游戏品玩｜对百合galgame的一点思考（gradually updating……）

亲爱的朋友，一切理论都是灰色的，唯生命之树常青。

——梅菲斯特费勒斯

前言

本文只是区区一篇散文，作者也未曾受过相关方面的专业学术训练。

为了方便行文，假设我们能把“人”简简单单地划分为“男性”和“女性”两种。

笔者建议读者有空可去读一读WOO（此人豆瓣名为MilkC★WOO）的这篇文章：

花间絮语：「少女爱—Girl’s Love—百合」溯源经纬浅谈 mangatalk.net

这篇似乎写于八年前的文章非常好，它主要专注于历史溯源方面，这可以为读者提供一种更易于看透和式或和式风格的文化场中所谓“百合”的视点。在很多方面应该比我这篇扯淡学拙文高多了。但那篇文章也有些许问题，譬如它似乎断言「Sister」已被夷平为废墟，但至少我觉得一种看似早已荡然无存的历史传统也会以某种或某些不易直接点明的形式赓续绵亘，所谓“宝塚情结”也许也部分地暗含着一种“sister情结”。还有“同性恋倾向本质上还是和同性恋者有不同之处”这种暧昧的话。还有，WOO在文中写了这么一句话：“GL 同人在九十年代现起了一大热潮，并且经久不衰，当时在同人界占据主要位置是以 BL 为主的作品，虽说两者源头是差不多，但像这样大规模 GL 同人的大爆发，真是史未所有，宝塚情结的新发挥在这个关口起到了推波助澜作用，像天王遥和天上欧蒂娜那样的英气逼人、王子型少女堂而皇之出现，FANS 发现他们多年追求的梦想居然轻易在动画中得到了近似完美的演绎，以至于不少女性 FANS 不用再另外需求 BL 等等间接方式就可以发泄心中那种难以捉摸的少女感情，在角色身上似乎看到自己心中那颗雀跃的心，这对她们的触动以及喜悦就不是轻易可以想象的，开始把过剩的感情转移到美战以及少革里面。”（这句话好长）我主要看“间接”这个词有点不顺眼，虽说按照一般的想法，幻想一种逻辑上没有自身或象征自身的东西参与其中的恋爱关系并沉浸其中可能确实是“间接”。我最近（昨天和前天）看了一部百合漫画，《我推恶役》（赶紧更新），女主蕾伊最初的心境是这样的：克蕾亚幸福就好，自己怎么样都无所谓；她甚至还“严于绿己”，想要撮合克蕾亚和某王子。当然，她被身为超强僚机的克蕾亚表姐“激将”之后，已经决定要勇敢面对了，这就更符合广大读者（当然也包括我）的阅读体验期望；但我也想过：没准那种心态比各位所向往的还要更高妙呢。而且，“间接”这个词，从某种意义上说，也并不好用在此处。什么是“直接”，什么是“间接”？回到刚刚WOO的那句长得像一段话的话，我们难道不能把它改写成“不用再另外需求 GL 等等间接方式就可以发泄心中那种难以捉摸的少女感情”吗？若非要细说，那最好要先给出一个关于“性别”的严格定义，再给出一个关于各种“爱恋”或类似于“爱恋”的微妙情感的严格定义。对于像画家弗朗西斯·培根这样从某种意义上说是MtF的人，或者像某个特别的ADV《海市蜃楼之馆》里的“男主”米歇尔那样的FtM，或者另外一些坦率地承认类似的事情的人，对ta们来说，男女之情最“直接”吗？还是GL更“直接”？还是BL更“直接”？

关于“GAL”

萌百“Galgame”条目（https://mzh.moegirl.org.cn/Galgame）中说：

“ギャルゲーム”一词是日语中的合成词，由“ギャル（gal）”与“ゲーム（game）”组合而成。而“galgame”则是“ギャルゲーム”的英文转写。在日本ACG圈中，“ギャルゲーム”通常被简称为“ギャルゲー”。

其中“ギャル”是日语中对于英文外来词“gal”片假名表记，是由于日本人对于“gal”的不规范的发音而形成的。“gal”是英语中“girl”一词的俚语（同义），发音是/gæl/，而“girl”的日语表记为ガール。

（我发现“辣妹”的日语就是“ギャル”。所以galgame（ギャルゲーム）应该翻译为“辣妹游戏”。）

我们也知道有另一种说法，就是GAL=Girl And Love。据萌百，这种说法存疑；不过如果我们这么想下去，那galgame其实应该翻译成“美少女恋爱游戏”。有时我们会说“美少女游戏”，但如若那个“L”真是“Love”的缩写，那么中文名最好是要加上“恋爱”二字。（“美少女恋爱游戏”，名字里只有“美少女”没有男的，所以galgame的真实含义就是百合galgame。）豆友 魂安九霄仿照“galgame”造了个词“balgame”，如果我们也使用“balgame”这个词的话，最好将之迻译为“美少男恋爱游戏”，而不是“乙女游戏”——也就是说，如果要有一个东西与“galgame”对举，那最好是说“balgame”，后者意为“美少男恋爱游戏”。

如果我们把“galgame”中的“gal”仅仅视作“girl”的俚语，那么直译过来似乎确乎可以译成“美少女游戏”。但与其译成“美少女游戏”来突出“美少女”的存在，不如译为“美少女恋爱游戏”来突出“美少女”与“恋爱”这两个要素的存在；或者，考虑到“G”（Girl）并没有强调“美”，甚至也没有暗示一定要“美”，我们直译的话应该译成“少女恋爱游戏”、“女孩恋爱游戏”、“姑娘恋爱游戏”之类。为什么我会说，译名应该带上“恋爱”？试想一下，如果一部ADV/AVG（Adventure Game）并不以爱情为中心、为重点，甚至根本没有情爱要素，那么哪怕我们不把那个“L”释读为“Love”，我们恐怕也不会称之为“galgame”或“balgame”，而只会称之为“ADV”或“AVG”；而如果再过分一点，连选项也没有，那我们也许不该称之为“游戏”，不该称之为“Adventure Game”，只应该说它是一部visual novel之类的。海德格尔说过“语言是存在的家”，而根据奥斯汀和后期维特根斯坦，语词的意义不仅取决于其本身内涵，更取决于我们使用它的方式——职是之故，galgame和balgame生来就和那许多言情地摊文站在同一起跑线上，也和某些最伟大的作品站在同一起跑线上——线名为“爱”。

不过我说“爱”是起跑线，这绝对有失妥当。其实对于许多没有HScene的作品，“爱”是一条终点线：当然这里也应存在着一些小区分，譬如我们可能可以区分出“确立关系”、“互通款曲”之类的稍有不同的终点线。

如果对“爱”稍作语言分析，我们会发现一些麻烦的事情：“爱”究竟是一个过程，还是一个状态？套用万徳勒对动词的时项分析，我们可能会说，“爱上”应该是一个“到达词项”（到达词项指示一个时间点，这事的开始就是这事的完成）；不过考虑到我们有时也会说出“A逐渐爱上了B”这样的句子，也许我们更应该把“爱上”归为“目标词项”（对于目标词项，我们问：ta用了多少时间？）。但是“爱”是怎样？斯特劳森和万徳勒都区分“事件”和“事实”。但是我们要把一场“爱”归为一个事件还是一个事实，这似乎是个难事——也许要在具体的语境中进行缜密考察。

此外，某种意义上的“真爱”本身就包含着一层矛盾：一方面，我们希望它是绝对自由的；另一方面，我们又希望它是必然的，是“命中注定”的。我们希望内心在作出某个抉择（假设真有这个“抉择”）时没有受到任何相对客观因素的干扰，保有内在的自由意志，以及相当程度的能够自由行使的外在自由；我们又认为“爱”不是——至少不完全是——自己所能掌控的，也就是说，“坠入爱河”根本就不是自由的跳河，而是被某种引力（万诱引力）吸扯着堕落下去。有时我在想：怎样的爱情才美妙？（这属于是磕糖哲学……）双方都一见钟情？这好像很莫名其妙：概率又小，又很奇葩地俗套。但也许更奇怪的是，我又觉得《花吻1》相当丝滑，甚至比有儿时共同生活经历的北嶋姐妹的故事还要丝滑——不错，七海和优菜的故事太突兀了，突兀到一种境界了；但也许也正因如此，她们的故事又太丝滑了，丝滑到一种境界了——仿佛我可以像个好发玄谈的神学家一样说：唯其太不可能，因此太过可能。《花吻13》给了我完完全全另外的感觉：太不突兀，也太不丝滑。千秋和林檎这对表姐妹的情况，和北嶋姐妹的情况相似；很显然，按照正常的逻辑以及《花吻13》开头给出的提示，林檎和千秋这二人之间也肯定是逐渐喜欢上的。然而她们又硬要说：“也许在出生之前就已经喜欢上了。”从这里我们也可以瞥见理想爱情开头的内在悖论：某种先验或超验的、“命中注定”的需求，会让我们的“自由恋爱”变得“形而上学地不可能”。而《花吻15》的开头状况，也许才是正常的现世中最常见的状况：那就是，单恋的状况。在帮助六夏的议题上，爱丽丝说了句：「那样，就靠我们的力量，让她们成为真正的情侣吧」然后，枫接着说了一句博得了大家的赞同（虽然七海是不得不赞同）的话：「这、这个，这种事……她们本人的心情（気持ち）很重要……」但我们会发现一个问题：既然此时沙雪没有这种気持ち，那前辈们为什么要去“帮”？如果去“帮”、去“作战”的话，不就是期望着改变沙雪的気持ち吗？或者，说得更难听点：本来没有任何这种気持ち，但多亏了帮忙者的努力，被植入了这种気持ち，于是乎皆大欢喜。但是我们也必须看清了：很多东西，从“本质”上说，可能不能说有“本质”——因为它大抵只是一种过程。阿兰·巴丢在谈论阿尔都塞时写道：“不存在主体，因为，只存在过程。”（王立秋译，阿兰·巴丢《阿尔都塞：无主体的主体性》，https://ptext.nju.edu.cn/c5/13/c13492a443667/page.htm）以某种更细微的眼光来看，恋爱/爱情也是一个过程，与之相关的気持ち也是一个过程，它应该会有一个历史的起点。如果某人还没“开始”，那么，单恋ta的人能做什么？攻略！但这所谓“攻略”又是什么？说白了，那便是：让ta“开始”！所谓“攻略”，其目的本身就是要改变所攻略对象的这方面的気持ち，最好使后者朝着攻略施动者预期的方向改变。对于恋爱，我们会说：“强扭的瓜不甜。”但问题在于：每一种“攻略”，都是一种“强扭”。这里，没有了丝滑与否、突兀与否的问题，有的只是现实、现实与现实——但这种“现实”，我们也许也会觉得，它缺乏某种美感，也缺乏某种形而上的意义——至少我们不好接着断言这种恋爱/爱情的先验性，除非我们强词夺理地说此过程中所发生的“攻略”也莫非前定云云……更诡秘的处理方法是：当一个爱情论意义上的苏格拉底、克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯，当一个启发的角色、引导的角色、助产士的角色，让ta自己意识到ta自己原本就是在爱情意义上喜欢主角的——这里的“ta”，就像是璃纱的情况了，当然也像是林檎的情况。但这种情况也怪得很，虽说它似乎独具美感：因为，如若我们问那之前ta的気持ち，我们该答“喜欢”还是“不喜欢”？没有“意识”到的“喜欢”（假设那种意义上的“喜欢”真有可能不被“意识”到）还是喜欢吗？此外，还有一些重要的问题，或者说麻烦，仍然没有得到充分展开：如果，一开始ta的気持ち是一种向往、一种憧憬甚或只是一种欣赏之类的东西，但在后来环境潜移默化之下，逐渐“意识”到（或者干脆点说：开始认为）这乃是恋爱感情，并有意无意地这么“想”、也这么“感”了……那又怎样呢？也许，对于某一场特定的爱恋，我们可以有把握认为它已经可以被称为“一场爱恋”了；但我们可能还可以诘问其中一方：你觉得你为什么会爱上对方？但这其实是——在我们那不啻充满“神性”的目光看来——一道送命题。你可以傻傻地回答：因为ta长得好看；因为ta很善良；因为ta救过我；因为ta很优秀；因为ta很伟大……但我会一一指出：第一种情况，你可能将对皮囊美的美学情感和爱情混淆了；第二种情况，你可能将一种敬佩与惬意的复合心境和爱情混淆了；第三种情况，你可能将感恩戴德之情和爱情混淆了；第四种情况，你可能将欣赏之情（也许还掺杂着好胜心）和爱情混淆了；第五种情况，你可能将崇敬之情和爱情混淆了……说到底，应该问问自己：所谓“爱情”，或者说某种意义上的“真正的爱情”，该不该有原因？该不该问“为什么”？该不该答“因为”？也许，我可以说：我们希冀能有一种断裂性的内在自由，以及一种没有起点、或者起点模糊不清、或者起点是用逃逸线缠成的一个奇点的理想爱情。（有些东西，看起来最好不要想太多啊。）

在《重启咲良田》中，第二集就嗝屁了的相麻堇对男主浅井惠说过一些神奇的话，让他设想他们三人（包括女主春埼美空）当中有一个机器人，而且这机器人还没法用解剖学方法分辨出来。其实这时应该问个问题：假如真有“人”是这种“机器人”，你还愿意爱ta吗？但我必须想到，如果提问的对象是奇葩日本人，他们恐怕会沉默地答曰：好看就行。事实上，只要足够“好看”，内心鬼畜强大的日本人能够克服一切障碍：有没有血缘关系都无所谓，有没有年龄鸿沟都无所谓，是不是同一种族都无所谓，甚至是不是通常意义上说的“生物”都行——也就是说，“机器人”也行：譬如《人形电脑天使心》，又如《NO GAME NO LIFE 游戏人生ZERO》。在galgame中也有例子：譬如全年龄作《ATRI -My Dear Moments-》，又如拔作《美少女万华镜3：神创造的少女》，又如老游戏《人偶情缘》，又如《星之梦》。

石黑一雄也会用作品《克拉拉与太阳》来探讨“机器人”与“人心”的问题。宋佥在《克拉拉与太阳》译后记中把“人心”归为“自私”。但是，在此我们不扯这些比较浅又比较远的东西。我们首先必须深刻认识到一点：“人心”，或者说“心灵”、“精神”、“意识”，是和“物质”很不相同的一种实存者。就和罗曼•茵伽登说过的一样：“首先至少要区分个别对象性的两个存在区域，即胡塞尔所规定的意义上的‘纯粹意识’的区域和‘实在世界’的区域。”（《论“观念论－实在论”难题》）（https://ptext.nju.edu.cn/bc/b5/c12237a244917/page.htm）最核心的差别不在“理性”（海德格尔早已在《形而上学导论》中警告过，不能将“精神”仅仅理解为“智能”）、也不在“感性”（或曰“情感”），而在于——是否存在着一种现象学心灵体验。接着，我们要认识到：现当代物理学并不能描述一切：因为“心灵”成了一大盲点。马赫经验批判论的中性一元论和詹姆士的激进经验论应该给我们带来启迪：“心”和“身”同属于“经验”（经典的经验主义者们所理解的“经验”（和我所理解的差不多）都是极其广义的“经验”），但它们一体两面——职是之故，我们至少需要物理学和心灵哲学珠联璧合，才稍微有点可能“全面地”解释我们所在的世界，解释我们所经验的一切。（金在权《物理世界中的心灵》这本书的书名已经暗示了这重要而又简单的一点。）

明白了这一点，我们就可以问这样的问题：假如某个“人”是个哲学僵尸，你还愿意爱ta吗？我们究竟能不能爱哲学僵尸？我们应该要认识到，类似赖尔《心的概念》的那种功能主义、行为主义、物理主义还原论并不能让我们的爱意感到满足。也许我们可以说，理想爱情的一个面向就是要把握一种“作为自由的自由”，那么我们显然需要对方具有一种相对内在的“自由意志”，而后者从直觉上便与现象学意义上的“心灵”关系密切（这也和笛卡儿那饱受訾议的论断遥相呼应：无“广延”的“精神”不受物理因果律制约）。也就是说，如果我们的目标是去“爱”人，那我们应该希望这个“人”是某种意义上真正的“人”，有真正的“人心”——能有现象学体验、能坼裂因果律的“心”。但如果我们的目标是去“虐”人，那么，我们——也许，也仍然希望那个“人”有“心”：归根结柢，我们希求的不是“虐身”，而是“虐心”；我们想望的那应该变得“遍体鳞伤”的，其实并非ta的“身”，而是ta的“心”。——当然，在此之前，我们必须想清楚：我们究竟只是在比较直接地追求自身的快乐，追求占有欲、控制欲的发泄与满足，还是意欲通过ta的痛苦来追求自身的愉悦？（我们究竟是不是“把自己的快乐建立在ta的痛苦之上”？）如果我们的快乐建基于被虐者的痛苦，那我们应该希望ta不仅仅是从外在行为上表现得痛苦，也不仅仅是背侧前扣带回（dACC）以及前脑岛（AI）被激活，我们更应该希望ta真正体验到了痛苦，希望有颗诗学意义上的心真的如入地狱（“精神之存在”不是——或者说不仅仅是——“一块骨头”）。但如果我们的快乐不建基于被虐者的痛苦，而只是在施虐的过程中产生，或者在占有、在控制的过程中产生，那可能就不一样了。

再问个问题：我们究竟能不能和《樱花校园》（原谅我用这款游戏来讲）中的人物恋爱？如果我们说，《樱花校园》在某些方面比《我的世界》更加美妙，那多半是因为它有许多长得像人和长得不像人的NPC，而且你除了打NPC，还能和他们聊天，还能给他们喂食，还能抱、还能亲、还能一起玩某些东西，如此等等。换句话说，《樱花校园》的主体间性的范畴更为丰富。相形之下，《我的世界》显得更加孤独，更加像是“我的世界”。我似乎觉得，不能互动的、或者互动方式少的NPC，就真的更符合“NPC”这个名号——也就是说，你也许更难在他们身上猛然萌生一种类似sonder的感觉。《我的世界》本身是个孤独的造世神的游戏，或者孤独的求生者的游戏——确实，它原本的这两种玩法（创世/生存）就蕴含着孤独的背景；仿佛我们只有与别人联机玩，我们才能蠲除这种孤独。而《樱校》不同，它并不要求我们求生（不会饿死，不会溺死，不会烧死，虽说也有可能被打死或被车撞死——但只要不故意惹事、不去挨某些NPC、不去傻站在路中间就没事），也不要求我们创造（虽说也可以创造）——实际上，它基础的玩法就包含着与NPC互动（此外还有“捏脸”、换装、开车、偷武器、买东西、打倒敌人、提升能力（虽说就三个能力）、做各种任务等等）。但我似乎感觉，《樱校》里的恋爱也太过随便：夸多了、抱多了就能把关系直接沿着“他人➡️熟人➡️友人➡️親友➡️恋人”的美好分子线走下去；甚至，送五次花就能让熟人变成恋人。与之相反，几乎没有自由度的剧情向galgame要攻略一个角色，一般都不是那么简简单单的事——如果这部作品时间线很长，那可能还要做许多许多事（虽然玩家实际做的事很可能只是用鼠标点选项而已）才能成功攻略。相形之下，似乎galgame更能创造一种恋爱的实感。在自由度极高的《樱花校园》、《我的世界》这类游戏里面，所有NPC似乎显而易见全是哲学僵尸；如果我们在这类游戏世界中指名某种“心灵”，那此种“心灵”似乎会和现实中的“心灵”迥异：也就是说，现实中似乎纯然“内在”的，到了这类游戏里，就变成了纯然“外在”的——所谓“内因”将不再被视为“第一因”，并且对那游戏世界而言，“内在意义”也许只是聊胜于无或者压根没有，有的只是从你而来的“外在意义”：是你的游玩活动给你所操控的角色注入了灵魂，也给这整个世界注入了灵魂。（从这一点也许也能看出，“内在”/“外在”的思想构境也许真是一种思想构境；我们如果提这样一个问题：“心灵是在身体之内，还是在身体之外？”或者问：“心灵是在脑内，还是在脑外？”我们就会发现一些不对劲的地方。）但在玩galgame时——或者推而广之地说，在玩ADV/AVG时，我们也许不常这么想；也许我们从未想过要把ADV/AVG中的某个人物视作一只哲学僵尸——毕竟以剧情见长的ADV/AVG总会显出人物的语言、思想、感情之丰富性。如若主角只喜欢一个人，或者说主角只能喜欢上一个人，那后者大概率也是主角；如果这两个主角都会被玩家（交替）操控，那么再说其中一个（或两个）是“哲学僵尸”便显得很没意义了。

与其把galgame比作影视作品或动画作品，不如喻galgame为《后街女孩》、《极主夫道》这样的“类PPT”。实际上，一个更好的喻体是戏剧——一种有内心独白的戏剧，因为在图片信息方面，它并不需要有怎样的丰富性（可以随便做几个场景，然后每个角色做几个不同的立绘姿势和神情，接下来差不多就只是拼贴的事了），但文字信息方面却是它的立身之本（虽然不得不说的是，它和戏剧有一点很不一样：戏剧的一句话可以又臭又长又矫情，它的一句话一般要求短小精悍且平实——不过某些国G可能并非如此。当然，这样的“规范”也只是一种“历史传统”。也许galgame也可以尝试巴洛克风格的戏剧话语；但我们如果这样来做一部galgame，我们最好要能体认到这样写剧本会营构出一种怎样的氛围、怎样的视域，它是否要求自身应该丝滑发展还是猛然突变）。当然声音也是灵魂，但一般来说BGM应该不具有什么叙事作用，而人声的“音”基本上都会和“画”中的文字同步（《寄甡》结尾的那段“音画不同步”应该是个极其罕见、令人震惊、但也合情合理的例外）。很多galgame都可以算是“文字冒险游戏”。我们可以这么看待大部分galgame：一种指定对话和内心独白为本体论范畴的“类PPT”。我们也许可以相信，这种艺术形式有足够的容量容得下让人物远离“哲学僵尸”标签的语言、思想、感情之丰富性，这样，他们也会离“爱”——离某种意义上的“真正”的“爱情”——更近。

关于“反百合”/“百合”

显然，在所谓“世俗的眼光”看来，百合不是什么“好东西”（这当然是heteronomativity了）。就和耽美（不过“耽美”这个词更加微妙，因为它一般只适用于（广义）二次元，而我们同志；一般我们可能会把三次元的称为“男同”。而也有人将“百合”用于三次元，而且这么用的人也不少）一样，不是什么“好东西”。我想说，这种执念可能很无聊；严格说来，百合和男同都没什么大碍，除了减轻马尔萨斯主义者们的压力以外。所谓“百合无限好，只是生不了。”不过由于日本的河野友宏、中国的李劲松院士等生物科学家的努力，也许在未来这并非“生不了”。（你上高中生物课的时候有没有想过，既然只有卵细胞才有胚胎开始发育所需的物质条件和遗传条件，那么为什么两个卵细胞就不行呢？（虽说现在科学家们的思路是将其中一个卵细胞“精子化”……））

但实际上，即使上述科技在短时间内取得了重大突破，我想，某些“封建”的思想还是会继续“封建”一段时间。这里存在着一种传统的力量，一种禁忌的力量，一种恶心的力量。“恶心”，我怀疑这是一种更为本质的东西，所以我想在分析“百合”之前先谈谈这个。萨特写过一部小说叫《恶心》，这个“恶心”是世界的黏稠感、物质感、不可入感，这被克罗斯比归为“宇宙论虚无主义”。但我们平常说的“恶心”似乎不是这种意思。在平常的语境下，比较容易理解的恶心，是对某种对象化的具象实体的恶心，譬如对一坨排遗物（我们根本就没有一种真正的“粪便文化研究”，每次“认真”看待它的视线总是来自实证科学或者精神分析——这可能和一种遍及全社会的集体恶心感、集体自媚（kistch）脱不了干系），或者对一只熟悉或陌生的虫豸。但是恶心的对象似乎也可以是某种抽象的东西，但这里也许常常存在着某种情感上的辩证法：对某种抽象感到恶心，或许也意味着某种相反的情绪。但这里也存在着一种虚无：这是一把虚无的双刃剑，一方面褫夺了对象化的客体的意义，一方面褫夺了我思性的主体的意义——因为如果只有恶心感，我们只能漠视恶心对象的价值，与此同时却难以给出自己的价值标准。也许恶心感本身就是一场宏大的价值判断，但做出这整场价值判断的根基却是空洞的：它和爱情一样，是突如其来的，我们无法控制——见到某人就心动，就像见到某物就恶心，或者想到某事就恶心——而且我们也难以断言这究竟是先验的，还是过去的经验决定的。但也许，它也和爱情一样，也能够或多或少地被控制——这里有一个“有”与“无”的辩证法，一个“太一”与“太虚”的辩证法：“有”中有“无”，“无”中有“有”。而如果恶心的对象是自己，或者是自己的感情，那就更加像是个“矛盾”了：这看起来成了一种内在的东西，一种“我”与“非我”之间的张力，一种“是其所是”和“不是其所是”之间的张力。但不管恶心是否表现为一个内在矛盾，它可能都和一种压抑互为表里，一种内心中的规训互为表里。这里存在着许多极其复杂的问题，不过大致说来或许可以被粗粗地归结为三点：基因与表观遗传问题；象征秩序问题；个人独特经历问题。（有个网络词语叫“ex”，用来骂人就是“恶心”的意思——不过我并不知道这能变成一个网络词语意味着什么。）而对同性恋的恶心感相当复杂，也相当微妙：举个简单的例子，2015年9月23日世纪佳缘网发布的调查报告显示，在认知程度上，被称为“gay都”的成都，在男性群体中成为全国最不能接受同性恋现象的地区，有近一半的成都男性认为同性恋是“一种扭曲的心理变态”。（我在网上找不到原报道，世纪佳缘网里也看不到什么报道，所以贴一个其他地方的文章链接：http://m.techweb.com.cn/article/2015-09-24/2206857.shtml）同一篇调查报告显示，山东男最支持同性婚姻。“世纪佳缘情感专家”张佳芮表示，这与北方男人豪爽、耿直的性格相关，“北方爷们普遍比南方男人性格直爽，这使得他们更能尊重别人的选择，不会过多的约束和在意身边人的情感选择，而且北方传统观念整体也要比南方弱，特别是山东男人一向以憨厚老实出名，他们更能理解和接受同性恋群体”。嗯，直爽，但不一定直男。网易号“华夏生活一点通”在2022年1月24日发的文章《世界同性恋先生发布同性恋（男女）总人数排名：重庆上海成都前三》（https://c.m.163.com/news/a/GUGK21420552AIKM.html）里，赞数最多的热评是来自成都的网易网友“想取个正经的网名”的一句“支持男同，反对女同！”（竟然有2060个赞，我得好好想想这究竟是什么意思，这是为什么，又意味着什么。）

我们可以感觉得到，即使是观念相对开放的年轻人，也会隐隐觉得同性恋恶心；然而这种恶心感又常常不针对三次元，而针对（较广义的）二次元（包括且不限于字面意思的ACGNM）——也许因为二次元本身就易于招致鄙视甚至恶心，而同性向的二次元更是双重靶子。但，我想在此多说几句：很微妙的一点是，这种恶心感的受害者常常是“耽美”（似乎很早以前，耽美作品的受众就被骂“脑残”了），而非“百合”；而且这种恶心感常常出自男性（不过我怀疑这并非仅仅出于一种潜意识的厌同心理，甚至根本不出于厌同心理，也就是说，他们在平常可能根本不想对男同女同各种同说三道四，也不会对此心存芥蒂；但这可能和某种厌女心理、以及某种对异文化的厌惧心理有微妙的联结），但女性也有（不过这里的恶心对象常常只是一种“腐癌”，也就是说，见到两个男生不小心碰手了就开始磕cp、纯友情也能磕cp之类）。

（我突然想到这样一种可能：也许某些直男极其厌恶耽美，表面上是厌恶那些作品，实际上有两种隐秘的根源：一是因为那些作品附着的那些“女性凝视”，二是因为他们对此不能理解。当然我们可以找到一些美妙的说法，来为直男们反对耽美做一些美妙的理论铺垫，比如类似百度百科“女性凝视”词条（https://baike.baidu.com/item/女性凝视）里的这两段话：

在消费社会的背景下,随着女性经济和社会地位的提高,文化工业制造出大量的男性身体符号来迎合和刺激女性消费。当代女性对男性身体符号的凝视,在一定程度上是自身意识的觉醒和对传统社会中"男性凝视"的反抗,但同时也更多地表现为对商业资本和泛娱乐化媒体合谋建构的消费景观的沦陷与服从。在这个过程中,男性自身在他者的凝视中受到的异化与规训以及消费文化中人主体性的缺失等问题同样值得关注与思考。[11]

网络社会崛起后,多元思潮并竞、女性地位提升,女色消费广受挑战,"耽美"、"腐剧"等男色消费风潮诱发内容生产"IP热"。其中,"IP剧"借粉丝效应,成为女性凝视、消费男色符号之重镇。但男色消费实为资本、男权合谋建构的后现代景观,它从政治、经济双向隐性消解了女性凝视。[7]

[7] 男色消费对女性凝视的隐性消解――以优酷IP剧《镇魂》为例 - 百度学术．百度学术 [引用日期2021-01-12]

[11] 建立,消解与异化:当代女性关于男性身体符号的凝视——基于消费主义视角的思考 - 百度学术．百度学术 [引用日期2021-01-15]

但事实上，很多东西都有两面性。从另一个角度来说，“凝视”也可以被说成某些心理学家或者说心理学学者口中的“看见”，甚至可以被说成是“关怀”——“女性凝视”，从某种意义上说，也是“女性关怀”。也许每个直男都或多或少地有某种较强烈但又较隐匿的控制欲，热心地期望自己成为主人，成为爱的主人——或者说，“被爱”的主人；但此处又有某种“奴主辩证法”，他要被爱，才能得到承认，要被关怀才能成为主人。但这爱却付阙如，这关怀却付阙如——他身上甚至连目光都没有，连视线都没有，而表现欲、表达欲——或者换点难听点的说法，暴露欲、被窥欲——强烈的直男不能忍受这一点，也不能忍受自己无法理解她们为什么不看自己，甚至也不能忍受自己不能忍受这些儿女情长的小破事——于是便会压抑，然后压抑自己的压抑；于是便会遗忘，然后遗忘自己的遗忘。）

那么对于“百合”呢？我们可以想到另一些微妙的事情：目前在国内，三次元里的男同略多于女同（知乎网友JEUSN专栏《中国同性恋突破7000万，同性恋越来越多的原因是什么？对社会有何影响 ?》（https://zhuanlan.zhihu.com/p/428432284）甚至给出了男同：女同=4500万：2500万的惊人数字，我怀疑是估算不准，男同应该只是略多于女同……话说关于国内同性恋人数，豆友Y 吐槽过知网；我也查了一下，知网上确实没有全国性的大数据可以看。在网上其他地方也很难看到什么好东西，这种东西也只能估算，而且就如 Y 说的那样，“更不用说，很多人在调查过程中会选择隐瞒自己的性取向。”不过，如果想了解的话，也可看看以下几篇文章：豆友 Y 的《中国同性恋人数概况》（https://www.douban.com/note/779933952/?_i=9612046UCWL_4C）；时代在线文章《中国32个城市同性恋群体生存现状——男同篇》（https://www.time-weekly.com/wap-article/268114）；维基条目“性倾向人口统计”（https://zh.wikipedia.org/zh-cn/性傾向人口統計）（维基上这个条目没有中国的数据，只有澳大利亚、加拿大、法国、英国、日本）。再贴个非统计类的文章吧：idloves上的论文《中国同性恋群体生存现状及其对策研究》（http://www.idloves.com/article.php?id=843）），而且我甚至怀疑公然出柜的可能性（这不仅仅关系到勇不勇敢的问题，甚至主要不是这个问题，而是社会地位、性别实践、男权文化等方面的问题）也是男性高于女性；但在我国的（广义）二次元的世界里，在二次元文化产品的生产者/消费者当中，女性群体似乎不是少数群体，甚至恰恰相反，男性才是少数——而以二次元文化的女性生产者/消费者视点来看，耽美产品更受青睐，所以尽管女性既会创作/视听耽美作品也会创作/视听百合作品（比如说，女频小说网站晋江上就有“百合”这个分类，虽然说里面也有相当数量的ABO文（在ABO世界里，“百合”很可能只是个徒具形式的虚影，和ABO“耽美”并无多大差异（这就像是某些伪娘galgame一样，画女硬说男，甚至还搞女配，但又有菲勒斯——但许多直男玩家仍然能玩得下去，因为……因为只要满足某些条件，有没有菲勒斯甚至都不重要了）——不过也许它本身就是形式；不过话又说回来，也许我们也能在此品味到女频小说作者（ta们也大都是女性）的微妙的、潜意识的、仿佛深入骨髓的懦弱：在现实中不敢出柜，在想象空间里也不敢完全出柜，哪怕只是让一个虚幻的“她者”出柜））），而男性主要只会创作/视听百合作品（实际上这也只占男性群体中的少数，这一点我们可以从男频小说网站起点上没有“耽美”分类也没有“百合”分类这一事实中窥见一斑），耽美作品还是多于百合作品（譬如说，“腾讯动漫”平台上耽美漫画要多少有多少，而百合漫画则少得可怜；并且就我所知，专营耽美向作品的app平台有“免耽漫画”、“连城读书”、“BL小说”、“画涯”（虽说这上面也有百合和BG）、“书耽”、“腐门圈”、“耽美小说”、“腐竹小说”、“腐萌”、“布咕阅读”（当然这个上面也有不少BG，但它的介绍图里都打着“耽美大本营”的旗号了），还有长佩的app“长佩阅读”（长佩当然也有不少别的，但它主页里都满是耽美了），而专营百合作品的app平台嘛……我只知道百合会的app“300”和“悸花乐读”（这个app名让人想起悸花网，不过它好像和悸花网没什么关系）；还有，之前B站下架了百合番、但留着耽美番，这肯定不是向前看而是向钱看，而钱数暗示了受众数，受众数暗示了作品总数——包括那些从未出现在B站上的、体裁不限于动漫的海量作品）。总之，即使是在广义的二次元世界，同性向作品也是少数派，而百合向作品则是少数派中的少数派。那么恶心也会把自己的靶心对准现实/赛博中的“百合”吗？确实也会这样。百度知道（我居然沦落到在这种地方了解网友们的想法）上有一个“百合很恶心不是么”的问题，网友“乌鲁蓝龙回答说“很恶心吗？我喜欢的也就是二次元的百合，三次元的百合我没感觉，我感觉百合挺好的，我挺喜欢那种纯粹的感情，如果太过了的话，我只会把她们当成是同性恋罢了”（https://zhidao.baidu.com/question/2080346289050473108/answer/3280817544.html）。网友“刘鑫工程师”的答案挺棒棒的：“不是的，百合香脆甜，可生吃，也可以炒，还可粥。”（https://zhidao.baidu.com/question/2080346289050473108/answer/2871446754.html）（话说我突然想到了我之前在知网上查有关“百合”的论文查到一堆生物学、农学、医学论文的事情……）还有俩人（我怀疑这俩人都是男性）用类似“耽美更ex”的话来回怼，不过我不知这种回怼究竟在怼谁。知乎上有“大佬们 你们觉得女同和百合恶心吗？”这样一个问题（https://www.zhihu.com/question/421873237），不过我没有看到什么有趣的回答。不过也许就如某个答主“悬念”说的那样，我们处于“现在尊重同性恋的大环境”；而且虽说也有少数直男直女在网上表露了自己对“百合”这个标签的恶心感（譬如百度网友“dj玺烊烊青青草原我最狂”在某个提问下的回答：“真的会觉得！不是一般的恶心是非常，但是我看基佬就不会，我也不知道是咋了”（https://zhidao.baidu.com/question/556590215074148732/answer/3080079371.html）——我有充分的理由断言她非常厌恶的是一种标签，一种符号的整体；而这种厌恶感、这种恶心感则接近于我上文暗示过的那种作为“更为本质的东西”的“恶心”——这并不是一种简单的东西，所以我们最好不要简单地去评判、甚或批判），但似乎这类发言远没有厌恶耽美的直男直女们的发言那么嚣张，这可能同时说明了两件事：百合作品比耽美作品更少，公众关注度更小；关注百合作品的人当中，能够接受它们的人占比更多。

但是在百合作品中，对“百合”的恶心感又是什么呢？有些百合作品会通过一个角色问另一个角色：你觉得百合恶心吗？或者：你不觉得百合恶心吗？经典galgame《屋顶上的百合灵》（我愿称之为“文字游戏游戏”）的女主远见结奈对此不觉恶心、只觉惊异，一开始只是在感叹“原来也有这样的人啊”。被称为“死馆2”的魔道galgame《真爱的百合被染成红色》里，女主manami的女同身份在转学第一天就暴露给了另一个女主manami，前者问了后者上述问题，后者答曰不奇怪、不恶心，然而一天后，后者也向前者表露了自己的女同身份。我看到，在《真爱的百合被染成红色》里面，真正觉得百合“恶心”的是那些“同学们”，是那些“大多数”——有的沉默，似乎还有很多并不沉默；而这些人的作用，除了平添压抑感以外，也为开头的manami转学、两manami相见做了合理铺垫。

不过依管见，还是女同本人对自身情感的厌恶与恶心更为深刻，这似乎从另一条路（上一条是被类似大他（她）者的东西操弄着，在想象界被镜映、询唤、复制成小写的主体）逼近了本质的恶心、恶心的本质。国产galgame《千面》里的一位女主千寻的自我厌恶，便是一个佳例。

在我们口中，“百合”基本上只能作为一个符号，甚至一个仅仅是能指的、被阉割过的符号来使用。从这种意义上说，“百合”永远只是个标签，永远只是个表象，永远只是个暗示，永远只是个隐喻，永远只是个象征。但是我们会关注它背后的东西，它指代的东西，它暗示的东西，它隐喻的东西，它象征的东西。事实上，也许为了让人更易于接受，创作者会有一种同一性的暗示：“同性”之爱，也是“同一性”之爱——这简直是个内在矛盾，“我”并非在与某个“他者”（“她者”）恋爱，“我”是在与“我”本身恋爱。《千面》里，当千寻以千羽的身份向眠雪诘问“这不恶心吗”的时候，眠雪如是答道：

《千面》后半部分我是云过去的

这种答法求助于我们的想象力，在某种意义上也确实能够取得一些成功。

关于galgame

昆德拉曾在《画家突兀暴烈的手势：论弗朗西斯·培根》一文中这样评论培根：“ 他知道二十世纪后半叶的艺术已经被喧嚣晦涩、滔滔不绝的理论蒙上污垢，作品因此无法和观众（读者、听众）进行没有媒体传播也没有预先诠释的直接接触。 ”实际上二十一世纪的艺术也是如此，不如说，更是如此。时代在发展，符号秩序也在发展；一方面，我们有“上位艺术”和越来越繁复的理论不断“交相辉映”（也就是说，不断给彼此提高逼格）；另一方面，我们又有“下位艺术”能够相对地、部分地、一定程度上地逃脱理论界、专业评论界的魔箍，但它们与我们之间也存有着无数评论话语编织成的帘帐。（这里，我并不想说“上位艺术”/“下位艺术”的划分在逻辑上合理；我只想说，在现实界的符号界，这一划分确实存在着——存在于现存的我们每一个人的心中，或显或隐。这是现存者，虽说不合理。）赛博空间是一个复杂的世界：一方面，它给某些作品提供了存在的位置；另一方面，它又为这些作品蒙上了喧嚣的污垢。

电子游戏被称为“第九艺术”，但这么说仍有些名不正言不顺。在国外，“第九艺术”其实主要指的是漫画；在国内，即使我们有时会把电子游戏称作“第九艺术”，但间或也会说它是“电子海洛因”、“电子鸦片”、“精神毒品”之类的东西——其实可以感受得到，仍有许多国人的思想较为“封建”，对于他们来说，对电子游戏的一味批评才是对其正确的评判。可以说它常常受到鄙视，在艺术界处于鄙视链下游，在现实界的符号界里属于“下位艺术”。

不过，单机游戏处于一个更微妙的位置上：它并不严格地属于赛博空间；或者说，它属于赛博空间，但不属于网络空间。若说电子游戏是一种仪式化反抗，一种对现世的逃避（当然，它绝不仅仅是这样），那么我们可以说，单机游戏是一种更激烈的仪式化反抗，一种更清冷的对现世的逃避。威廉·吉布森所创词“赛博空间”的原意是指一个虚拟空间，在此没有太多具体而复杂的技术体现（而我更进一步，我希望在一种更“虚幻”的意义上使用这个词（钱金铎在《赛博空间学与赛博学》第二章写道：“首先需要一再强调的是，赛博空间学与赛博学分析的对象永远是人在赛博空间的部分。当我们说赛博个体的时候，指的是一个具体的人的赛博空间部分。而这个人的大部分生活都沉迷于赛博空间中，那么我们就简单的称其为赛博个体。我相信， 任何一个个体，不可能像人工智能一样完全存在于赛博空间中。在我写书的这个时代，任何人都有在现实生活中拥有大地性、拥有丰富多彩生活的部分与潜能。赛博空间研究的对象，永远不是具体的这样无法把握的人，而是人深陷赛博空间的部分。因为只有被符号化了的人，才是可以被言说把握。”不过我希望谈论的是一种更加“被符号化了的人”，甚至，一种“非人的人”——也就是说，单机游戏中的人物，作为互为主体的赛博主体））；在 DECLARATION OF THE INDEPENDENCE OF CYBERSPACE 一文里，宣言者将现实界的意识形态拒之门外（当然，这也只是一个粗暴的手势，一个简单的姿态——事实上它的作用有限）；但这阻止不了赛博空间自身的意识形态（当然这也是“批判继承”了所谓“工业世界”的意识形态），当然，也阻止不了其自成体系的符号秩序。但对单机游戏来说，情况似乎更加美好：因为它与网络空间的联系没那么紧密，当然，它与（各种意义上的）“赛博空间”的联系也没那么紧密，于是一方面，它能和其他电子游戏一样削减现实话语之“蔽”，另一方面，它又能削减赛博话语之“蔽”。具体到我们的游戏行为，只要我们设备齐全、堪用，我们大可只用网络（或者根本不用网络）来进行单机游戏的下载活动，在此过程中尽量避免浏览到妨碍我们“本真地”接触那部作品的各种评论性信息，我们似乎便可看（听、感……）到如其所是的作品。

确实，次元壁目前似乎仍然打破不了；但同时，它也可以“被打破”——这靠的是我们——作为现实人的赛博主体——对赛博空间的“深陷”行为，一种精神虚践行为。可以说，除了蓄意要营造“间离效果”的非传统艺术外，所有艺术都隐含着一种勾人心魄的期许：一种让人沉湎其中的邀约。但它们并不一定需要提供一种（传统意义上的）“代入感”。诚然，现代人常有一种“代入欲”——但这并不意味着现代人在徜徉于赛博空间时需要将自己“代入”某个单一主体，实际上，ta大可无所不在（钱金铎：“ 因为这个空间本身就是虚拟的结构化空间。是不存在肉身的。也正是因为他完全是思维结构化的空间，只存在思维之“我”，从而自然地存在一种必然结果——“我”完全可以存在于一个任意空间之中。”不过，钱金铎在此考虑的是“具体的人的赛博空间部分”；而我在考虑“人”时会把我所谓“作为互为主体的赛博主体”也考虑在内，考虑“我”时则并不在考虑一个或若干个主体，甚至，不在考虑对象化的主体——我甚至可以考虑整个世界，整个赛博空间）。也就是说，我们将“自己”代入一个作为电子游戏的赛博空间，但很难说我们就此仅仅将“自己”幻化成了游戏中的一个对应“自己”；事实上，我们常常将“自己”泛化为整个世界，整个赛博空间——在此，“自己”存在与否甚至不再重要。

百合galgame是一种更加边缘化的游戏形式（也是一种更加边缘化的赛博空间）：在萌百“游戏”条目中，“2.2.4恋爱冒险游戏”里说“恋爱冒险游戏是图像冒险游戏的一个特殊分支。主要以具有魅力的女性为卖点，男性向的恋爱冒险游戏被称为Galgame（美少女游戏）；主要情节为女性向的异性恋，以具有魅力的男性为卖点冒险游戏被称为乙女游戏；男同向的恋爱冒险游戏，其标签是BL”；而在萌百“Galgame”条目中，似乎并没有提到任何一部百合galgame，甚至也没有暗示这样的作品存在着。这种边缘化的地位也有其好处：因为知名度的衰微便暗含着话语的衰微，它在现实/赛博两个层面所受的话语之“蔽”都更轻微。也许我可以据此认为，在某种意义上，我们可以更“本真地”介入到诸如此类的赛博空间——虽然它本身就是一个符号秩序，虽然那些“作为互为主体的赛博主体”本身就是一个个符码集束化的主体，但很玄妙地，我们似乎更可以“去符号化地”拥抱这一个个符号主体、更可以“去符号化地”拥抱这一整个符号世界。

在观摩偏文字向、偏剧情向的作品时，与看小说时的情形类似，我们或多或少想过一段“代理人生”。但是“代理人生”也并不一定仅仅要由一人来帮我们代理——实际上，我们可能从未只“代入”过一个人物，哪怕其他人物的代入感再阙如；也许我们从来都在进行着某种“发散式代入”，甚或某种“非对象化代入”。

庄子有句霸气的名言被载入了生物学教科书：“天地与我并生，而万物与我为一。”不知道是哪本《吠陀》里亦有言：“我即万物。”（据说薛定谔曾经引用过这句话，我不知道他当时是否在思考量子叠加态的“我”之类的问题。）宗教学创始人马克思·缪勒在《宗教的起源和发展》一书中指出：在《奥义书》中，“我们看到所有古老的诸天神或神祉都被认为仅仅是名称而已。但是这一发现尽管在某些情境中导致为无神论或某种佛教，然而在另一些场合里，则导致为一个新起点，导致对某一客体的新信仰。它是一切事物之中的自我，它不仅超越和蕴含于感觉所把握的一切事物，而且超越和蕴含于我们自己的有限小我，它是一切自我中的自我。”在《奥义书》里，作为本体的梵，它的基本定性是：它真实地存在于万物之中，万物皆梵；但每一事物又都不能等同于梵。黑格尔就把印度的“梵”性称为“泛神主义”。泛神主义的含义不是说在人们的头脑中，把一切都变成了神，而是说实体（梵、太一、道）是这个、又是那个，又是其他一切个别事物，无处不在，消融于全部特殊个别事物之中，但是个别特殊的东西又不能代表实体。这就是“神内在于一切事物，也说明了神超越于个别事物”的意思。这倒也有点像斯宾诺莎的泛神论，但是更玄妙一筹：在这里，“神”既是“世界”，又不是“世界”——此二者之间存在着一种同一性的分裂、分裂性的同一。而重要的理论命题“梵我一如”既是事实也是价值，既是实然也是应然，既是本源也是归宿——而这和前述泛神主义联系起来，我们也可以说：“我”真实地存在于万物之中，万物皆“我”。《解脱奥义书》说：“万有皆唯生于‘我’中，万有皆于‘我’中存在，万有皆于‘我’中消失，此大梵不二者，即‘我’是也”。（关于《奥义书》的部分，参见邱紫华的论文《超越与解脱的冥想——〈奥义书〉的宗教哲学本体论与认识论》（rdbk1.ynlib.cn:6251/Qk/Paper/25666#anchorList）。）但这可能只是一种理想状态：“神”（反讽地、辩证地、分延地）是“世界”，“我”是“神”，那么“我”也是“世界”。更现实的柏格森说：“世界是我的表象。”这并不是什么“主观唯心主义”，实际上在柏格森的视域中，心－物的界限早已被消弭，心－物的对立也早已被超越。这里暗示了一种视角性，以及一种反映论的残影。被称为“客观唯心主义哲学家”的黑格尔也曾在《小逻辑》中写出过一些精彩的“主观唯心”的东西：“我们在上面曾经指出，感觉事物都具有个别性和相互外在性，这里我们还可补说一句，即个别性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的东西。在逻辑学中将指出，思想和普遍东西的性质，思想是思想的自身又是思想的对方，思想统摄其对方，绝不让对方逃出其范围。由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是具有普遍性的。凡只是我自己意谓的，便是我的，亦即属于我这个特殊个人的。……当我说：‘这个东西’、‘这一东西’、‘此地’、‘此时’时，我所说的这些都是普遍性的。一切东西和任何东西都是‘个别的’、‘这个’，而任何一切的感性事物都是‘此地’、‘此时’。同样，当我说‘我’时，我的意思是指这个排斥一切别的事物的‘我’，但是我所说的‘我’，亦即是每一个排斥一切别的事物的‘我’。康德曾用很笨拙的话来表达这个意思，他说，‘我’伴随着一切我的表象，以及我的情感、欲望、行为等等。‘我’是一个自在自为的普遍性，共同性也是一种普遍性，不过是普遍性的一种外在形式。一切别的人都和我共同地有‘我’、是‘我’，正如一切我的情感，我的表象，都共有着我，‘伴随’是属于我的东西，就作为抽象的我来说，‘我’是纯粹的自身联系。在这种的自身联系里，‘我’从我的表象、情感，从每一个心理状态以及从每一性情、才能和经验的特殊性里抽离出来。‘我’，在这个意义下，只是一个完全抽象的普遍性的存在，一个抽象的自由的主体。因此‘我’是作为主体的思维，‘我’既然同时在我的一切表象、情感、意识状态等之内，则思想也就无所不在，是一个贯串在这一切规定之中的范畴。”（§20）“思想不但构成外界事物的实体（Substanz），而且构成精神性的东西的普遍实体。在人的一切直观中都有思维。同样，思维是〔贯穿〕在一切表象、记忆中，一般讲来，在每一精神活动和在一切意志、欲望等等之中的普遍的东西。所有这一切只是思想进一步的特殊化或特殊形态。这种理解下的思维便与通常单纯把思维能力与别的能力如直观、表象、意志等能力平列起来的看法，有不同的意义了。当我们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这一切的基础了。我们可以首先把认思维为Nous这种对思维的客观意义的看法，和什么是思维的主观意义相结合。我们曾经说，人是有思想的。但同时我们又说，人是有直观、有意志的。就人是有思想的来说，他是一个有普遍性者，但只有当他意识到他自身的普遍性时，他才是有思想的。动物也是具有潜在的普遍的东西，但动物并不能意识到它自身的普遍性，而总是只感觉到它的个别性。动物看见一个别的东西，例如它的食物或一个人。这一切在它看来，都是个别的东西。同样，感觉所涉及的也只是个别事物（如此处的痛苦，此时感觉到的美味等）。自然界不能使它所含蕴的理性（Nous）得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。人的这种性能的最初发动，即在于当他知道他是我的时候，当我说我时，我意谓着我自己作为这个个别的始终是特定的人。其实我这里所说出的，并没有什么特殊关于我自己的东西。因为每一个其他的人也仍然是一个我，当我自己称自己为‘我’时，虽然我无疑地是指这个个别的我自己，但同时我也说出了一个完全普遍的东西。因此我乃是一纯粹的‘自为存在’（Fürsichsein），在其中任何特殊的东西都是被否定或扬弃了的。这种自为的我，乃是意识中最后的、简单的、纯粹的东西。我们可以说：我与思维是同样的东西，或更确定地说，我是作为能思者的思维。凡是在我的意识中的，即是为我而存在的。我是一种接受任何事物或每一事物的空旷的收容器，一切皆为我而存在，一切皆保存其自身在我中。每一个人都是诸多表象的整个世界，而所有这些表象皆埋葬在这个自我的黑夜中。由此足见我是一个抽掉了一切个别事物的普遍者，但同时一切事物又潜伏于其中。所以我不是单纯抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。”（§24）黑格尔把普罗泰戈拉的那句名言译成：“人是万物的尺度；合乎这个尺度的就是存在的，不合乎这个尺度的就是不存在的。”（《哲学史讲演录》第2卷）实际上黑格尔也比较地超越了一些二元论，在他的认识论体系中，主－客体是统一的，甚至是辩证统一的。（用黑格尔自己的话说：“当我们说思想作为客观思想是世界的内在本质时，似乎这样一来就会以为自然事物也是有意识的。对此我们还会感觉一种矛盾，一方面把思维看成事物的内在活动，一方面又说人与自然事物的区别在于有思维。因此我们必须说自然界是一个没有意识的思想体系，或者象谢林所说的那样，自然是一种顽冥化的（Versteinerte）理智。为了免除误会起见，最好用思想规定或思想范畴以代替思想一词。——据前面所说，逻辑的原则一般必须在思想范畴的体系中去寻求。在这个思想范畴的体系里，普通意义下的主观与客观的对立是消除了的。”（《小逻辑》§24）不过我现在不想吹黑格尔，虽说《小逻辑》——尤其是《第一部 逻辑学》——读起来很舒服，但他毕竟在《小逻辑》里还放过这样的屁：“认思维为逻辑学的对象这一点，是人人所赞同的。但是我们对于思维的估价，可以很低，也可以很高。一方面，我们说：这不过是一个思想罢了。——这里的意思是说，思想只是主观的，任意的，偶然的，而并不是实质本身，并不是真实的和现实的东西。另一方面，我们对于思想，也可以有很高的估价，认为只有思想才能达到至高无上的存在、上帝的性质，而凭感官则对上帝毫无所知。我们说，上帝是精神，我们不可离开精神和真理去崇拜上帝。但我们承认，可感觉到的或感性的东西并不是精神的，而精神的内在核心则是思想，并且只有精神才能认识精神。精神诚然也可表现其自身为感觉（例如在宗教里），但感觉的本身，或感觉的方式是一事，而感觉的内容又是另一事。感觉的本身一般是一切感性事物的形式，这是人类与禽兽所共有的。这种感觉的形式也许可以把握最具体的内容，但这种内容却非此种形式所能达到。感觉的形式是达到精神内容的最低级形式。精神的内容，上帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有其真理性。在这种意义下，思想不仅仅是单纯的思想，而且是把握永恒和绝对存在的最高方式，严格说来，是唯一方式。”（§19）“而凡不可言说的，如情绪、感觉之类，并不是最优良最真实之物，而是最无意义、最不真实之物。”（§20））已投向“唯物主义”的马克思在《“黑格尔法哲学批判”导言》中提出过一个著名论断：“人就是人的世界”。林剑在其论文《人的自由与人的世界》中解释说：“‘人的世界’是人所创造的自然，人所创造的社会历史，人所创造的人的自身世界的完整的有机的统一。更概括地讲是人所创造的身外世界与自身世界的统一。”虽说如此，马克思毕竟是说出过“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这样的话的哲学家，他的“人”总是社会性的、政治性的人。王永昌在其哲学著作《走向人的世界》中认为，人通过实践创造人的世界需要依据功利、真理、善性、美感四种尺度，其中“善性的尺度揭示了社会的或个人与社会相统一的合理性原则,驱使行为主体按照一定的社会规范行事,以保证人的活动目的、活动方式、活动过程及其结果的合正当性、合社会性”（卡敏语，见其文《“人就是人的世界”——〈走向人的世界〉评介》）。也许马克思主义者们可以规避袁雪在论文《论“人就是人的世界”》中指出的“将‘人化自然’错误地等同于‘人的世界’”的危险，但窃以为他们又有认为“人的世界=人类社会”的危险，或者认为“人的世界=人化自然+人类社会”的危险——有亿种普遍化、客观化而且又伴随着简单化、空洞化的危险——毕竟马克思的原话也具有某种倾向性：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”在胡塞尔看来，物理对象（不论它是超越的/内在的）都是要被现象学悬置的，意向对象（noema，意向相关项）才是能被研究的对象；而意向性就必然隐含着一个先验－经验的“我”的存在。在胡塞尔这里，由于所有的对象都是在意识活动中被意识到，并且谈论一个不被意识到的对象是无意义的，那么进而就使得所有的对象都与意识建立起了关系，所有的对象都处在与意识的关系中，或者说被从生活在意识流中的自我发射的意向射线所“击中”，在这层意义上，对象都是意识的相关项。扩而广之，我们可以说：“世界”作为一个整体被给予给意识并被意识统摄、对象化，而这个意识就是某种意义上的“我”，所以“世界”就是“我的世界”，而“我的世界”必然与“我”有关。“心学家”王阳明在“大礼仪”期间曾有诗云：“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”这如果和梅洛-庞蒂的那句“我就是我的身体”配合起来，那就和庄子、和《吠陀》有异曲同工之妙了（果然智者所见略同啊）。熊伟在用略带戏谑的语气介绍海德格尔“在”的概念时还“考虑”到了“你”的“在”：“在就是我在，而且就是我在世。要在才有哲学，不在则只有科学，根本还没有哲学。可以说，存在就是哲学，哲学就是存在。而且不存在则已，一存在就是天地与我并生，万物与我为一，也就是海德格尔说的我在世。不在则已，一在就是我，也就是世。这才叫并生为一。古今中外许多人都有此天地而达到哲学境界。在天地中，是可以说：‘万物皆备于我矣’，而且还‘反身而诚，乐莫大焉’。连道德境界美学境界都出来了。还有陆象山说‘宇宙即吾心，吾心即宇宙’，也未尝不可。孟子当然不是说，抓住我这一个人，就抓住万物了。陆象山也不是说，把我的心脏挖到手，就抓住宇宙了。这些话都是在天地中，在哲学境界中说的话。不在天地中，不在哲学中，就说不出，也听不懂。听不懂当然可以。不但可以，而且也阻止不了。不仅阻止不了，而且还可以反过来说：有什么听不懂，说不出的呢？客观上有了你，你就是个我嘛，你就有吾心嘛。”（《“在”的澄明——谈谈海德格尔的〈存在与时间〉》）

说了这么多（好像主要就是引用了几段《小逻辑》），我更想说的是，赛博空间给我们提供了另一种极富抽象性、极富精神性的思想范畴。按常理来说，如果我们硬要划分一种主－客体，那么我们也不能说赛博空间中的诸多内容仅仅只是一种“客体”，我们最好说它们是一种“互为客体”；实际上，我们最好说它们是一种“主体间思想范畴”，或者说是一种“互为主体性思想范畴”，或者说——化用葛红兵在《二次元审美对当下青年世界观的影响》（https://www.whb.cn/zhuzhan/jujiao/20141120/19352.html）一文中发明的“精神虚践”这一术语——是一种“互为主体性精神虚践范畴”。这一整个世界，可能都是凭借着我们共同的信念才以一种近乎“不存在”的方式“存在”于三次元之中的；但在那个世界中，凭借着现代信息技术给我们带来的奇妙体验，我们应该可以较大限度地、甚至以某种方式不须反思只需感受便可切身体认到这一整个精神世界、这一整个精神虚践范畴世界中主－客体的同一与统一、超越与消解。用D.E.哈丁在《无头有感》中写下的话说：

而它会给我拍下相同的照片。在另一边，它拍到了一个人，在半路，它拍到了一个人的碎片；在这边，它没拍到人，什么也没拍到——或者，它朝反方向拍的时候，就拍到了宇宙。

关于一些更难以言喻的事情

但是如果我们说：“我”即“世界”——这肯定也会隐含某种危险。简单点说，这会让某种“自我恶心”的情绪与某种“厌世”的情绪高度重合。（也许我们可以这样设想：设若我们考察一个死于“抑郁”的自杀者，我们可能并不能明确地判定ta究竟是讨厌“自己”抑或讨厌“世界”。）

不论是在现实/赛博，“同性之爱”似乎都暗含着一个文字游戏：“同性之爱”——“同一性之爱”。假如“我”在搞同性恋，那么也许在某种醉酒或者磕药了的情况下，“我”会说出某个如梦幻、似癫狂的超越性真相：“我”就是“你”，“我”是“世界”，那么“你”也是“我的世界”。

如果像《千面》中千寻那样反百合的百合者（我这里说的“反”基于一种本质性的自我恶心情结，这当然也是一种厌世情结，我隐约觉得这种东西比符号学意义上的厌恶更加深刻、也更加难得；当然它应该也和那种已被诸多实验证实了的同性恋的恐同心理有着千丝万缕的联系）确实可能，那么我们肯定也可以断言，这会比上野千鹤子描述的女性厌女心理更加沉重、也更加虚无：

男人的厌女症，是对他者的歧视和侮辱。因为男人不必担心会成为女人，所以可以放心地将女人他者化并加以歧视。

可是，女人呢？对于女人，厌女症是对自身的厌恶。怀着自我厌恶地活下去，对任何人来说都是一件艰难的事。

无论哪一类，社会性弱者（social minority）都承受着同样的“范畴的暴力”，因为制造和划分范畴的，是社会的支配性集团（social majority/dominant group）。在这里，让我引用一段将这种机制表达得极为精彩的日语文章。这是铃木道彦针对小松川事件的犯人李珍宇在1966年写成的《恶之选择》一文。

当少年绝望地喃喃自语“我是朝鲜人”的时候，这里的“朝鲜人”一词，其确切含义是什么呢？语言中包含有历史和价值，被日本人蔑视的“朝鲜人”一词，顽固地拒绝着被消解为一种单纯的人种事实一。当个人说“我是日本人”的时候，这是一种事实认定；但人们不能以同样的含义和语气来用日语说“我是朝鲜人”。只会说日语的少年，不得不勉强地以自身承受日本人在日语中加给“朝鲜人”一词的所有含义。

铃木是法国文学学者，以研究普鲁斯特而闻名。他为什么要来论述李珍宇呢？这个谜，从他将李珍宇称为“日本的让·热内”，可以窥知其中缘由。让·热内（Jean Genet）是个小偷、诗人、同性恋者、曾让萨特为他写出大作《圣人热内》的越轨者。少年时代的热内，有一天因为偷了一点儿微不足道的东西被发觉而被叫作“小偷”，于是他下决心：“我被叫作了小偷。所以，从此我决定做一个小偷。”

让·热内将命运改变为选择的“自由”，正是让萨特着迷的“存在主义式自由”的行使。在少年李珍宇身上，铃木也看到了同样的将命运改变为选择的“恶之选择”。

西蒙·德·波伏娃写道，女人不是生来而是变成女人的。

那么，女人是怎么变成女人的呢？是通过接受“女人的范畴”、通过自认“我，一个女人”而变成的。

可是，正如“朝鲜人”之于少年李珍宇，“女人”这个范畴也充满了轻蔑。

语言世界先于个体而存在，每个人都只能后来降生于那个先已存在的语言世界里。语言不是自己的东西，属于他者。“女人”的范畴在自我诞生之前已经存在，个体从他人那里接受“你是女人”的指名。“对，我是女人。”当个体如此自我定义之时，“女人”就诞生了。正如阿尔都塞所言，当一个人回应“喂，那个女人”的质询（interpellation）时，女人的“主体”就诞生了。

内田树在《私家版·犹太文化论》一书中谈道，所谓“犹太人”，就是对“犹太人”的范畴“迟来登场”的人们。同样，女人（以及“朝鲜人”）也是对那个范畴“迟来登场”的人。因此，在“接受”那个范畴的时候，也必须同时接受那个范畴所承载的历史负荷。

但是，除此以外，并无“自由”的选择。铃木以少年李珍宇为例，出色地剖析了这个矛盾悖论。将铃木的论述用到女人身上，即可这么说：

人在成为女人的时候，要姑且先将“女人”这个范畴所背负的历史性的厌女症接受下来。如果满足于这个范畴所指定的位置，那么，“女人”就诞生了。

如果“我”搞同性恋，这总会产生两种暗示：其一是我或多或少地“满足于这个范畴所指定的位置”，或多或少地承认了“我”的某种性别身份；其二是我或多或少地“满足于这个范畴”，或多或少地肯定了这种性别身份。职是之故，百合的虚－实践本身就或多或少地暗示了某种性别身份政治立场。王婉波在其论文《“女儿国”式的女性纯美世界——网络百合小说研究》（https://wap.cnki.net/touch/web/Journal/Article/WLPL202201020.html）中介绍说：

中国关于女性同性爱恋题材的文学创作历史已久。早在古代的历史文献与文学作品中就出现有大量同性相恋现象的记载，但大多数是关于男性同性爱恋的，女性同性爱恋方面的描写较少。自“五四”时期，我国女性同性爱恋题材的文学作品才逐渐得以发展。从“五四”时期起至今，女性同性爱恋题材的书写经历了从内容到思想内涵的变化。“五四”时期庐隐、凌叔华、石评梅等女性作家已开始大胆突破性别秩序和传统文化禁忌进行女性同性爱恋题材创作，尽管当时女性写作还没有受到西方女性主义思想的影响，但她们的作品反映了封建异性恋婚姻和父权社会对女性身心的压抑与迫害，从而试图建构女性对自我身份的认同，实现女性个体解放。这一时期作品更侧重于对女性之间精神状态的描写，表达她们内心深处的信念、依赖、理解与慰藉。至20世纪80年代，王安忆等女性作家在人文思想大解放的时代氛围下将关注焦点落在了女性更加隐秘的心理与身体层面，对女性同性爱恋的书写继承了“五四”时期“人”的解放与思想启蒙的精神核心，同时也更加注重对女性之恋的深度思考，对男权社会、异性恋霸权提出质疑与反思。而至20世纪90年代，林白、陈染的女同性恋作品有了极大的突破与颠覆，她们在西方同性恋女性主义思想影响下，以“超性别意识”的观念大胆书写女同性恋故事，在张扬女性主体意识和反叛男性强权思想的同时也表现出了对复杂人性的关注和探索。她们的叙事姿态更加开放、大胆，表现出了社会转型期价值观念多元化带来的文化空隙和话语自由。这一创作风格一直延续到网络作家安妮宝贝、竹影青瞳等写作时期，但最终也是昙花一现，女同性恋题材始终并未引起更大的关注，其在另类书写中归于隐匿，呈现出悲剧性结局。

总之，我们可以料想：设若“我”出柜了，那么在某种意义上可以说，“我”向自己绽出（Ekstase，波默对该词的使用和海德格尔相似，在某种意义上返回了该词的希腊语原意，即站出去、绽出）了：“我”走出了自己，是为了更深刻地走进“我”。“出柜”本身就是一个隐喻：coming out of the closet，走出那个衣柜，走出那片隐秘的舒适区；但“我”应该会希望，“我”会走向一片更舒适的温柔乡，一个更舒适的开放社会。“我”一定会打破某种枷锁，一定会打碎某个封藏着隐秘的宝瓶——如果是这样，“我”一定会怀揣着一种希冀，一种兴奋，一种喜悦。这里有一种波默式的气氛美学，有一种活泼样态的呈现——这也像是马丁·泽尔的“美在显现”：“显现”（appearing），介于“确在”与“外观”之间，介于洛克的“第一性质”与“第二性质”之间。这是一种德勒兹意义上的“生成之在”。

不过，“我”不可能只是一种黑格尔意义上的“纯思”或者拉康意义上的“主体”。根据经验，“我”肯定是历史的“我”，而且在“我”当中肯定也有符号学的成分。“我”本身就是一个对象，一个noema，一个意向相关项——在此意义上，“我”并不仅仅只是一条川流不息的意识流，并不仅仅只是一条无限滑移的能指链，“我”必然也是一连串的符号所指。“我”在出柜，而“出柜”这一行动本身就暗示着一种美学意义上或符号学意义上的肯定：“我”在肯定“我”的性别本身。但这也并不一定是坏事，实际上可能恰恰相反，这也会是一件好事：毕竟在“我”心中，“我的性别”这一概念绝不仅仅只是外在建构的，“我”已经参与了它的建构，接下来还将参与它的解构、它的重构。而且，如若“我”希望“我”的出柜行动伴随着某种政治价值、政治意义，那么我更不应将“我”仅仅视为某种先验甚或超验的“自我极”，而应当看到“我”的象征性：正如豆友在《身份政治①||身份政治是个什么玩意？》（https://www.douban.com/note/775617127）一文中指出的那样，“身份政治以某个群体对其身份特殊性同时进行公开表达（叙事）、行动上的捍卫（行动）以及要求政治中的被区别对待（叙事与行动）这三个逻辑上递进的内容为充分条件。”身份政治本身暗含着一种同质化，但这是一种异质性的同质化：这并没有自相矛盾，这只是在表达自身的群体特殊性，并且希望在某些方面被平等主义（而非平均主义）地对待。

如果“我”陷入了某种“同性之爱”，那么——摆脱掉T/P这种模仿了异性恋（也许那些宣扬“第四爱”的人会说：这是“第一爱”）模式的划分——“我”也陷入了某种“同一性之爱”。“我”至少必须承认：“我”的某些属性已被视为价值，已被自己肯定。至少有一种意义上的性别属性、界限必然性得到了自我肯定。在这个畛域内，“我”的心灵收获了一种自在自为的玄妙体验，收获了一种同一与统一、自由与幸福。从某种意义上说，“我”达成了这样一个不等的等式：“我”≠“世界”≠“TA”——也就是说：“我”=“世界”=“TA”。《圣经》有言：“不要爱世界和世界上的东西，若有人爱世界，爱父的心就不在他里面了。”（约翰一书 2:15 和合本 2010）但对于这时的“我”来说，问题业已不存在了。

前面，我并不在做什么严格的理论论述，我几乎是在写诗（虽然又臭又长，而且没有遵守任何格律，而且长得像是什么论述类文本）。姜涛从朱自清《爱国诗》中评价“五四”新诗和新诗人的一段话（“这是发现个人发现自我的时代。自我力求扩大，一面向着大自然，一面向着全人类；国家是太狭隘了，对于一个是他自己的人。于是乎新诗诉诸人道主义，诉诸泛神论，诉诸爱与死，诉诸颓废的和敏锐的感觉”）读出了“人类”与“姐姐”、“无穷大、无穷远”和“无穷小、无穷近”的辩证统一性（见其文《今夜，我们又该如何关心人类》）。也许姜涛会接着说：我们这样，缺乏一种“生命的厚度”。也许是这样，也许确乎如此。但也许，某个“我”也也会说：

我存在着，我在生活，我将生活下去，我开始觉得自己更切实了，我有动作的欲望——但不久我又坠入了睡眠。

关于“耽美”、“百合”

“耽美”和“百合”在某些意义上可以等而视之，不过即使我们等而视之，此二者之间仍会有细微差别。也许一个玩家（或者读者，观众，听众……）对“耽美”作品或“百合”作品的喜爱，从根源上也受了相关文化建构（比方说，二次元语言世界里建构出了“腐女”这个词，直接描述耽于耽美的女性，却没有其他的词、其他的描述）的不少影响，不过也许单个受众一旦在某种程度上自认为“确立”了一种喜爱，ta反而更有可能深化自己对另一种喜爱的恶心的情感态度。记得据上野千鹤子说，日本之前的女权和残疾人的关系不太好（不过自她和中西正司搞起来了那个“当事者运动”之后，也许日本的弱势群体已经变得更团结了吧……具体我也不太了解）。我们应该怎么理解呢？从某种角度看，我们是弱者，是奴隶（比如说，某种在许多层面上被塑形成负面形象的情感的奴隶），但我们无法直接看到自己，或者即使看到了也无法看清；但如若我们无意间看到了一种孪生自我，一种本质上是他者的镜像自我，我们便可能会无意识地自惭形秽，于是乎，仿佛内心深处（或者，比“内心深处”更深的地方）就发生了某种先反向（reaction - formation）后转移（displacement）的诡秘心路历程，接下来便可通过厌恶他者来代偿性地完成胆小鬼做不到的自我厌恶的真实鹄的。也许因为ta不仅仅是弱者，而且是太弱了、弱爆了的弱者，所以才会无法实现那些精神自戕，所以才只好向其他弱者开炮（也许在此之前，还要把那“其他”建构为、理解为、指认为“弱者”）。我们应该很容易便能看出来：在想象空间里，在各种想象空间的集合空间中，“耽美”与“百合”之间必然存在着强烈的辩证关系——这里的“强烈”不仅体现在强烈的斗争性，也体现在强烈的同一性——既然如此，那便是某种意义上的互相恶心的绝佳对象（因为太不像了，会招致恶心；因为太像了，也会招致恶心），虽说它们同时也会是互相替代的绝佳对象（因为太像了，便可以替代；而太不像的时候，玄妙地，似乎更可以替代）。

总之，也许事实如此简单：这种“喜欢”纯属因缘际会（虽说当然，作为具体的、历史的、现实的人，我们——或者赓个别地说，我，或者，你——能接触到并“喜欢”上那两种的概率肯定有所不同，而且“喜欢”的形式、程度、强度、“喜欢”与“喜欢”之间的关系等等面向肯定也复杂多变且概率不一），但假若很不巧地，刚好只“喜欢”上了某一种，那么，由于一种倾向于只厌恶他者的情感内因，此人便更有可能厌恶另一种了——也许我们也可以说，ta也刚好只“讨厌”上了那另一种。（也许这也是因为ta太“听话”了。似乎有某种“话”在“话”的海洋里暗示：想想看，反义词——“耽美”和“百合”，一对反义词。再想想看，张晓风说过：“爱的反义词是漠然。”再想想看，吉野顺平说过：“喜欢的反义词不是漠然，而就是厌恶。”也许ta想了什么，也许ta什么也没想，总之ta有意识或无意识、但最终表现为有意识地悟到了什么。但开头就有问题了：如果我们追问：“女频耽美和男频百合是一对反义词吗？”该怎么回答？或者追问：“女频耽美和女频百合是一对反义词吗？”该怎么回答？或者，超越二次元，直接追问我们的所有次元：“男同和女同是反义词吗？”该怎么回答？说到底，应该认真反思反思：所谓的“反义词”究竟有何意义？）

下面，我打算简略地评论一些我玩过的具体的百合galgame作品。（这一部分以后也许还会继续更新……）

关于《花吻》系列

目前觉得《花吻》的高光时刻如图所示：

来磕一磕这非对象化的saudade糖

BGM似乎也一直传承着（虽说各作的想象空间中的时间之间的间隔并不大）。《黄昏恋詩》美得像维米尔的画作一样。

关于聆花系列

（中国人不愧是“一生都是少年”，如此纯洁……）

关于聆花系列，我们也许可以说，它的每一作都在思考某个特定的问题，甚至它的剧情情节与思想内容（此二者都随着上面的括号里提到的经典戏剧性发展阶段在发展——不妨说，在“波浪式前进、螺旋式上升”）也在一定程度上围绕着这个特定问题展开。下面，试按游戏的发布时间顺序来一一浅析。

《寄甡》关注的问题，是家庭、亲情、亲子关系应该如何的问题。在《寄甡》里，梓婳已经向我们点明了：“那个女人”的“占有欲”太强了。我觉得说成是“控制欲”太强了，好像也行。从这个角度看，《寄甡》就像是一部反家庭极权主义的教育片，针对性批判像梓婳母亲这样强势、狭隘、刻毒的亲情独裁者（虽说囿于对某种“理”的忠诚，《寄甡》还给出了梓婳母亲的苦衷——说白了，梓婳母亲陷入了一种庸俗经验主义的思维定势的泥淖里，通过归纳过去经验得出了这样两条主观真理：接近梓婳的人都是别用有心，只有自己才是真正爱梓婳的人；——然后，不无跳跃地，开始笃信：梓婳就是自己的东西，必须对自己言听计从），而紫娑妈妈的开明、柔和、慧黠等被视为更加美好的特质则被暗中提倡。

《千面》关注的问题，就在于——用德勒兹的术语来说——逃逸线的问题。答案是如此简单：人应该要有自己的逃逸线。当然，保持在一定程度上浸润于世俗意识形态和符号秩序之中，也有利于心安。

《夜永》关注的问题，乍看起来很那啥：憧憬与爱情的混淆。但细想之下，《夜永》还隐隐约约关系着其他复杂难解的问题：什么才是“真正的爱情”？人应该怎样去“爱”？（也就是：“真爱”的实然与应然。）对于后者，《夜永》似乎只给了我们一个否定的答案：也就是说，不管怎么爱，至少不要作茧自缚；对于前者，《夜永》暗示给我们的答案可能就是秋苓和陆娜的平均：也就是说，“真正的爱情”应该介于无私的奉献主义和自私的享乐主义之间——这么说的话，这种“描述”本身也就是一种规范性的“描述”，既然如此，后一个应然问题也得到了相应解答：应该既无私（怀揣着自我奉献的情怀）、又自私（拥抱着轻松惬意的气氛）地去爱。

《秘密舞会》关注的问题——用某些心理学家（或者说心理学学者）的话说——就是：人都有“被看见”的需求。这个“问题”，也并不能说是问题，因为《秘密舞会》和那些心理学人都给了我们一个肯定的答案。

在考察了一系列的爱不是“什么”之后，让我们再来考察一下爱是“什么”。前面已经提到爱的含义含有努力的意思。当我们扩展自我的时候，当我们为此额外多走一步路的时候，我们即是在与惰性或恐惧做斗争。我们把克服惰性的斗争称为努力，而把克服恐惧的斗争称为勇气。所以爱或者是一种努力，或者是一种勇气。如果一个行为既不涉及努力，也不涉及勇气，它就不是爱，毫无例外。

爱的努力的主要形式是关注。当我们爱其他人时，我们定然会对他或她予以关注，即关注他或她的成长。当我们爱自己时，我们关注自己的成长。关注的行为要求我们努力放下我们手头的事务，并积极地改变我们意识的方向。关注是一种涉及意志的行为，一种对抗我们自己思想之惰性的努力。正如罗洛·梅（Rollo May）所说，“当我们运用现代心理分析学的所有手段去分析意志的时候，我们会发现关注或意愿的程度乃是意志的基础。那种驱动意志的努力事实上是关注的努力：人们在意志方面付出的精力是使意识保持清晰的努力，也就是使关注集中于某处的努力。”⁹

⁹ Love and Will(New York:Delta Books,Dell Pub.,1969,P.220.

——M·斯科特·派克（M.Scott Peck）《心灵成长：一条人迹罕至的路》（The Road Less Traveled: A New Psychology of Love, Traditional Values and Spiritual Growth，又译《少有人走的路：心智成熟的路程》）