鸿蒙中的歌声： 柏拉图《蒂迈欧》疏证（附序言）

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  呼哟嘿 楼主 2007-12-21 22:33:42

  编者前言（徐戬著）

  在西方古代文典中，以宇宙起源为题旨的叙事绝不少见。古希腊文“宇宙”（Kosmos）一词含有“世界”和“秩序”的意思，凡是对世界秩序的言说皆可称为“宇宙论”。对人世秩序的追问必然会回溯到开辟鸿蒙的原初，施特劳斯甚至认为：

  要表达宇宙论问题就意味着回答这样的问题：什么是哲学或者什么是哲人。

  在柏拉图对话中，《蒂迈欧》一直被学者视为“宇宙论”或“自然哲学”的代表。然而，对宇宙问题的言述并非仅仅见诸哲人笔端——古典诗歌中典型的创世叙事首推赫西俄德的《神谱》，而犹太经书开篇赫然就是气度恢弘的《创世纪》，后来又有卢克莱修著名的《物性论》。可见“宇宙论”问题乃是古典诗学的基本问题。

  赫西俄德是堪与荷马比肩的大诗人，哲人赫拉克利特、史家希罗多德对他相当推崇。然而，西方某些古希腊哲学史著作却以赫西俄德起笔，而不是按我们熟悉的写法从爱奥尼亚哲人开始。古典思想中不少事情颇令人费解，哲学与诗之间的关系就是其中的显例。大哲巴门尼德的文体是教诲诗，据说是刻意与赫西俄德的教诲诗较劲。仅仅从“哲人”或“诗人”这样的身份标签出发理解古典思想，难免不得其门而入。

  要想理解这样的思想现象，首先应该认真阅读柏拉图。精通古典思想的伯纳德特认为，何谓哲学这样的问题与如何读柏拉图的问题休戚相关。倘若没有透彻领会其对话中微婉隐晦的笔法，我们就无从领略何谓哲学。且慢——我们不是已经有了层出不穷的“解释学理论”吗？与时俱进地掌握现代方法，“如何读”的问题不就迎刃而解了么？

  非也。

  纷然杂陈的现代解释方法无不基于未必经得住反省的哲学预设，在研读古代经典时，如果不首先摘掉现代思想的隐形眼镜，我们就会在理解西方思想大传统上误入歧途。翻开柏拉图对话，实证主义者忍不住会说：读柏拉图，就是要了解他对今天的思想有哪些贡献呗！历史主义者则搬出古希腊教科书：理解柏拉图，不懂得当时的社会背景怎么得了！对于这两种态度，我们实在都很熟悉。实证主义和历史主义乃现代性的时代精神，这两种“主义”浸泡出来的解释原则俨然成了学界的“学问正确”。据说，现代西学已令人目不暇接，我们与之“接轨”尚且来不及，哪里还有闲情逸致去质疑其正当性？ 然而，“今天的思想”真的有资格作为评判柏拉图的标准？“价值”、“进步”、“极权”、“开放社会”等等现代术语可以不假思索地套到柏拉图头上？通过考古学、人类学、社会学、文化史拼凑起来的古典认识会不会是现代学科的历史虚构？理清写作对话的时间顺序就能推导出柏拉图的思想线索？实证主义和历史主义对 “时代精神”的影响是如此深远，以致我们对此习焉不察。对古典智慧的漫不经心暴露出现代学人致命的轻信，切问近思确乎是当今罕有的阅读德性。

  启蒙时代的高人莱辛（另一位高人据说是斯威夫特）就敢于顶撞这样的“时代精神”：

  我们见得比古人多，可是我们的眼力很可能比古人糟糕；古人见得比我们少，但是他们的眼力——干脆地说——则要远胜于我们。——对古人和今人的整个比较恐怕都会得出这样的结论。

  莱辛身处启蒙运动的洪流之中，却能深切体贴古典笔法的韵味。莱辛何以能得柏拉图绝学的真传？他在谈到莱布尼兹的古典修为时写道：

  ……研读古典达到了如指掌的程度，这绝非泥古不化，而毋宁是莱布尼兹之所以成为莱布尼兹的秘诀，这也是切问近思者有可能接近他的唯一途径。

  他断定，莱布尼兹所运用的修辞无非是“所有古典哲人所惯用的显白说辞”。正因深谙古典书写的隐秘传统，莱辛才具有穿透莱布尼兹的显白教诲的眼力，并进而发现，莱布尼兹暗中信奉的其实是“斯宾诺莎主义”。反之，同代作家维兰就误解了色诺芬的修辞术，莱辛尖锐地指出，维兰眼中的“古典哲学”实际上不过是“智术师们的智慧”。

  对现代学术一厢情愿的解释原则，我们有理由敬而远之，切不可听信现代智术师们的一面之词，从而一再耽误切入真正的哲学问题的契机。早在上个世纪30年代初，年轻的施特劳斯就深刻地认识到，彻底质疑数百年来最强有力的现代教条乃是追求真理的必要起点。

  尼采在《偶像的黄昏》中曾意味深长地讲过这么一段话：

  柏拉图在堪称浩劫的基督教中成了那种名之为“理想”的暧昧和魅力，这使古典那高贵的自然具有了这样的可能：误解自身并踏上了通往“十字架”的桥梁。

  细心揣摩尼采之言，似乎有可能读出这样的意思：柏拉图发明了“大众的柏拉图主义”——从此，神圣的自然就取代了高贵的自然。在尼采看来，对柏拉图主义的“疗救”非修昔底德莫属。尼采的说法是否有道理？

  《蒂迈欧》和《创世纪》不仅在内容上，甚至在叙事结构上都不无平行之处。譬如，对于宇宙起源都采用了双重叙事的文体结构。在柏拉图笔下，涉及世界起源的叙事绝非仅见于《蒂迈欧》,《会饮》中的喜剧诗人阿里斯托芬就讲述了另外一种版本——奥林匹亚诸神造人的故事。细读阿里斯托芬的讲辞，对我们建立起《蒂迈欧》和《创世纪》之间的关联大有裨益。

  斐洛在解经著述中涉及《创世纪》的篇目不在少数，在诠释上帝造人的经文时，斐洛并非偶然地参证了《会饮》中阿里斯托芬的讲辞。阿里斯托芬的讲辞表面上谈的是爱欲（Eros），真正的重点却在礼法（Nomos）。如果说，斐洛在解《创世纪》时暗中提到阿里斯托芬不是随便说说，那么我们首先就要理清爱欲和礼法的关系。

  《蒂迈欧》开篇的对话部分占全篇比重不到八分之一，蒂迈欧随后的“独白”占了绝大部分篇幅。蒂迈欧讲辞开始不久便被苏格拉底打断：

  太棒了，蒂迈欧！就像你所要求那样，我们得完全接受你的话；你的序曲已经令我们倾倒，现在你就接下去把你的歌（nomos）为我们唱完吧。（29d）

  考卡维奇看到，这是蒂迈欧讲辞中唯一的一次插话，恰在这插话中苏格拉底一语双关地把蒂迈欧的讲辞称为Nomos。古希腊文Nomos不仅有“歌”（song）的意思，同时还有“法”（law）的含义，我们对这样的文本细节切不可掉以轻心。令人大惑不解的是，蒂迈欧的宇宙论何以竟成了Nomos?

  在主题上，《克里托封》、《王制》与《蒂迈欧》、《克里蒂亚》有着内在的承转。忒拉绪洛斯所编的柏拉图九卷集把这四部对话编排在一起，肯定不无道理。在《蒂迈欧》开篇对话中，苏格拉底概述了他“昨天”（指《王制》中的谈话）谈及最好的政制时所提到的要点。我们知道，哲人—王的提法绝非偶然地出现在《王制》的中心位置，而苏格拉底的复述竟全然忽略了这一要核。苏格拉底故意问自己是否有所遗漏，蒂迈欧回答：“完全没有遗漏。”由此不难看出，对话中看似不经意的细节实出于柏拉图的悉心安排。 根据流俗的说法，《克里蒂亚》是柏拉图的未竟之作。其理由不难理解，因为《克里蒂亚》开始不久就出人意料地中断了：

  于是他（宙斯）召集所有诸神到那最受他们尊崇的居住之所来开会，这地方位于宇宙的中心，可以俯瞰一切出于创造的东西。诸神汇集之后，他这样说道：……

  如果仔细考察这一场景，我们就会发现，《克里蒂亚》的收尾恰好接上《奥德修斯》的开端。柏拉图同荷马的关系不是赫然在目？哲人培根就懂得柏拉图的笔法，在《新大西岛》中，培根给读者留下一个没有写完的假相，其实分明是在刻意效仿柏拉图。

  哲学与诗之间的争执构成了柏拉图对话的根本语境，蒂迈欧在对话中的身份不是像《会饮》中阿里斯托芬那样的诗人，而是如苏格拉底所说的“哲学家”兼“政治家”。蒂迈欧的“宇宙论”有着浓厚的数学味道，实质上无异于“诗”（制作），苏格拉底前面对诗人大加攻讦，却盛赞圣王（或者说大立法家）梭伦的诗作，这不是自相刺谬吗？文本中明显的矛盾之处也可能是理解的起点，不妨说，蒂迈欧的“宇宙论”讲辞乃是立法行动——打一个不太恰当的比方，如果《蒂迈欧》中的神匠相当于《创世纪》中的上帝，那么柏拉图笔下的蒂迈欧形象就有如立法的先知。爱欲属于人的自然天性，城邦却须臾离不开礼法的教化，由此似乎不难理解，世上的宗教何以总是带有禁欲的色彩，在这个意义上，蒂迈欧的“歌声”具有神义论的性质。值得注意的是，苏格拉底始终保持着意味深长的沉默（文本中的沉默不等于不说，而是在隐微地说），如此一来，爱欲与礼法之间的关系就耐人寻味了：《会饮》的主题是对爱神的礼赞，《王制》中则“忽略”了爱欲；《蒂迈欧》承《王制》之余韵，堪称柏拉图的《创世纪》。要恰切理解《蒂迈欧》，我们首先应当进入神学—政治问题。

  喜欢考证写作时间的学者认为，柏拉图在以“虔敬”为主题的《尤绪弗伦》中首次提出了著名的“相论”。如果这种历史考法值得信赖的话，《蒂迈欧》中的“相论”承接的何以是《王制》，而非据说在写作时间上更加贴近的《智术师》？在解释《蒂迈欧》时，现代学者往往跳过开篇的对话场景，径直纠缠到宇宙论—自然哲学—形而上学的讨论之中，也不认真想一想，柏拉图的所谓“相论”为什么在神学—政治语境中出场？长期以来，大凡提到哲学，人们马上就会想到康德或黑格尔那样的体系化哲学，似乎只有德国古典哲学才算是正宗的哲学。结果，当我们遇到作为西方哲学源头的柏拉图对话时，反而变得不知所措：除了照搬本体论、认识论、逻辑学等等干枯的条条框框之外，想不到自己的读法有什么问题。

  倘若我们的解读眼光没有发生根本转向，即便把柏拉图对话读上个十遍、二十遍也无济于事。本文集的构思看重西方学界晚近解读《蒂迈欧》的独具慧眼之作，收入有代表性的八篇诠疏，旨在使读者打破“形而上学” 式的阅读习惯，重新把《蒂迈欧》作为对话来读。

  两年前，笔者偶然在学刊Interpretation上读到郝兰撰写的一篇书评，该文盛赞考卡维奇的《蒂迈欧》新译本使人们“对《蒂迈欧》深层暗示的全新理解成为可能”。后来读到原书，立刻觉得译者所撰写的〈导读〉果然不同凡响，其中不少见解发前人之所未见，足以引起读者的深思。抛开具体解读不论，仅从译文所附对古希腊文—英文主要词汇的诠释来看，已足见译者所下的功夫。本文集将这篇导读连同郝兰的书评一并选入（两篇的标题均为笔者所加），以期读者在对文本的整体把握上事半功倍。

  与现代的历史写法相当不同，战争在古代大史家的笔下向来是基本主题。苏格拉底所说的“大运动”一词实则出自修昔底德笔下，其具体含义就是“战争”。苏格拉底有一个“欲望”，想看到昨日的城邦处于战争状态之中，而今天作东的人也同意去尝试使他满意。按克里蒂亚的说法，雅典人民参加了一场抵抗大西岛帝国主义侵略的战争。蒂迈欧的立法行动的背景正是这样的“大政治”，修昔底德的主题在不动声色中悄然出场。看来，尼采对柏拉图的指责多少有些过分——柏拉图真的不懂修昔底德？朗佩特是赫赫有名的尼采专家，对柏拉图亦有独到见解。《蒂迈欧》一上来就提到不在场的“第四个人”，却通篇对此讳莫如深，朗佩特和普兰诺对这一千古悬案进行了细致考证，让人大开眼界。如果说，权力意志的教诲同样具有“神义论”的性质，那么柏拉图所谓“爱欲”与尼采所宣讲的“权力意志”有着怎样的关系？我们不妨把这篇解读视为对尼采问题的回应。

  同朗佩特一样，威利弗亦从情节入手，力图把握对话中通过曲笔传达出来的写作意图。尽管两位作者得出的具体结论大相径庭，但他们都善于捕捉场景中的微妙暗示和刻画人物的细腻心理，对我们仔细推敲对话语境是很好的训练。读者起码应当清楚，开篇部分只是看上去平淡无奇而已，其复杂程度其实远远超乎想象。

  克罗波西的文章言简意赅，却并未流于大而无当，而是能从细节出发把握对话的要旨，值得我们借鉴。

  佩利坎的专著《雅典与耶路撒冷何干？》属于思想史著作，原书分为六章，细致考辨了《蒂迈欧》对中古传统的影响，对我们理解柏拉图主义的嬗变有重要的参考价值。由于篇幅限制，本文集选取了其中两章（第二章“雅典”和第三章“耶路撒冷”），主要内容是对《蒂迈欧》和《创世纪》的对勘式解读，当能体现原著的风貌。

  最后收入伯纳德特两篇诠疏，其写作时间的跨度达三十年之久。前一篇逐段诠解经文，是这位古典学问大家在施特劳斯指导下修习古典哲学时的习作；后一篇则潜沉内敛，是他晚年时的成熟之作。两篇文章读起来都相当艰涩，当然也就难译得多；考卡维奇却认为，肯下功夫的读者肯定会获得“丰厚的回报”。伯纳德特同施特劳斯有着非同寻常的师生关系，从他们的通信来看，施特劳斯直到晚年仍在关注《蒂迈欧》。悉心品读这两篇文章，有助于体会伯纳德特的解经技艺。

  1961年，施特劳斯在致伯纳德特的信中写道：

  好多年前，我留意到如下事实：格劳孔虽然对相论全无了解，却几乎立刻就领会了相论。他提到玛摩斯 （Momus），这为我们提供了线索。简厄地说，他通过诸神来了解形相，亦即通过某种没有专门名称的诸神。人所共知，胜利女神（Nike）出现在马拉松和萨拉米斯岛（以及其他地方），无论是由X还是由Y雕刻而成、是在A地还是B地受人崇拜，她都是相同的；不妨比较《王制》中对他们为正义者所制作雕像的称引。换句话说，形相取代了诸神。为此，诸神肯定是这些形相的前身。但是，既然相论并不仅仅是神话，那么这一教诲肯定包含了对“什么是神？”这一问题的回答。……

  过度形而上学化的原因在于，我们还不够形而上学化。现代之后，重读柏拉图关乎哲学如何可能的事情。（2006年10月）

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  呼哟嘿 楼主 2007-12-21 22:54:46

  朱刚~~~顶~~

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  呼哟嘿 楼主 2007-12-23 01:28:00

  呀，楼上把我问住了~~我只知道中山大学现象学研究所的朱刚，以为学界就一个朱刚呢~~复旦的不了解……惭愧

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  呼哟嘿 楼主 2007-12-23 11:53:25

  恩恩！以前时不时也上上复旦思想史研究中心，就是没注意到朱刚2号~~呵呵 多谢啦

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