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二、卢梭的意图：“公意”和普遍性
　　卢梭的重要性在于他是第一位对现代性提出批判的人。卢梭认为，霍布斯和洛克将现代政治置于错误的起点上，这就是对人性的消极片面理解：只考虑人的需要的满足而忽视人对完满性的渴望，只考虑获取幸福的手段却忘记了幸福本身。现代文明社会的种种弊病正是这一错误起点所导致的后果。由于现代政治以保护每个人追求私利为目标，结果使金钱取代美德成为人性价值的标准，自私自利取代仁义慷慨成为人际关系的普遍状态，虽然带来了平等和安逸，但却破坏了人们之间的信任和公民对政治体制的忠诚。“公共事务却被忽视，或者单凭私人利害的需要和指导去处理。”⑩人性下降的最严重后果是产生了“资产者”这种现代人格，他既非必须保护自己的自然人，又非充满公共精神的公民，他只是一个居间者，即在公民社会的法律保护下追逐自己私利的人：“正义和平等的法则对于那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需要之下的人们来说，全都是空话”。(11)更严重的是，法律保护私有财产，这是公民社会的本质所决定的，但它也是人类不平等的起源。因为私有财产必造成贫富分化，它是富人剥夺穷人的结果，法律则把这种剥夺变成持久和正当的权利。(12)卢梭认为，人依其自然是自由和平等的，公民社会以法律的形式将其破坏，“它给富人所有的巨额财富以强有力的保障，而几乎弄得穷人不能安保他们亲手搭起的草屋”。(13)在卢梭看来，所有这一切不幸都是人类自己创造的现代文明的结果，所谓现代人、文明人就是在自制的枷锁中享受和平与安逸的人。(14)
　　卢梭指出，霍布斯和洛克的根本错误在于，为了达成社会契约从而为公民社会奠基，他们刻意简化了政治问题，将政治中的道德要素予以删除，只从全部人性中选取自己所需要的部分，并将其视为人的全部自然：自私、守法、理智、勤奋。“他们在论述野蛮人的时候却描写文明人。”(15)卢梭的意图是将政治问题重新还原为道德问题，为此他深入发掘了人的全部复杂性，重新呼唤对人性的更高层次的渴望。他把现代人与自然人进行对比，赞美自然状态中人的自由和纯真，同时又指出，那是毫无规律可言、没有任何责任感的自由。自然人生活在社会之外，那里没有政治，因为缺少将各个部分构成为整体的那种普遍的目标和动力，在那里，“我们永远也不会尝到灵魂的最美好的情操，——那就是对德行的热爱”。(16)从《人类不平等的起源和基础》对回归自然状态的向往，到《社会契约论》为现代政治重新构筑基础，卢梭经历了艰苦的探索过程，最后以这样的方式设置了政治的问题：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中……这个变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”(17)这句名言毫不含糊地宣判现代政治的基础是不合法的，必须重建政治的合法性，恢复被霍布斯、洛克所忽略的政治中的道德要素，建立一种“道德的现代政治”，同时又不剥夺人的自由，以此解决私利与公共善之间的冲突。这就是卢梭的问题。
　　为此，卢梭设计了这样一种结合形式：每个人都将自己的人身和财产完全交付给集体，所有的人因此而结合成一体，并以这种结合产生的全部共同力量来保护每个人的人身和财产；同时每个人又依然只服从自己，像从前一样是自由的。此中的关键在于，通过这种结合，所有人的特殊意志变成一个统一的普遍意志，这就是“公意”，它是一切合法权力(即法律)的来源和根据。基于公意的立法的本质是：每个人都服从自己参与制定的法律，这样的法律其实是自我立法，因此，服从公意就是自由，是一切道德政治的真实之义。卢梭认为，政治的本质不是强力，“人们只是对合法的权力才有服从的义务”。(18)而合法的权力就在于，人们遵守法律乃是出于自己的同意。
　　为什么公意能够作为政治的道德基础？卢梭论证，因为公意永远是公正的，“公意只着眼于公共的利益”，(19)以此对抗现代人的私利原则。公意并不等于所有人所欲望的东西的总和，所有人所欲望的仍然可以是各自的私利，卢梭将其称之为“众意”。(20)“众意”只是个别意志的总和(它正是现代民主的基本诉求)，“公意”则是一切个别意志的普遍化。能够普遍化的意志一定是道德的，因为它要求的是在公民社会中一个人的意愿能够通过被所有人所意愿而转化为法律的必然性，为此它只能欲求全体普遍欲求的东西，而不能包含任何特殊的个别的目标，否则将立刻变质和瓦解自身。要言之，人能够普遍性地去欲求，这就是公意；公意超越一切私利，只关注公共善，在此意义上它是纯粹的善良意志。
　　道德的本质是普遍性，它的源泉是自由，即服从自己制定的法律——卢梭用这个划时代的思想为现代政治引入了一个新的维度、一个更高的理想。自此以后，人们才能够将政治的本质不再仅仅理解为强力和利益的运作，而是“把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务”。(21)卢梭契约论区别于霍布斯自由主义的根本点在于，他的政治设计增加了义务这个要素：服从“合法的权力”是一种义务，它是权利的真正来源。卢梭与霍布斯的这一差别正是他与康德的共同点，契约论传统至此达到其高峰。
　　施特劳斯及其弟子布鲁姆都认为，卢梭的作为公意的普遍性是一个纯形式化原则，它影响了后来的康德。(22)笔者以为不尽然。卢梭的公意概念主要是为了给政治的合法性提供根据，这个根据就是公共性；普遍性概念则是为了从道德上支持公共性，反对作为现代人权利的无限制的私利原则。这个公共性显然不是纯形式化的思想，它是源自古代共和政制、并被现代的革命重新确认的一个实质性的政治目标，即建立起一个包含公共自由、公共福利和公共精神的公共领域。公共性是卢梭的实质性政治诉求，在卢梭看来，只关注一己私利是人的前政治状态，因为私利永远相互冲突，在私利的基础上永远不可能建成政治社会，“唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量”。(23)所以，重建政治的合法性，就是在公共性框架内重新安排个人利益的获得途径，把公共幸福确立为目标和义务，同时把个人利益的追求变成合法的权利。卢梭强力论证，建立公民社会的真正收益正是使政治获得了道德性：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性……此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事”。(24)
　　当然，卢梭设想的事事遵循公意的合法政府在现实中并不存在，它只是卢梭的一个政治创意，是为了重建现代性而揭示的一个理想。其完美性体现在，对于这种政治设计来说，全体公民的美德是不可或缺的前提。说到美德，卢梭意指的是一个共和制国家的公民所特有的那种公共精神，即把自己的存在与国家的存在视为一体，热爱自己的国家，把国家的所有决策、法令和行动都看成出自他自己的意志，永远关心公共善，将其视为伟大的目标并为之作忘我奉献。卢梭认为，在这种公共精神中展示了政治中的道德经验的本质。他还认为，培育这种公民美德的最好途径是培养爱国主义，因此公共教育应该成为国家最重要的事业，柏拉图的《理想国》就是最伟大的教本。通过公共教育让人民以最热烈最微妙的情感爱自己的祖国，以此制衡人类自爱自利的自然禀性，作为美德的公共精神就会斐然生成。(25)这种公共精神和爱国主义是如此崇高和美好，在现代社会已难得一见，卢梭只能到古代的斯巴达和罗马共和国中去寻找范例，他反复称述的全都是古代爱国者：斯巴达的佩达勒特、罗马的加图和雷居鲁斯等等。(26)置身于人欲横流的现代资产者社会，卢梭对古典美德、爱国心和公共精神的由衷向往极其崇高、极其感人：“没有道德，何来自由；没有公民，就无所谓道德”。(27)尽管卢梭的政治设计具有不可操作性，但他仍然极尽辩才，把古代的公共精神与现代人的自利倾向统一起来。初看上去，卢梭的公意学说断然拒绝了霍布斯、洛克所认可的每个人追求私利的绝对权利，但公意的最微妙政治后果却是通过一种变通迂回方式，把个人利益转变成公共利益，这就是承诺用集体的力量保护每个人的生命、自由和财产。在这种情况下，每个人的幸福都是公共问题。(28)“这一点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出自人的天性。”(29)卢梭讲过，爱国主义的本质就是把自爱之心扩展到整个国家，把自爱转化为虚荣，而虚荣是一种受人尊敬的激情，爱国主义是虚荣的升华形式：爱自己的国家，为她寻求光荣和福祉。(30)这表明卢梭还是把现代人的权利观念当成了一切政治美德和公共精神的最终前提，对卢梭来说，要超越这个前提是很困难的。
　　自现代政治问世以来，卢梭第一次为它注入了德性、激情和理想主义，以此开启了现代政治哲学的一个伟大时期，施特劳斯称之为“现代性的第二次浪潮”。在这次浪潮中，康德和黑格尔是卢梭的后继者和学生，他们沿着卢梭指引的方向继续前进，以相同的忠诚和不同的理路致力于阐释政治中的道德尊严，把现代性置于普遍性的基础上。在他们之后，卢梭的另一位学生马克思则通过以更彻底的方式否定现代自由民主制度，把卢梭的“道德政治”推向了顶点。
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