“孝”还是“义”——《论语·先进》篇讨论之一

子畏于匡。颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”（《论语•先进》） 据钱穆先生《孔子传》解释，《论语》中的这句话是孔子及其弟子与蒲人斗而离散之后又相聚时的对话。在宋代理学家那里，为何颜回如此说成了一个问题。而且问题的重点变成了，在如此情景下，是否应当死？如何与儒家的原则,特别是《礼记•曲礼》中的“亲在，不许友以死”，相一致？ 伊川曰：“死字当为先字。子在，回何敢先。死者，非回之所当为也。当为者，上足以告天子，下足以告方伯。以讨其罪耳。” 又曰：“死当为先，谓先往也。颜渊亲在，岂得为孔子死乎？” 程颐的解释是：颜回不应当死。（1）如果死，必须要有伸张正义的可能为前提。并且（2）补充了一个儒家以孝为根本的理由。《孝经》讲，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”当时颜回的父亲还在，所以说，亲在，不得为孔子死。这样理由（1）说的是义，理由（2）说的则是孝。此处的讨论还没有涉及到相反的选择，所以孝和义的统一使得程颐的解释没有深层次的困难。继续看他和弟子的讨论： 或曰：“设使孔子遇难。颜渊有可死之理否？”曰：“无可死之理。除非是斗死，然斗死非颜子之事。若云遇害，又不当言敢不敢。” 程颐弟子假设了孔子如果死了，颜回是否当死的情景。程颐还是认为无可死之理，他进一步区分了主观选择和非选择之死的差别，这样，就使得问题变得更加细致。也就是说，除非是遇害这种超出自己控制能力之外的事情，否则，不应当选择死。 又问：“使孔子遇害，颜子死之否？”曰：“岂特颜子之于孔子，若二人同行遇难，自可相死也。” 又曰：“亲在，则如之何？”曰：“且譬如二人捕虎，一人力尽，须当同去用力，如执干戈、卫社稷。到急处便逃去之,言我有亲,是大不义。当此时，岂问有亲无亲？但当预先谓吾有亲。不可行则止，岂到临时却自规避也。” 这一部分对话比上面的更为详细，提供了更多的信息。弟子问的部分涉及的是很具体的师与弟子的关系问题，但是程颐的回答扩大到了所有的人，两个人同行，如果遇到危难，都是可以相死以赴难的。这里要注意的是，程颐添加了一个条件——同行，这个条件的添加使得问题和《论语》本身的问题发生了转变。本来《论语》说的是二人散离的情况，在《论语》的语境下讨论问题应该是一个具体的师与弟子的问题。但是，程颐转换以后，就变成了一个上面的理由（1）和理由（2）可能冲突的问题。这样就面临一个新的选择。 程颐的解决方案是，如果不是在具体的境遇下，也就说在自己能力和可控范围之内的情况下，以孝为原则，不能许友以死，这就遵循了《礼记》的原则。但是如果发生了超出自己情景设定的范围，自己被置身于道义选择之下的时候，不能以孝为理由逃离道义。 我们可以进一步分析，孝和义都因为某种场景和时机的原因而具有直接性的力量，因此而成为道德选择的当下唯一原则。没有发生危险的时候，以孝道为己任，行孝道自然不能许诺别人生死相交，此处的许诺建立必须符合两个条件才能归之于德性，一是义，二是信。如果失去了信，这个义就失去了实际意义，可能变成一种虚伪，所以，在直接性上来讲，孝是当下满足的德行；但是发生危险的时候，以道义为己任则是一个首要的选择，不存在许诺的问题，行为就是选择，这时候，孝反而是一个多条件才能满足的德性，以孝为借口本身是一个放弃道义的选择，其次，以孝对抗道义存在困境。在儒家看来，子女是父母身体的延伸，但是更为重要的是精神的延伸（子曰：父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。《论语•学而》），在没有危难之时，不危害身体是善，但是以此作为根本来对抗道义，实际上是陷父母于不义，而且以孝为形式来取代了善的实质内容。所以，在根本上，孝其实和义不是矛盾的，因为孝和义都有一个更为上位的指向——善。 曰：“亲在，不许友以死如何？”曰：“有亲在，有可许友以死者，二人同行之事是也。有亲不在，不可许友以死者，如侠士以亲不在，而为人报雠甚非理也。” 最后，程颐的话可能包括以下两层意思。一、亲在与不在不是取舍标准。也就是说，孝与父母的存亡无关，我们可以进一步推出孝是个立身原则，延续到父母死后的自己的言行（教条化的礼仪教育则是“葬之以礼，祭之以礼”）。；二、许不许友以死也不是绝对的处世原则，义与非义是一个很重要的原则。 回顾程颐所有的讨论我们可以发现，程颐的讨论可以表述为用生死来选择根本的价值——善。并且在论述中讨论了具体的伦理原则之间的取舍问题。其中最为灵活的部分就是在不同的场景下统一于善。 此章程颐的解释正是《论语•学而》“孝弟其为人之本与”注释的重要补充，值得参考。这里，对论语原文并未展开讨论，而原文的讨论似乎难度比较大，但是也很必要。