏“基本本体论”既不主“纯物理”之“原物理学”(“形而上学”)，也不主“纯心理”之“原心理学”(现象学)，而以活的历史性、时间性的态度来阐述“人”，以“Dasein”与“Sein”作同一层次之理解来消除西方哲学史上“思维”与“存在”、“主体”与“客体”诸原则性对立，姑名之曰“原历史学”。如按钱穆先生的说法，当是西方历史意识和历史学在晚近成熟以后的学说。
把“时间”、“历史”观念引入对“人”、对“存在”的理解，是海德格尔学说的一大支柱。他认为，按传统哲学的理解，“人”是被分割、被肢解了的：或者是感觉式、物质式的客体(动物)，或者是概念式、精神式的主体(“我思”)；“动物”固非人，而多了某种叫“思想”的功能的动物，也非“人”之真义。“人”是存在性的，而非纯思想性的；“人”非“动物”，也非“精灵”，“人”是有时限、有历史的存在。“历史”、“时间”就象“思想”那样，不能理解为工具、功能，而应理解为本源。“时间”和“历史”不是“年”、“月”、“日”、“时”、“刻”、“分”、“秒”等计时单位，而是人的本源性的存在方式。科学式的“逻辑”(“判断”、“概念”、“推理”)也是工具性的，是达到某种目的的手段，而在海德格尔看来，“思想”和“语言”原本是人的存在方式。从这个基本立足点来看西方传统的“哲学”则生来就是“形而上学”的，即是从一种科学式的、概念式的、逻辑式的态度来探讨活的本源性问题。
本源性状态和问题，本不是分门别类的各专门学科所能掌握的，西方“哲学”既也为一门专门学科，同样无由掌握这个状态、解决这个问题，在西方人“历史性意识”觉悟到一定程度后，“哲学”就完成了自己的使命和历程。海氏并指出，“哲学”在赫拉克利特和毕达哥拉斯那里原指“人”——“爱智者”，而柏拉图才把它变成了一门专门的学门——“哲学”。这样，就海德格尔言，西方本也无“哲学”，和一切专门的学科一样，“哲学”也是后来才产生的，不过在西方，这种分门别类的发展，经历了很长的时间，要真的体会出那种统一的本源性状态，捕捉到那活的源头，很要做一番破除积习、排除障碍的工夫才行。
海德格尔进一步问：“哲学”作为“形而上学”终结之后，还剩下什么？他说，还剩下本源性、历史性的“思”，“哲学家”成为“思想家”(思想者)——也许可以说，这就是钱先生说的，不是“专门家”而是“通人”的意思。
在本源性的意义下，“思想”不象过去西方传统理解的那样为一种抽象的、概念的、逻辑的体系，逻辑的规则是“无时间性”的，而真正的“思”则是有时间性的，是历史性的。
我们总在“思前想后”。这个“前”，并非仅仅为过去的“事实”，而我们只作为知识来把握其“前因”；这个“后”，也不是仅仅作为未来目的实现之“后果”。所思所想都不是纯知识性的，而是存在性的。这种历史性的“思”，对“前”表现为一种“思念”，对“后”表现为一种“设计”或“思虑”；总之不是抽象概念式的，而是融知识与情感于一炉之完整的“情思”——“心境”。
分门别类的科学对求知识是很有用的，而知识又助人控制自然——海氏叫做“控制论”思想，为自身谋福，更有大用焉。但海氏指出，“科学”不是“思想”，因为它缺乏本源性、历史性，而非真知，非真理。西方科技之发达，使人忘掉了“存在”，失掉根本：“人”本是历史性的，与“存在”同处于一个层次，“人”既不是“存在”的奴隶，也不是“存在”的主人，而是“存在”的“邻居”，同住在“世界”中，“我在世界中”，而不能分裂开来，既不能在“世界”之下，也不能在“世界”之上，一句话，不能在“世界”之外。
钱穆先生说，西方人重科学，贵创造，有始无终，不能守成(《现代中国学术论衡》，第38、105页等多处)，可谓从中国传统去看西方传统一个很中肯的批评；而海德格尔从上述反西方传统的“历史性的”“思”的立场也说出了相同的意思。海氏说，西方传统以“无限”为尚，殊不知“有限”实为“无限”之本，“无限”之观念实从“有时限性”中产生出来的。科学技术尚无限之创造，而人作为历史性之存在言，实为“存在”(之“意义”)之“守护者”。这个思想，发展成为当今解释学所谓人是“意义”(既非感觉印象，又非理性概念的人与世界的活的关系)的“见证者”和“保持者”。人的一切活动产品，无论高低，从洞穴到摩天大楼，设想如无“人”在“世”上，则一切皆归于无“意义”之物。“古物”或可用，但今人则不多用，一切古迹古物对今人除仅存一点点实用价值外尚有一种更为根本的意义，即历史的意义；今人的一切工作，固为后人造福，但明知五百年后，科技当更有大发展，今人的一切制作，届时或如儿戏，为何今人尚如此勤奋而求成，实在预设一个前提：后人或不再用“古物”(今人创作之物)，但必不会弃而不顾，而会理解今人努力工作之历史性“意义”，将其“保守”下去。海氏学生如今倡导之解释学，其基本思想，在海氏学说中，业已完成，所以海德格尔实在是西方传统中一位突破性的人物，他已经从他们传统中走出来了。从西方原有的“世界”走了出来，必定会遇到一些别的“世界”中的人。他的著名的《通向语言之路》就是与一位日本学者谈话的记录，又闻晚年他对老子思想颇感兴趣，这当是可信的。去年访问西德时，听到一些德国教授说海德格尔的思想对德国人说也难懂，我说也许对中国人来说，反倒好懂一些，我的说法使那位教授大惑不解，但我自信还是有点道理，决非危言耸听。
如今“世界”不再可能是封闭的了，中国人也在向外走，不出门的，也有“别人”闯到你家里来。闯进家门的人当然也有三六九等，有的的确是“贼”，是“强盗”，果如是，合力以拒之；但也不能“夜入民宅非偷即抢”，只要不怀恶意的，大半可以相交，与之交谈，与之交往，以扩大我们自己的生活圈子。
或谓西方人经过两千年的探索，其智者提出之学说，竟与中国古代圣贤的精神有许多暗合之处，岂不是说明中国传统只合弘扬光大，而决无改变和发展之理吗？
当然，中国学术之人文精神，堪为西方之学习、借鉴，这是毫无问题的，但就我们中国人来说，我们在那种历史性怀古式的、自身圆满而也相当混沌的状态怡然自得得太久了，这样也会影响各学科分门别类的发展。一棵树，如果尽往地底下长“根”，恐怕也会影响枝叶的茂盛，而移花接木未尝不是改良品种的办法，善种植者，当有体会。
西方人得分门别类发展之益，是很明显的。且不说物质世界的繁荣，大半得力于各门经验科学的发展，就是人文、哲学来说，有没有一个逻辑的、科学的思想的训练，还是不同的。海德格尔把西方的哲学历史问题，重新思考了，有所悟彻，而有没有这样一个思考过程，也是很不一样的。中国传统也讲“工后之拙”。“少小离家老大回”，无论漂泊半生、历尽艰辛地回到“家”里；或是一帆风顺、衣锦荣归，毕竟和这个“家”的关系不尽相同了。
就以海德格尔的学说言，它固然超出了西方传统哲学的规范，与东方民族的传统思想有不少共通之处，但毕竟仍有相当的区别。即以“历史”观来说，他的想法与钱穆先生重心也不同。钱先生说：“历史记载人事，人不同，斯事不同。人为主，事为副，未有不得其人而能得于其事者。事之不完善，胥由人之不完善来，惟事之不完善，须历久始见。中国史学重人不重事，可贵乃在此。”(《现代中国学术论衡》，第110页)。钱先生以此讲中国历史，一定是很中肯的，但细想起来，钱先生仍是将宇宙人生分为“人”和“物”两极，“事”属“物”，历史事件之间是一种客观的机械关系，如果光侧重于这一点，则没有“人”的地位；但按海德格尔的意思，历史地所思的，既不是机械性的“物”，也不是个别的“人”，而是“人”与“物”相统一的“世界”，因而真正的“历史”却正是研究那本源性的“事”(Ereinigen，event)。不错，“事”是“人”做的，但“做”出来的“事”比之与那做事的人来又有另一层意义，这就是海氏的学生们后来所谓的“作品”(“事”)大于“作者”(“人”)的意思。从根本上说，“事”并不只是一件件客观的动作或物质的产品，而应具有不同于自然产品的“意义”。钱先生说，中国人常“事”与“物”合用(《现代中国学术论衡》，第123页)，但我们也常听说“事”与“情”合用，可见“事”也可以不仅是“物”，而有“情”在内，就海氏的思想来说，具体的“人”和“物”皆必消失，而唯有“事”永存，这个思想，他的学生发挥成“有效应的历史意识”。这就是说，古人已去，但他的作品(包括物质建设性的和文字著述性的)则常存。这个说法，当然也可以提出不少批评，但总不能置之于不顾。就西方学术文化的发展说，“事”之分析保存了西方人努力“工作”的精神，“做”“‘事”仍被置于核心地位，而不流于抽象的、空洞的谈论“做”“人”。海氏这一派学说的贡献在于指出“事”不仅是“物理”因果系列的环节，也不仅是“心理”“随意”系列的环节，而是一种“自由的必然性”。唯其有“必然性”，自有历史的延续和继承，后人当尊重前人前事；但又唯其有“自由”，后人才不必迷信前人，盲从古训。故海氏历史观重在对“将在”的设计，并不完全依恋“曾在”，而强调“曾在”与“将在”本为一体，都是“存在”的历史、时间状态，其中有一种不同于因果联系的“命定”的延续关系。“命定”(Destiny)并非迷信，而是一旦自愿的选择，自由的“决定”、“设计”和“决断”作出以后，则又有“身不由己”的一种“必然性”在。
“做事”与“做人”本不可分，钱先生强调“做人”重于“做事”其用意固不在让人不做事或少做事，只是未了解西方人所谓“做事”，也可以不完全是纯功利实用的，“事”中自有道德文章在。在海氏思想影响下，德国雅斯贝尔斯强调“现时之自由”，法国萨特强调“注定的自由”，都是强调“做事”时自由之决断。正因为人“做事”时被注定是“自由”的，所以对所做之“事”有无可推卸的“责任”，从而在“做事”中必定见出“道德”；而“不做事”同样也要负责任，进、退都在“做事”，以“隐退”、“退让”、“无为”来推卸“职责”，而求“自我道德完善”，被认为是不可能的。人只有在“做事”中“做人”，在“工作”、“实践”中完成自身的德性。人在改造客观世界中，也改造人自身。我总觉得，这个说法比之“修身”、“养性”的教导来说，自另有一种境界，而似乎也更切实些、积极些，在理论上也更严密些。“工作精神”和“述而不作”这两种教导，如果人们必得对它们作一种选择的话，那末现代中国人的答案是不难预测的。
中国自古是个大民族，历史上长期比较的可以自给自足，也许本可以这样承续下去，以保存“道统”， 做一个个的“完人”；无奈世上除中国人外还有其他民族的人，这些民族强大以后有时常要欺侮中国人——当然中国历史上也有欺侮别人的时候——，西洋人、东洋人都有欺侮我们的时候，使中国人不能不认真对待；另一方面当然还有更多的不是存心欺侮人的正常的交往，也不能拒人于千里之外。总之，我们生活的世界在扩大，我们的视野也在扩大，我们已经在各种交往中理解着西洋人、东洋人。他们的学术文化我们是可以理解的，也应该去理解，我们的学术文化他们也是应该而且可以理解的。我们不仅以各种方式和途径求中国人内部的“会通和合”，而且也不断以各种方式和途径来求与西洋人在学术文化上的“会通和合”；尤有甚者，我还想补充一句，在世界性交往的潮流下，中国人本身也已有各种倾向，不正视与其它民族的交往，要求中国人自身的“会通和合”如今也是相当困难的。
当然，钱先生会说，他并不反对各民族之间的文化交往，(钱先生自己就曾访问过欧美各国，有不少外国朋友，这是他在《八十忆双亲·师友杂忆》中详细介绍过的。)但在交往中，中国人应以自己的文化传统去“化”西方文化，而不能有“变”无“化”。诚然，我们不能“食古不化”，也不能“食洋不化”，“化”的确是一个很高的境界，但也并非不须分析。“化”或许以“消化”作比喻，但西方文化并非真的“食品”，而是人的“作品”。我们与他们是“人”与“人”的关系，不是“人”与“物”的关系。“人”际交往，“我”在改变“他人”，“他人”也在改变“我”。“我们”既在“化”，也在“变”。不但与洋人交往如此，国人之间的交往亦复如是。“我”是“人”，“他人”也是“人”，“我们”不能把“他人”“吃掉”、“化掉”，以“他人”之血肉来养肥“自己”，反而美其名曰“承续道统”或“道德完善”。“他人”也是“活人”、“自由人”，与“我”在同一个层次上，而不能把一切“他人”视作“贱名”而“化”于“天地君亲师”的“一统”之中。事实上，中西文化的会通和合，必定使双方的面貌都有所改变。
概括起来说，钱先生在坚持中国文化“会通和合”精神方面的彻底性和坚定性是很令人敬佩的，现在的问题是如何在更广阔的视野上，在更深入的理论思考上来发扬这种精神。
钱先生在中国传统文化方面学识渊博、体会深刻，著述也很丰富，目前这里刚出版了他的两本书，以后当会陆续印行他的其它著作，这些著作也必将更进一步推动我们对中西学术文化关系问题的深入的思考。
一九八八年二月二日于中国社会科学院哲学研究所
(《现代中国学术论衡》，钱穆著，岳麓书社一九八六年五月第一版，1.55元)
来源：《读书》杂志1988年第4期
----------------------------------------------------
三联版“钱穆作品系列” 2016年再版4种——
《现代中国学术论衡》
钱穆 著
生活·读书·新知三联书店，2016-7，定价: 36.00
《宋代理学三书随劄》
钱穆 著
生活·读书·新知三联书店，2016-7，定价: 32.00
《庄老通辩》
钱穆 著
生活·读书·新知三联书店，2016-8，定价：42.00
《中国文学论丛》
钱穆 著
生活·读书·新知三联书店，2016-8，定价：36.00
叶秀山先生（1935年-2016年9月8日）遽归道山，各处已有不少悼念和纪念文字；由此也引发对于西方哲学研究乃至中西思想比较的一些重新思索。
叶先生在新时期伊始研究西方哲学的著作《前苏格拉底哲学研究》即以三联书店名义刊行；他也是三联书店《读书》杂志的老作者，八九十年代在《读书》上发表了不少哲思深长的文字。下面这篇是在1988年写就发表的，今日读来或仍觉得意味隽永。
 |
钱穆：《现代中国学术论衡》，三联书店，2016 |
★ 其实，按我肤浅的想法，钱先生对中国文化之所以有那样深刻而清楚的观念和坚定的信念，也是在遇到了一些“陌生的”人和思想的缘故，这些人中也不一定都是西洋人，可能大部分还是中国人，譬如钱先生书中多次提到黑格尔哲学，批评它为“疏略而不备”(《现代中国学术论衡》，第36页)，我想一定和钱先生与我的老师贺麟先生的交往和友谊有关。
★ 在现代思想的进程上，西方出现了海德格尔，窃以为钱穆先生如读他的书当有不少共鸣之处，而对西方思想的历程，会有一些新的看法。
★ 钱穆先生说，西方人重科学，贵创造，有始无终，不能守成(《现代中国学术论衡》，第38、105页等多处)，可谓从中国传统去看西方传统一个很中肯的批评；而海德格尔从上述反西方传统的“历史性的”“思”的立场也说出了相同的意思。海氏说，西方传统以“无限”为尚，殊不知“有限”实为“无限”之本，“无限”之观念实从“有时限性”中产生出来的。科学技术尚无限之创造，而人作为历史性之存在言，实为“存在”(之“意义”)之“守护者”。这个思想，发展成为当今解释学所谓人是“意义”(既非感觉印象，又非理性概念的人与世界的活的关系)的“见证者”和“保持者”。
 |
《读书》杂志1988年第4期，页16 |
中西文化之“会通和合”
（读钱穆《现代中国学术论衡》有感）
□叶秀山
海峡两岸不通消息已久，我们这一代人，只是在我们的老师口中听到过钱穆先生的名字。一九八○年在美国进修期间，在一份中文报纸上读过钱先生一篇长文章，题目已忘，但钱先生说西洋人有历史意识是晚近的事，给我深刻的印象，钱先生的“西洋重哲学，中国重历史”，确为知言。最近一位朋友代为购得钱先生《现代中国学术论衡》，是钱先生八十九岁高龄的作品，书中纵论中国哲学、历史、科学、宗教、文学、艺术诸方面，是钱先生一生对整个中国文化的一个“会通和合”的研究结晶，给后生们以很大的教益。
钱先生强调“文”(“书”)如其人，的确，读了这本书，在我面前的是一位博学的、有思想的、年迈的但又有些陌生的中国人。这一方面当然是因为我长期研究西方哲学和文化，对中国传统哲学和文化在学养上很不够，所以钱先生一生弘扬的道理对我却是很“新”的，同时也是因为我和钱先生有不同的年龄、不同的社会环境等等这一类的原因，所以才有这科“陌生”的感觉。其实，按我肤浅的想法，钱先生对中国文化之所以有那样深刻而清楚的观念和坚定的信念，也是在遇到了一些“陌生的”人和思想的缘故，这些人中也不一定都是西洋人，可能大部分还是中国人，譬如钱先生书中多次提到黑格尔哲学，批评它为“疏略而不备”(《现代中国学术论衡》，第36页)，我想一定和钱先生与我的老师贺麟先生的交往和友谊有关。
 |
钱穆：《八十忆双亲 师友杂忆》，三联书店，2012 |
“陌生”不等于完全不可以“理解”，“交往”使不同的人相互理解、相互沟通、相互吸收。钱先生当然不反对不同类型文化之间的交往和沟通，他在《八十忆双亲·师友杂忆》(岳麓书社一九八六年版)中曾提到过这个思想，但统观钱先生的《现代中国学术论衡》，总觉得钱先生一生在遇到“陌生的”人、事、思想时，大半努力去保存自身的独特性和独立性，而吸收、交流的方面较少，所以我这里想进一言者，为求钱先生之“会通和合”之精神能更进一步扩大，把中国置于世界的范围来考虑问题。冯友兰先生曾以“世界人”与钱先生之“中国人”对立，受到钱先生的嘲弄(《八十忆双亲·师友杂忆》, 第221页)。当然的确没有“无国籍之世界人”，但中国如今再不能在世界之外，“世界”也已非古代“抽象的”“天下”，而为具体的、实际的各个国家，这也早已成了事实，所谓“会通和合”的工夫，则不当限于中国人内部了。
就中国文化“会通和合”精神的具体表现来说，中国学术不主分科、专门，而主通达，不倡“专家”，而尊“通人”，所以钱先生以博大的传统学问，抟为一体，无论哲学、宗教、科学、文艺都贯串着一种“人文化成”的精神，这对中国传统的文化来说，是非常深刻的；这里我想补充的是：西方的学术未尝不注重“通”的方面，而西方的“哲学”本就是为想通合各个学科而产生的学问；只是因为他们是“由科学而演出为人文”(《现代中国学术论衡》，第46页)，所以特别是从近代以来出了许多的毛病，本也是人家自己意识到了的，而钱先生作为一个成熟了的、高水平的传统中国人也一眼看穿了，这同样可以说是一种“会通和合”吧。故首先愿在这个方面稍作阐述。
西方哲学，自古代希腊以来，也有两千多年的历史，而就其思考、讨论问题的方式言，大体似乎可有三个阶段：一是“原(元)物理学”阶段，一是“原(元)心理学”阶段，一是“原(元)历史学”阶段。诚如钱先生所言，西方重(自然)科学，所以哲学的“原物理学”阶段相当长，或谓贯彻他们文化的始终也未尝不可。古代希腊的“物理”即“自然”，所以亚里士多德把前苏格拉底时期哲学称作“自然哲学”，而他独标出在诸学科原理之上(或之后)的“第一性原理”、诸存在之上的“存在之存在”为哲学研究之对象，是后人谓“原物理学”(“形而上学”)。是故“原物理学”之创建本为“会通”各学科，以求一最普遍、最根本之学问。这里，要害之处在于：西方民族的科学性思想方法占主导的地位，使这种“通学”也成为一个科学的概念体系(“哲学”)，于是“第一因”、“宇宙之本质”、“经验之大全”等等乃至“上帝”、“神”、“意志自由”，也都几乎象“人”、“手”、“足”、“刀”、“尺”一样，同为“概念”。这是西洋哲学的一个内在的矛盾。这个矛盾，自会愈演愈烈，于是近代有康德出来说，“神”、“不朽”、“自由”、“宇宙之全”本不是经验的、科学的“概念”、“范畴”，而只是一种理性的“观念”(理念)，如是则亚氏之存在范畴、柏氏之思想理念各得其所。“观念”不是知识，于是就康德学说言，有没有一个“会通和合”的知识体系——“哲学”，则已大成问题。为挽救这个大体系，于是有黑格尔哲学出。后来黑格尔哲学体系瓦解，意味着西方人的思想进入了一个新的境界，如果把前此叫做“古典的”，则此后为“现代的”。从古典到现代的转变，心理学的发展起了很大的作用。包括德国雅斯贝尔斯、法国萨特诸家在内的胡赛尔现象学学说系统，均可谓“原心理学”。
在现代思想的进程上，西方出现了海德格尔，窃以为钱穆先生如读他的书当有不少共鸣之处，而对西方思想的历程，会有一些新的看法。
海氏学说，渊源复杂，但大体以胡赛尔现象学为本，兼取丹麦思想家基尔克特之“存在”(Existenz) 论，由胡赛尔之超越知识论转向“基本本体论(存在论)”，这是他《存在与时间》的基本立场。这本书最初是在他老师胡赛尔编的杂志上作专集发表的。即使有“基本本体论”这一“论”，胡赛尔也敏感地看出：他这位高足的思想要贯彻下来，则他本人想建立的“严格的科学”——即后来的“人文科学”，已属不可能。这就是说，按海德格尔的思想，对本源性的问题，对“生活的世界”，本不可能建立一个纯观念性的、知识性的科学体系。胡赛尔看出了这个倾向，于是晚年有欧洲哲学“危机”之呐喊。胡赛尔之“危机”，一方面固然是指科学技术之泛滥，使欧洲人沉湎于声色货利之中，而忘掉“生活世界”之根本，但同时也是指“哲学”作为一种专门学科面临着被否定的威胁。果然，胡赛尔可谓不幸言中，海德格尔终于宣布西方之“哲学”，已然“终结”——不仅是“古典哲学”之终结，而且是整个“哲学”作为一门学科之终结。
海氏“基本本体论”既不主“纯物理”之“原物理学”(“形而上学”)，也不主“纯心理”之“原心理学”(现象学)，而以活的历史性、时间性的态度来阐述“人”，以“Dasein”与“Sein”作同一层次之理解来消除西方哲学史上“思维”与“存在”、“主体”与“客体”诸原则性对立，姑名之曰“原历史学”。如按钱穆先生的说法，当是西方历史意识和历史学在晚近成熟以后的学说。
把“时间”、“历史”观念引入对“人”、对“存在”的理解，是海德格尔学说的一大支柱。他认为，按传统哲学的理解，“人”是被分割、被肢解了的：或者是感觉式、物质式的客体(动物)，或者是概念式、精神式的主体(“我思”)；“动物”固非人，而多了某种叫“思想”的功能的动物，也非“人”之真义。“人”是存在性的，而非纯思想性的；“人”非“动物”，也非“精灵”，“人”是有时限、有历史的存在。“历史”、“时间”就象“思想”那样，不能理解为工具、功能，而应理解为本源。“时间”和“历史”不是“年”、“月”、“日”、“时”、“刻”、“分”、“秒”等计时单位，而是人的本源性的存在方式。科学式的“逻辑”(“判断”、“概念”、“推理”)也是工具性的，是达到某种目的的手段，而在海德格尔看来，“思想”和“语言”原本是人的存在方式。从这个基本立足点来看西方传统的“哲学”则生来就是“形而上学”的，即是从一种科学式的、概念式的、逻辑式的态度来探讨活的本源性问题。
本源性状态和问题，本不是分门别类的各专门学科所能掌握的，西方“哲学”既也为一门专门学科，同样无由掌握这个状态、解决这个问题，在西方人“历史性意识”觉悟到一定程度后，“哲学”就完成了自己的使命和历程。海氏并指出，“哲学”在赫拉克利特和毕达哥拉斯那里原指“人”——“爱智者”，而柏拉图才把它变成了一门专门的学门——“哲学”。这样，就海德格尔言，西方本也无“哲学”，和一切专门的学科一样，“哲学”也是后来才产生的，不过在西方，这种分门别类的发展，经历了很长的时间，要真的体会出那种统一的本源性状态，捕捉到那活的源头，很要做一番破除积习、排除障碍的工夫才行。
海德格尔进一步问：“哲学”作为“形而上学”终结之后，还剩下什么？他说，还剩下本源性、历史性的“思”，“哲学家”成为“思想家”(思想者)——也许可以说，这就是钱先生说的，不是“专门家”而是“通人”的意思。
在本源性的意义下，“思想”不象过去西方传统理解的那样为一种抽象的、概念的、逻辑的体系，逻辑的规则是“无时间性”的，而真正的“思”则是有时间性的，是历史性的。
我们总在“思前想后”。这个“前”，并非仅仅为过去的“事实”，而我们只作为知识来把握其“前因”；这个“后”，也不是仅仅作为未来目的实现之“后果”。所思所想都不是纯知识性的，而是存在性的。这种历史性的“思”，对“前”表现为一种“思念”，对“后”表现为一种“设计”或“思虑”；总之不是抽象概念式的，而是融知识与情感于一炉之完整的“情思”——“心境”。
分门别类的科学对求知识是很有用的，而知识又助人控制自然——海氏叫做“控制论”思想，为自身谋福，更有大用焉。但海氏指出，“科学”不是“思想”，因为它缺乏本源性、历史性，而非真知，非真理。西方科技之发达，使人忘掉了“存在”，失掉根本：“人”本是历史性的，与“存在”同处于一个层次，“人”既不是“存在”的奴隶，也不是“存在”的主人，而是“存在”的“邻居”，同住在“世界”中，“我在世界中”，而不能分裂开来，既不能在“世界”之下，也不能在“世界”之上，一句话，不能在“世界”之外。
钱穆先生说，西方人重科学，贵创造，有始无终，不能守成(《现代中国学术论衡》，第38、105页等多处)，可谓从中国传统去看西方传统一个很中肯的批评；而海德格尔从上述反西方传统的“历史性的”“思”的立场也说出了相同的意思。海氏说，西方传统以“无限”为尚，殊不知“有限”实为“无限”之本，“无限”之观念实从“有时限性”中产生出来的。科学技术尚无限之创造，而人作为历史性之存在言，实为“存在”(之“意义”)之“守护者”。这个思想，发展成为当今解释学所谓人是“意义”(既非感觉印象，又非理性概念的人与世界的活的关系)的“见证者”和“保持者”。人的一切活动产品，无论高低，从洞穴到摩天大楼，设想如无“人”在“世”上，则一切皆归于无“意义”之物。“古物”或可用，但今人则不多用，一切古迹古物对今人除仅存一点点实用价值外尚有一种更为根本的意义，即历史的意义；今人的一切工作，固为后人造福，但明知五百年后，科技当更有大发展，今人的一切制作，届时或如儿戏，为何今人尚如此勤奋而求成，实在预设一个前提：后人或不再用“古物”(今人创作之物)，但必不会弃而不顾，而会理解今人努力工作之历史性“意义”，将其“保守”下去。海氏学生如今倡导之解释学，其基本思想，在海氏学说中，业已完成，所以海德格尔实在是西方传统中一位突破性的人物，他已经从他们传统中走出来了。从西方原有的“世界”走了出来，必定会遇到一些别的“世界”中的人。他的著名的《通向语言之路》就是与一位日本学者谈话的记录，又闻晚年他对老子思想颇感兴趣，这当是可信的。去年访问西德时，听到一些德国教授说海德格尔的思想对德国人说也难懂，我说也许对中国人来说，反倒好懂一些，我的说法使那位教授大惑不解，但我自信还是有点道理，决非危言耸听。
如今“世界”不再可能是封闭的了，中国人也在向外走，不出门的，也有“别人”闯到你家里来。闯进家门的人当然也有三六九等，有的的确是“贼”，是“强盗”，果如是，合力以拒之；但也不能“夜入民宅非偷即抢”，只要不怀恶意的，大半可以相交，与之交谈，与之交往，以扩大我们自己的生活圈子。
或谓西方人经过两千年的探索，其智者提出之学说，竟与中国古代圣贤的精神有许多暗合之处，岂不是说明中国传统只合弘扬光大，而决无改变和发展之理吗？
当然，中国学术之人文精神，堪为西方之学习、借鉴，这是毫无问题的，但就我们中国人来说，我们在那种历史性怀古式的、自身圆满而也相当混沌的状态怡然自得得太久了，这样也会影响各学科分门别类的发展。一棵树，如果尽往地底下长“根”，恐怕也会影响枝叶的茂盛，而移花接木未尝不是改良品种的办法，善种植者，当有体会。
西方人得分门别类发展之益，是很明显的。且不说物质世界的繁荣，大半得力于各门经验科学的发展，就是人文、哲学来说，有没有一个逻辑的、科学的思想的训练，还是不同的。海德格尔把西方的哲学历史问题，重新思考了，有所悟彻，而有没有这样一个思考过程，也是很不一样的。中国传统也讲“工后之拙”。“少小离家老大回”，无论漂泊半生、历尽艰辛地回到“家”里；或是一帆风顺、衣锦荣归，毕竟和这个“家”的关系不尽相同了。
就以海德格尔的学说言，它固然超出了西方传统哲学的规范，与东方民族的传统思想有不少共通之处，但毕竟仍有相当的区别。即以“历史”观来说，他的想法与钱穆先生重心也不同。钱先生说：“历史记载人事，人不同，斯事不同。人为主，事为副，未有不得其人而能得于其事者。事之不完善，胥由人之不完善来，惟事之不完善，须历久始见。中国史学重人不重事，可贵乃在此。”(《现代中国学术论衡》，第110页)。钱先生以此讲中国历史，一定是很中肯的，但细想起来，钱先生仍是将宇宙人生分为“人”和“物”两极，“事”属“物”，历史事件之间是一种客观的机械关系，如果光侧重于这一点，则没有“人”的地位；但按海德格尔的意思，历史地所思的，既不是机械性的“物”，也不是个别的“人”，而是“人”与“物”相统一的“世界”，因而真正的“历史”却正是研究那本源性的“事”(Ereinigen，event)。不错，“事”是“人”做的，但“做”出来的“事”比之与那做事的人来又有另一层意义，这就是海氏的学生们后来所谓的“作品”(“事”)大于“作者”(“人”)的意思。从根本上说，“事”并不只是一件件客观的动作或物质的产品，而应具有不同于自然产品的“意义”。钱先生说，中国人常“事”与“物”合用(《现代中国学术论衡》，第123页)，但我们也常听说“事”与“情”合用，可见“事”也可以不仅是“物”，而有“情”在内，就海氏的思想来说，具体的“人”和“物”皆必消失，而唯有“事”永存，这个思想，他的学生发挥成“有效应的历史意识”。这就是说，古人已去，但他的作品(包括物质建设性的和文字著述性的)则常存。这个说法，当然也可以提出不少批评，但总不能置之于不顾。就西方学术文化的发展说，“事”之分析保存了西方人努力“工作”的精神，“做”“‘事”仍被置于核心地位，而不流于抽象的、空洞的谈论“做”“人”。海氏这一派学说的贡献在于指出“事”不仅是“物理”因果系列的环节，也不仅是“心理”“随意”系列的环节，而是一种“自由的必然性”。唯其有“必然性”，自有历史的延续和继承，后人当尊重前人前事；但又唯其有“自由”，后人才不必迷信前人，盲从古训。故海氏历史观重在对“将在”的设计，并不完全依恋“曾在”，而强调“曾在”与“将在”本为一体，都是“存在”的历史、时间状态，其中有一种不同于因果联系的“命定”的延续关系。“命定”(Destiny)并非迷信，而是一旦自愿的选择，自由的“决定”、“设计”和“决断”作出以后，则又有“身不由己”的一种“必然性”在。
“做事”与“做人”本不可分，钱先生强调“做人”重于“做事”其用意固不在让人不做事或少做事，只是未了解西方人所谓“做事”，也可以不完全是纯功利实用的，“事”中自有道德文章在。在海氏思想影响下，德国雅斯贝尔斯强调“现时之自由”，法国萨特强调“注定的自由”，都是强调“做事”时自由之决断。正因为人“做事”时被注定是“自由”的，所以对所做之“事”有无可推卸的“责任”，从而在“做事”中必定见出“道德”；而“不做事”同样也要负责任，进、退都在“做事”，以“隐退”、“退让”、“无为”来推卸“职责”，而求“自我道德完善”，被认为是不可能的。人只有在“做事”中“做人”，在“工作”、“实践”中完成自身的德性。人在改造客观世界中，也改造人自身。我总觉得，这个说法比之“修身”、“养性”的教导来说，自另有一种境界，而似乎也更切实些、积极些，在理论上也更严密些。“工作精神”和“述而不作”这两种教导，如果人们必得对它们作一种选择的话，那末现代中国人的答案是不难预测的。
中国自古是个大民族，历史上长期比较的可以自给自足，也许本可以这样承续下去，以保存“道统”， 做一个个的“完人”；无奈世上除中国人外还有其他民族的人，这些民族强大以后有时常要欺侮中国人——当然中国历史上也有欺侮别人的时候——，西洋人、东洋人都有欺侮我们的时候，使中国人不能不认真对待；另一方面当然还有更多的不是存心欺侮人的正常的交往，也不能拒人于千里之外。总之，我们生活的世界在扩大，我们的视野也在扩大，我们已经在各种交往中理解着西洋人、东洋人。他们的学术文化我们是可以理解的，也应该去理解，我们的学术文化他们也是应该而且可以理解的。我们不仅以各种方式和途径求中国人内部的“会通和合”，而且也不断以各种方式和途径来求与西洋人在学术文化上的“会通和合”；尤有甚者，我还想补充一句，在世界性交往的潮流下，中国人本身也已有各种倾向，不正视与其它民族的交往，要求中国人自身的“会通和合”如今也是相当困难的。
当然，钱先生会说，他并不反对各民族之间的文化交往，(钱先生自己就曾访问过欧美各国，有不少外国朋友，这是他在《八十忆双亲·师友杂忆》中详细介绍过的。)但在交往中，中国人应以自己的文化传统去“化”西方文化，而不能有“变”无“化”。诚然，我们不能“食古不化”，也不能“食洋不化”，“化”的确是一个很高的境界，但也并非不须分析。“化”或许以“消化”作比喻，但西方文化并非真的“食品”，而是人的“作品”。我们与他们是“人”与“人”的关系，不是“人”与“物”的关系。“人”际交往，“我”在改变“他人”，“他人”也在改变“我”。“我们”既在“化”，也在“变”。不但与洋人交往如此，国人之间的交往亦复如是。“我”是“人”，“他人”也是“人”，“我们”不能把“他人”“吃掉”、“化掉”，以“他人”之血肉来养肥“自己”，反而美其名曰“承续道统”或“道德完善”。“他人”也是“活人”、“自由人”，与“我”在同一个层次上，而不能把一切“他人”视作“贱名”而“化”于“天地君亲师”的“一统”之中。事实上，中西文化的会通和合，必定使双方的面貌都有所改变。
概括起来说，钱先生在坚持中国文化“会通和合”精神方面的彻底性和坚定性是很令人敬佩的，现在的问题是如何在更广阔的视野上，在更深入的理论思考上来发扬这种精神。
钱先生在中国传统文化方面学识渊博、体会深刻，著述也很丰富，目前这里刚出版了他的两本书，以后当会陆续印行他的其它著作，这些著作也必将更进一步推动我们对中西学术文化关系问题的深入的思考。
一九八八年二月二日于中国社会科学院哲学研究所
(《现代中国学术论衡》，钱穆著，岳麓书社一九八六年五月第一版，1.55元)
来源：《读书》杂志1988年第4期
----------------------------------------------------
三联版“钱穆作品系列” 2016年再版4种——
《现代中国学术论衡》
钱穆 著
生活·读书·新知三联书店，2016-7，定价: 36.00
《宋代理学三书随劄》
钱穆 著
生活·读书·新知三联书店，2016-7，定价: 32.00
《庄老通辩》
钱穆 著
生活·读书·新知三联书店，2016-8，定价：42.00
《中国文学论丛》
钱穆 著
生活·读书·新知三联书店，2016-8，定价：36.00
 |