张凯：经史分合与民国“新宋学”之建立

清代学术，由程朱陆王之争演化为汉宋之争，汉宋之分是乾嘉以降学术思想发展的关键环节。近代学术，经史递嬗，汉宋之争表面逐渐淡化，其精神却依旧贯穿新旧、中西、科玄等派分之中。[①]钱穆曾总结：“此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯源流，亦可谓仍是汉宋之争之变相。”[②]民国学界“新汉学”与“新宋学”的分歧成为各派学人复古求解放，沟通中西新旧的聚焦点。早在戊戌维新前后，清季学界争论的重心看似已从“汉宋”转向中西、新旧，有学人指出新旧代兴的局面，“起于汉宋之调和，反而相攻，旧于汉主许郑，而新则主董何；旧于宋主程朱，而新则主陆王，实一汉宋之争而已。”[③]20世纪20年代，科玄论战争辩弥烈，梁启超之徒甘蛰仙提倡综合宋明理学“向道之精神”与清代汉学“治学方法”，以期达到新宋学，“超汉学之目的”。[④]20世纪30年代，胡适、傅斯年入主北大文学院，为与西方汉学抗衡而急欲树立门户，新汉学的风气蔚然兴盛。在“全盘西化”与“中国文化本位”的思想争论背景下，民国学界隐然形成了“汉宋”相争的局面。国难之际，陈寅恪、蒙文通等学人盛赞“汉人之经学，宋人之史学”，有意针对胡适新汉学一系，意在汉宋之外，另辟新径，消解汉宋纷争。若以此为线索，以“新儒学”、宋学与宋史、中国文化的义理与制度等问题为中心，或能澄清民国学界建立“新宋学”的多元旨趣及其本意。[⑤]

一、“汉人之经学，宋人之史学”：陈寅恪与蒙文通之交涉

1941年，蒙文通在《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》一文中提到：

往时陈君寅恪于语次称汉人经学，宋人史学，皆不可及。予闻其说而善之，叩诸陈君援庵、余君嘉锡，皆以为然。乃鄙意复又稍别者，以经学有西汉、东汉之分，史学亦有北宋、南宋之异。[⑥]

新近出版的《蒙文通学记》（增补本）增补了一条蒙文通50年代的笔记：

二十余年前（约在1934年前后[⑦]），曾访陈寅恪氏于清华园，谈论间，陈盛赞“汉人之经学，宋人之史学”，余深佩其言，惜当时未能详论。异日，再往访之，欲知其具体论旨。晤谈中，陈详论欧阳永叔、司马君实，亦略及郑渔仲。而余意则不与同，以汉人经学当以西汉为尤高，宋人史学则以南宋为尤精，所谓经今文学、浙东史学是也。当时虽尚未有撰述，实早已成熟于胸臆中矣。[⑧]

二者所讲当指一事。1934年前后，蒙文通对经今文学与浙东史学的研究都有所进展，但未有著作问世。20世纪40年代初，《中国史学史》大体完稿，《儒家哲学思想之发展》、《儒家政治思想之发展》二文相继发表。蒙文通遂点明与陈寅恪的分歧，蒙文通称赞西汉今文学、浙东史学有意回应陈寅恪、陈垣、余嘉锡等人。其实，陈寅恪、蒙文通“汉人之经学，宋人之史学”的说法与民国新汉学、新宋学的兴起有莫大关联。

清代经学，号称极盛。虽然不能将整理国故运动视为清代汉学的简单延续，柳诒徵提出“非汉学非宋学”，“汉学、宋学两名词，皆不成为学术之名”[⑨],但整理国故运动与清代汉学一系在治学方法与人际脉络方面都有千丝万缕的联系，被时人冠以“新汉学”，视作乾嘉考据学的变相复兴。钱基博认为：“北大为怀疑的国学运动，而东大则反之而为宗信的国学运动，宗风各倡，然而重考据，尚佐证则一。世所谓新汉学者是也。”[⑩]胡适认为经学并不是清朝独有的学术，但清朝的经学却有独到的长处，与前代经学大不相同：“汉朝的经学重训诂，名为近古而实多臆说；唐朝的经学重株守，多注‘注’而少注经；宋朝的经学重见解，多新义而往往失经的本义。清朝的经学有四个特点：（一）历史的眼光，（二）工具的发明，（三）归纳的研究，（四）证据的注重。”清代经学正因为具备了这四种特长，所以“他的成绩最大而价值最高”。[11]胡适称赞清代经学的四种特长，无疑是为“新汉学”张本。

蒙文通、陈寅恪等人提倡“汉人之经学”，有意针对清代经学。蒙文通认为清代汉学不仅不能适应时势变迁，与之一脉相承的整理国故运动更使中国学术丧失大本。蒙氏主张“兴蜀学”，以廖平本于礼制，明今古家法，与清代汉学“各张其帜以相抗”。所谓“自顾氏以迄于今，其道已敝，吴越巨儒，复已悔其大失，则蜀中之士，独不思阐其乡老之术，以济道术之穷乎？”[12]陈寅恪虽不治经，但对“十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解。因此《皇清经解》及《续皇清经解》，成了他经常看读的书”。[13]他对清代学术评价不高，认为清人治经学与史学，“俱为考据之学”，“但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论”，“往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。”[14]

胡适强调，“科学的考据”、“历史的眼光”是寻源溯流、认清时代的关键，整理国故的目的就是完成一部中国文化史。柳诒徵也说：“乾嘉诸儒所独到者，实非经学，而为考史之学。考史之学，不独赵翼《廿二史札记》、王鸣盛《十七史商榷》，或章学诚《文史通义》之类，为有益于史学也。诸儒治经，实皆考史。”[15]清代考据学成为近代学人由经入史的捷径。金毓黻师从黄侃，自称“余之研史，实由清儒。清代惠、戴诸贤，树考证校雠之风，以实事求是为归。实为学域辟一新机。用其法以治经治史，无不顺如流水。且以考证学治经，即等于治史。”[16]余嘉锡为考据名家，对清代学术推崇备至，“清儒之学，不独陵轶元、明，抑且方驾唐、宋。欲读古书，非观清儒及近人之笺注序跋不可，否则不独事倍功半，或且直无从下手之处。”不过，“清儒经学小学自辟蹊径，远过唐、宋，其他一切考证，则无不开自宋人，特治之而益精耳。至于史学，不逮宋人远甚。乾嘉诸儒，鄙夷宋学，窃不谓然。”[17]言下之意，清人经学仅是远过唐宋，仍不如汉人经学，史学更是远不如宋代。

清代汉学以经学为重心，以考据为表征，考据方法成为民国“新汉学”沟通中西的媒介。在蒙文通看来，考证是一种治学方法，治史必须考证，但考证并不算作史学著作，清代汉学只是考证而已，赵翼《廿二史札记》和钱大昕《廿三史考异》都不能算作史学著作[18]，“清世考据学盛，史学终成坠绪”。[19]陈寅恪认为清代经学号称极盛，“史学则远不逮宋人”，“虽有研治史学之人，大抵于宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病消愁送日之具。当时史学地位之卑下若此。由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转至史学之不振也。”[20]至此，清代学术，经学不如汉代，史学不逮宋人，那么清代汉学真成为蒙文通所言：“史学不是史学，经学不成经学，诸子又不是诸子，一部十三经注疏，就是经、史、文选混在一起，真是不伦不类史订之学。”[21]

宋代学术历来以程朱理学为正统，胡适称赞清人经学意在反理学：“清初的学者，想用经学来代替那玄谈的理学，而他们的新经学又确然有许多特殊的长处，很可以独立成一种学术。”[22]蒙文通也认为明初仍是宋代学术，直到正德、嘉靖才转变，首先就是反对宋学。清代学术承此风气，提倡章句训诂与名物考据。[23]蒙文通、陈寅恪提倡“宋人之史学”，以“史学”代“理学”，消解汉宋之争；二人又一致倡导研究宋代历史，既针砭民国学界竞言古史的风气，又为提出“新宋学”、“新儒学”留下伏笔。

民初学人研究国史大体可分为两派，一派注重史例、史意，“绍明章学诚之绪论”，以张尔田、何炳松为代表；一派注重考证上古史，“以疑经者疑史，扬康有为之唾余”，以顾颉刚为代表。钱基博认为二派“皆为后生所喜诵说”，然而“语多凿空，意图骋臆”。相反，钱基博赞同严复劝人读宋元明史的做法，以为“吾侪今日思想风俗政治，直接间接，可于宋明元史籀其因果律”。民初学人较少究心宋元史，“不过宋元明事证确凿，时代相接，不如上古荒渺之便于凿空，史例、史意之可骋臆谈耳”。[24]陈寅恪认为史学未脱经学旧染,导致“近代史事”难明，史料繁复增添了研究宋史的难度。新汉学一系竞言古史，着重从历史源头处重建文明起源，严复、钱基博强调宋代是古今变革的中枢，研究宋史可以考察近代中国人心风俗的变迁。

20世纪30年代前后，治国学者群趋史学一途，史学渐脱经学而独立，效法“宋人之史学”编纂宋史成为民国学人的共识。蒙文通、唐迪风规劝刘咸炘重修宋史，刘氏早逝，此事未果。[25]傅斯年曾希望陈寅恪将主攻方向转移到宋代，傅氏认为宋代史是一个比较纯粹中国学问，唐代史每参杂外国东西，明、清史料又浩如烟海。[26]此时，有不少学人立志研究宋史，黄云眉与夏承焘均拟改编历代《宋史》著述，作为编修新宋史的基础。[27]童书业曾对古史兴趣大减，拟改治宋史、明史，夏承焘建议童书业关注于南宋一代。[28]20世纪30年代，北京大学开设宋史专题课程，现存一份北大“中国史试题”，有一论述题，“两宋学术超越前代。试就理学、朴学、史学、文学四事，述其贡献之大纲，并评论其创造力。”[29]起初，赵万里主讲宋史，注重介绍新材料以补充旧材料，尤其致力于典制、学术、艺术、风俗、文学等方面。[30]之后，蒙文通认为晚周、六朝、两宋为中国文化的高峰期，宋代学术与制度是他授课的重点：

注重探讨有宋一代政治之升降，学术之转变，制度之沿革，民族之盛衰，以吕东莱、陈君举、叶水心之说为本，取材于《东都事略》、《南宋书》、《宋朝事实》、《太平治迹》，以济元修《宋史》之阙；更从《文献通考》辑出《建隆编》佚文，以为《宋会要》之纲。[31]

民国学人多以宋代为近世起点，宋代不仅是中国文化的高峰，更是近代中国政治社会文化转型的源头。治宋史首先要明宋学成为学界共识，诚如钱穆所言：“治国史必通知本国文化精意，而此事必于研精学术、思想入门，弟正可自宋代发其端。”[32]蒙文通讲授宋史，以南宋浙东诸儒的“史论”为本，南宋学人“于北宋一切弊政尚能看得清楚、说得透彻，然已不能拯宋室于倾亡”。[33]

几乎同时,陈寅恪在清华大学开设“欧阳修”的课程，或可视为他研究宋史的开端，落实编纂宋史的规划：

中国文化史，在秦以后，六朝与赵宋为两个兴隆时代，至今尚未超越宋代。本课程就欧阳修以讲宋学。所谓宋学，非与汉学相对之宋学，乃广义的宋学，包括诗文、史学、理学、经学、思想等等。所讲不专重词章，要讲全部宋学与今日之关系，而所据以发表意见之材料，不能不有所限制，故开本课，实为研究宋史第一步。[34]

陈寅恪曾批评民初的科玄论战所谓“复兴宋学”的口号“不通家法”、“语无伦次”[35]，此处格外强调广义的宋学，包括文学、史学、经学、理学等层面，以此考察宋代文化的全貌，有意与汉宋之争划清界线。汪辟疆认为仅以《宋史·道学传》为宋学张目，“终不能一究宋人学术之全”。[36]陈寅恪以欧阳修讲宋学，注重广义的宋学与近代的关联，在中国文化发展历程的视野中判断宋学是中国文化史的高峰期，以此把握宋代以来中国社会、文化各层面的整体变迁。陈寅恪将开设“欧阳修”课程看作研究宋史的起点，此后提倡“新宋学”之建立正是以宋代历史研究为基础。1943年，陈寅恪正式提出建立新宋学，视之为中国文化复兴的初步：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论；惟可一言蔽之曰：宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已”，“由是言之，宋代之史事，乃今日所亟应致力者。此为世人所共知，然亦谈何容易耶？”[37]

陈寅恪、蒙文通认为宋学与宋史互为表里，通宋学知晓本国文化精意，研究宋史可明了历代文化嬗变转承，引为明鉴。不仅如此，二人赞誉“宋人之史学”更为时下研究宋学与宋史提供治学准则。不过，学术立场的差别导致陈寅恪、蒙文通所认可的宋代学术貌同心异，陈寅恪以欧阳修讲宋学，蒙文通本于浙东诸儒讲宋史，二人所讲宋学与宋史的宗旨大相径庭。北京大学史学系解聘蒙文通时，胡适、傅斯年曾计划以陈寅恪弥补其空缺。此一人事变动，颇能反映民国主流学人认知陈寅恪、蒙文通史学理念的差别。1943年12月底，陈寅恪辗转抵达成都，任教于燕京大学。1944年暑期，蒙文通在《跋华阳张君〈叶水心研究〉》一文中，再次提出：

经学莫盛于汉，史学莫精于宋，此涉学者所能知也。汉代经术以西京为宏深，宋代史学以南渡为卓绝，则今之言者于此未尽同也。近三百年来，宗汉学为多，虽专主西京其事稍晚，然榛途既启，义亦渐明。惟三百年间治史者鲜，今兹言史者虽稍众，然能恪宗两宋以为轨范者，殆不可数数觏，而况于南宋之统绪哉![38]

蒙文通所指治史“能恪宗两宋以为轨范者”非陈寅恪莫属，又强调“汉代经术以西京为宏深，宋代史学以南渡为卓绝”，有意与陈寅恪倡导的“新宋学”立异。诚如有学人认为蒙文通将经学与史学、南宋与北宋彼此牵连，对陈寅恪的本意，或有所误会，或故作别解。[39]然而，蒙文通貌似强分轩轾、不免门户之见的判断，正折射出近代“新儒学”另辟蹊径的复杂理路。

二、“新儒学”的分歧

钱穆认为：“治近代学术者当何自始？曰：必始于宋。何以当始于宋？曰：近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。”[40]研究宋学成为近代学术沟通汉宋的基础，首要问题就是明清以来纷纷扰攘的宋学起源之争，这不仅关系对宋学的整体评价，更与认定宋学正统息息相关。民国初年，就有学人总结道：“世儒之论宋学者，多矣。誉之或过其实，毁之亦损其真，要皆持先入之见为偏至之谈。”宋学的褒贬可以归结于“新”这一特点：

宋儒之学所以能于中国学界占最优之势力而支配千余年以来之人心者，全以开新之功……宋儒之学专以崇心得、辟新知为主。虽采及老佛而不为老佛用，虽诵法孔孟而言思所及，时时轶出六经、《语》、《孟》之外。此断然无可疑者也。惟宋人既拔奇于前人之外，自成一种新理想、新学术，及其用以治经，则不但顺文解义而已，亦时以己之新学参之。故按之经旨，往往不能悉合，又以其研究义理用志既专，则于名物训诂自不如汉唐诸儒之精核，因是不免为近代汉学家所集矢，而不知宋学之所以不可没者即在于此也。[41]

清代汉学“功在释经”，宋儒注重以心得、新知理解圣人的微言大义，重义理更胜于考据训诂，这正是宋儒有别汉唐儒的关键所在。然而，宋儒的“新”源于何处，历来有两种思路：在中国文化内部寻找其源头；从历史文化演进的视角，强调儒佛对抗与融合。民国学人认为中晚唐时期禅宗兴起与古文运动是宋学起源的关键。余嘉锡认为宋人许多理论来自于唐人文章[42]；汤用彤也认定没有隋唐佛学的特点及其演化，“恐怕宋代的学术也不会那个样子”。[43]对于援佛入儒，向来存在近乎对立的两种认识，有学人批评宋明儒家阳儒阴释，中国思想因印度佛学完全改变。陈中凡认为唐末儒生“莫不潜心内典，怡情禅悦，久而与之俱化。中国学术传统不传于儒而传于释老，盖数百年于兹”[44]；范皕诲直接斥责宋儒是禅学。相反，认同宋明理学的学人认为中国文化的特质并未因佛学“捣乱”而丧失，宋明儒学依然是中国固有的道统。钱穆就认可宋明儒家会通佛学来扩大儒家，把佛学吸纳融化，“有了宋明儒，佛学才真走上衰运，而儒家则另有一番新生命与新气象。”[45]

儒佛关系与援佛入儒是唐宋之际中国学术转型的关键。冯友兰认为，“宋明新儒家之学之基础与轮廓，韩愈、李翱已为之确定。二人在中国哲学史中之地位，不可谓不重要。”[46]陈寅恪在演讲中，曾对李翱学术思想来源有一断案：“李翱的性说，来自天台宗……天台大师由大涅槃经后部，所说的一阐提佛性不断的经文，悟出佛祖亦应一阐提不断，随主张一种善恶并存的二元性论。湛然受华严宗的影响，窃起信论旨，变大师之意，做金刚錍，明无情有性，随缘不变；梁肃传此说与李翱；李翱本之做《复性书》。”[47]陈寅恪通过比较起信论、湛然、梁肃、李翱的学术传承脉络与性论旨趣，认定李翱复性论是以梁肃作媒介，出自天台宗。宋代文化乃南唐、吴越文化的扩充，南唐受佛教天台宗的影响，至宋才有理学。在《中国哲学史》下册中，冯友兰吸收陈寅恪的观点，认为李翱受天台宗的影响，本佛学之说变为儒家之说，但坚持李翱是儒家的立场，“儒家的佛必须于人伦日用中修成”。[48]在冯友兰《中国哲学史》下册的审查报告中，陈寅恪鲜明的论述宋代新儒学渊源脉络：“新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远”，“六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道家有关之佛教为之先导”。[49]学界对陈寅恪的观点褒贬不一。徐英批评冯友兰认定宋学起源于韩愈、李翱，是“不明宋学之源流”，“空言无当”，“陈氏此说，实深晓吾华思想学术之源流”。[50]孙道昇认为时贤论述李翱思想来源的研究，杨东蒪、钟泰均“既无精确的考证，又无具体的说明”，“很少讨论的价值”，只有陈寅恪的考定“至详且尽”。不过，孙道昇认为李翱性论的来源，完全是儒家的，不是天台宗的：“纵然是天台宗的，也是儒教化的天台宗，绝不是纯粹印度思想”；天台宗、起信论、湛然、梁肃都是“取中国的性论为骨骼，取印度的名辞作筋肉”。因此，李翱的性论“与其说是取自天台宗，勿宁说是取自儒家为直截了当”，其来源是《礼记》。[51]

陈寅恪论证李翱以及新儒家与道家、佛学的关系侧重文本与史事的关联，孙道昇则侧重于儒佛各派义理的演绎，二人分歧恰是近代援佛释儒的两种路径。近代佛学复兴，欧阳竟无力图完成系统佛学的重建，会通孔佛，发扬仁义精神，建设适应现代中国的学术体系。陈寅恪自称“于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也”。 [52]在他看来，近世唯识学虽有人“欲燃其死灰，疑终不能复振”，欧阳竟无等人“似觉劳而少功”。[53]虽然陈寅恪自谦“未能言”佛道二教的微言大义，但他考证史实，证明“佛学为新儒学之先导”的观点，常被批评宋学“阳儒阴释”的学人引为同道，熊十力、蒙文通对此不以为然。

寓居北平时，蒙文通与汤用彤、熊十力、钱穆等人时时相聚，熊十力与蒙文通由佛学至宋明理学，常常辩难，钱穆加以缓冲。[54]熊十力视蒙文通为“二三知己中之最”，认为蒙文通最懂得自己的学问，在北大曾请蒙文通代讲唯识学；蒙文通则强调“我的学问跟他不完全相同”[55]，李源澄认为：“熊十力虽然侈谈中国哲学，而所看过的中国哲学著作也不多。”[56]蒙、熊二人学术差异源自研究佛学、儒学各有宗主，但二人均倾向从儒学内部寻求文化出路。熊十力的弟子周通旦批评清儒“以矜奇炫博拾零缀碎之学，兴汉宋学无谓之争，遂使经学义旨，歧而为二”，时下研究经学，应当“远迈两汉，直溯先秦，探圣贤之口说，抉六经之真源，采当地之说经，作今后之取则”，而“六经之真相以显”。[57]熊十力强调儒学自有哲理，当今建立新哲学当明儒家思想。宋明儒学根本于孔孟所言“求己、默识、反身、思诚”，“虽于佛家禅宗，有所参稽兼摄，要非于孔、孟无所本，而全由葱岭带来也”。[58]蒙文通治唯识学，师出欧阳竟无，以治经之法研究佛学，这与他抉原经史的主旨道一同风。

1935年，蒙文通便在第一届中国哲学年会上宣读“唯识新罗学”，志在“收拾坠文，述其绝义”，“奘公门下，车有二轮，相反相成，岂能偏废”。[59]此文或属于陈寅恪所言“欲燃其死灰”、“终归于歇绝”一类。随后，蒙文通陆续发表《评〈学史散篇〉》、《文中子》、《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》、《宋代史学》等系列文章，论辩宋学起源、宋代流派等问题。蒙文通认为将宋学起源囿于古文运动、援引佛道入儒等外因，有本末倒置之嫌：“唐自中叶以后，赵匡、陆淳辈之于经，萧颖士、裴光庭、姚康复辈之于史，韩愈、柳宗元辈之于文，皆力矫隋唐，下开北宋，由天竺全盛之势固力反求中国固有之文明，以究儒者之形而上学，此文化中一大关键也。”[60]蒙文通主持四川省图书馆时，“由唐人论著中考论宋学之渊源”是该馆的重要课题，拟“成一文曰《唐代文士之内心及其影响》，取材多由天宝大历以来诸家文集与《唐文粹》、《新唐书》渗合而成”。[61]在蒙文通看来，唐宋之际学术转型的根源并非援佛入儒，而是古文运动和新经学、新史学共同构成了复兴儒道的思想运动。宋儒汲取中国固有文明有两种方式：诸子学复兴与阐发儒家义理、孔孟心性之学。蒙文通“发现”众多晚唐“异儒”，鄙视训诂章句，“经史文学，迥与昔异，而义理之旨乃隆”，兴起思想解放之风气，“渐入于孟子之域”。儒家义理、孔孟心性之学由此兴起，“大历以来，论天、论《易》、论性、论诚，实以《中庸》、《孟子》为中心，信可谓已知所讨究”。[62]汤用彤称赞蒙文通“对唐宋思想的发展也极有研究，特别注意了过去向未被人注意的那些思想家”。[63]李源澄认为：“蒙先生论唐代学术之变，至为明晰，经学之变，乃其一端。宋之正统由唐之异儒递变成之也。”[64]不过，儒学孰为正统，孰为异端，蒙文通自有一番理解。民国学人认知宋学起源的分歧，其根源或在各自认同的中国学术“正统”有别。

陈寅恪主张既要吸收输入外来学说，又要不忘本来民族地位，解释新儒学起源、儒释关系、朱子学地位，正体现他沟通东西学术的良苦用心。陈寅恪倡导“新宋学”，有别于汉宋之争，更与冯友兰“道学”的讲法不同，但仍以朱子为宋代新儒学的正统。陈寅恪这一立场由来已久，游学欧美期间，陈寅恪就认为朱子为宋元学术的集大成者，程朱被视为会通儒释、融合新旧的典范，程朱“采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。”[65]胡适晚年仍对陈寅恪、冯友兰的“正统观念”难以释怀，批评二人的“道统”观，即必须以孔子为中国古代思想史开端，“上继往圣，下开来学”；秦以后则为经学时代，其思想演变历程“只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已!”[66]胡适为打破这一正统观念，延续整理国故时“新汉学”的思路，提炼与推广考证学方法。胡适自许为陈垣《元典章校补释例》所作序言，是要“重新奠定中国的校勘学”，“重新指出校勘学的方法真意”。[67]得到陈垣的认可后，胡适到辅仁大学演讲“考证学方法的来历”，“证明朴学方法确是地道地国货，并非舶来货品”。[68]另一方面，他又在中国思想史中发掘反理学因素。胡适到燕京大学讲“颜李学派”，分为三讲：“理学与反理学、颜元、李塨与颜学的转变”，并自我感觉“第一讲成绩不坏”。[69]

韩愈是宋儒道统谱系中承上启下的关键，钱穆认为：“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”，“治宋学者首昌黎，则可不昧乎其所入”。[70]胡适考察唐代哲学思想，“辨韩愈、李翱为两条不同的道路”。“《原道》与《复性书》是两部开路的书：以后李德裕、范仲淹、李觏、王安石走的都是《原道》的路；理学走的是《复性书》的路。”[71]傅斯年称赞“李习之者，儒学史上一奇杰也。其学出于昌黎，而比昌黎更近于理学。”“北宋新儒学发轫之前，儒家惟李氏有巍然独立之性论。”“李氏说之于禅无关于儒有本者，号称治汉学者反不相识矣。”[72]以宋明道学家的先驱而言，陈寅恪认为李翱思想出自天台宗；如果将新宋学视野拓展至广义文化史，韩愈在中古文化史中承前启后的地位得以彰显。陈寅恪撰《论韩愈》，表彰韩愈唐宋学术史上的特殊地位：“建立道统，证明传授之渊源”；“直指人伦，扫除章句之繁琐”；“排斥佛老，匡救政俗之弊害”；“呵诋释迦，申明夷夏之大防”；“改进文体，广收宣传之效用”；“奖掖后进，期望学说之流传”。韩愈调适儒释的取径是“天竺为体,华夏为用”，“奠定后来宋代新儒学之基础”，“开启宋代新儒学家治经之途径”。[73]刘咸炘认为韩愈之于学术变革有功，“然其学实枵浅无可言”；蒙文通秉持折中之见，“退之论不二过，究心于诚明之说，欧阳詹从而申之。退之论性三品，皇甫湜从而申之，皆以益遂。至李习之《复性书》三篇，已足以启千古之长夜，与伊洛之旨，犹响斯应”。[74]也就是说，韩愈尚未触及《大学》诚意之旨，李翱方才是宋学的先声。蒙文通所言看似与胡适、傅斯年同一阵营，其本意是质疑宋代新儒学道统，为秦汉新儒学张本。

晚清民国主张调和汉宋的学人认为：“汉学未尝不讲义理，宋学未尝不讲训诂，同是师法孔子，何必入室操戈。”陈澧调和汉宋，认为“汉儒善言义理，无异于宋儒，宋儒轻蔑汉儒者，非也。近儒尊汉儒而不讲义理，亦非也。”[75]战时北平国学院曾以“汉世诸子、董仲舒开宋学先声说”为课卷，论证：“仲舒之学问实为宋代诸子所服膺，而欲慕效之者”，“仲舒所言实足为我国儒家之轨范，彼纷纷于汉学、宋学之争执者，不均无谓也哉”？[76]廖平批评陈澧等学人乃“略看数书，以资谈助，调和汉宋，以取俗誉”。[77]廖平认为研究经学当由经例以推礼制，复归孔子本义。如果说，廖平“不免尊孔过甚，千溪百壑皆欲纳之孔氏”，蒙文通则站在今文学的立场，以“发展”的眼光看待儒学流变。就“道统”而言，宋明理学家认为儒家道统自孟子以后就中断了，成了不传之绝学，直到周敦颐、二程才得以接续。蒙文通认为：“孔孟之学，魏晋隋唐以来，其绪固未尝坠也。”宋明儒家“每置论于周秦之儒所不论。较诸孔孟之说，每多剩义，卒之言理、言气、言太极、言心性之类，朱、王不免于两困而皆失，岂儒道之固不能无弊，而有必至之势哉！要为驰心于先圣所未语，而自溺于歧违之说而然耳。”仅陆象山卓然不惑，嫡传孟子之旨要，“无溢义、无欠语。”[78]儒家内圣之学以孟子为本，万变不离此宗，秦汉新儒学将此发扬光大。

蒙文通认为：“孔孟以下，儒者也；今文章句之学，则经生也；古文训诂之事，则史学也；三变而儒道丧、微言绝、大义乖，皆汉师之罪。”清代学术，以复古求解放，由两汉反于周秦，然而仅限于经训，无法洞悉儒学宏旨。西汉今文学为适应新社会的需要，融汇百家之学，“以诸子之学求儒学之旨而合之经生之业”，综其要旨于儒家，由此塑成“新儒学”。[79]秦汉新儒学承继传统文化精髓，集先秦思想之大成，发挥孔孟仁义之说，因时制宜：“故后汉而下之思想，亦自西京而立其本。虽后来义有显晦，学有偏精，然其或出入者，为事亦仅。六经之道立，而百世之楷模以定。” [80]就清代学术而言，经今古文问题本是汉宋分争的子题，康有为提倡公羊改制，经今文学遂由别子而成为大宗。梁启超著述清学史，强化公羊学与康有为在近代今文学运动过程中的中心位置。张尔田即批评：“梁氏无端分河饮水，别出今文一派，以与古文家角立，为位置其师张本。”[81]近代今文学的毁誉褒贬集中于康有为公羊改制与刘歆造伪。蒙文通起初认定晚清公羊学近乎伪今文学，而讲求家法条例，以礼制治《穀梁》才是成熟今文学。国难日亟，蒙文通倾向今文学的经世功能，圣人之学“内圣则性道之精微，外王则损益之恢宏”，“今古之学稍明，然后知孟氏言礼言春秋为今文祖，《公羊》、《王制》其事也”。近世今文学推崇董仲舒，杨向奎认为公羊学是荀学，董仲舒一面承袭荀子学说，一面受思孟影响，他倡言天人之说，“这全是混合了孔荀思想的结果”[82]；蒙文通辨明家法流变，称“孟言性善，而董之说性入于三品，则非孟内圣之微也。孟言损益为革命，而董但言改制，则非孟外王之大”。孟子性善之旨与革命之说为秦汉之际新儒学所继承，“儒学固以齐鲁为宗，其波及于他方者，齐鲁之余也。汉之师儒，齐鲁为盛。虽流之既远，尚保其一贯之传，他方异派之学，实不得而淆焉。”“汉儒外王之学出孟子，而内圣之学亦本之孟子，非仲舒之徒所可及也。”[83]秦汉新儒学典型犹在，未尝参差异派学说混淆孔孟义理，“以韩氏之义补董生之说，然后可以孟子性善之论通于孔子性近之说”。[84]

蒙文通以孟子本心之论与性善之旨为核心，勾勒周秦两汉儒学源流；阐发儒家政治思想中的革命之义，井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂诸制，“此皆今文学非常异义可怪之论，以其时不敢显言，故辞多枝叶，实儒家精义所在，而不能见诸行事者也”。[85]秦汉新儒学在内圣外王两端皆嫡传孔孟大义，确立中华文明之准则，“汉师著述之存于后者，亦义理与证据不偏废。于宋亦然。学至清世，然后有纯工考据之汉学，此学术之衰也。”[86]蒙文通强调宋学起源于中国固有之文明，与秦汉新儒学一脉相承。陈寅恪认为，在思想层面，儒家学说的影响“或转有不如佛道二教者”[87]，韩愈所开启的新儒学利用儒家心性学说谈论佛学性理，以天竺为体，华夏为用，使谈心说性与济世安民相辅相成；蒙文通坚持“孔高于佛”，经学为体，佛学为用，主张儒学在政治、思想各个层面对中国历史文化的影响力非佛教、道教所能比拟，秦汉以降，经学为中国社会制度之轴心，思想行为与社会风习之轨范。这正是蒙文通阐发秦汉新儒学的主旨所在：“虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。”[88]陈寅恪认为救国经世，必须以精神学问为根基：“今日中国，旧人有学无术；新人有术无学”，“朱子有学有术，宋代高等人物皆能如此”。他讲欧阳修课程第一课便开宗明义，“本课程遵循朱子治学方法，以全部宋学为范围，即以此为宗旨，进行讲说”。[89]陈寅恪讲宋学以朱子为本，蒙文通以宋学别派浙东史学为旗帜。胡适打破正统是要连儒学一齐撕破，蒙文通考察儒学演化，溯源浚流，另立新统。

三、宋代史学：史事、制度与义理

梁启超称：“泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”重新阐释传统史学成为近代学人沟通中西、创新史学的重要资源，各派学人对宋代史学赞誉尤佳。梁启超在《新史学》中所称道“二千年来史家，其稍有创作之才者，惟六人”，宋人居其三。[90]傅斯年认为中国传统史学分为三个阶段，前期由司马迁创新体裁，八代绍述；中期唐朝“官家修史，一往芜乱”；后期则北宋开端，“有模范史学之著作，《通鉴》别开新体，广益史料，精求考核，这已全合于近代科学的要求。明清之交浙东学派，其后起之秀耳。”[91]傅斯年认为宋代史学的诸多特征近似欧洲近代的新史学，以《资治通鉴》为代表的北宋史学被视为中国近代新史学的源头与典范。陈寅恪与傅斯年对宋代史学的认识不同，《资治通鉴》、《通鉴考异》及《建炎以来系年要录》为宋代史学的典范，北宋史学既有长编类比之方法，又能贯通古今大势，把握民族精神文化。老辈学者孟森于历代史学，最推崇宋代：“自唐以下，史家眉目终以欧阳（修）、司马（光）为标准，虽不能至，心向往之”，期望“治清史者，将来必有祖述涑水（司马光）其人，作为《清鉴》，即自有编年之清史”。[92]上述学人对宋代史学的推崇集中于北宋，尤其是司马光。至于南宋史学，傅斯年视为无可取之处：“北宋史学因已超越前代远矣，惜乎南渡后无进展，元明时生息奄奄。”[93]金毓黻认为撰史才称得上通史学，《资治通鉴》取精用宏，神明变换；南宋浙东诸儒唯独吕祖谦能撰史，其他均“高语撰合，鄙视记注”，“不过论说之而已”。[94]

蔡元培以“圆而神，方以智”比喻“史”与“长编”，史重在开来，“于种种往事中抽出律贯，昭示后人”，“圆而神之著作，不可不以极完备之长编为凭藉，否则所根据之事实，既已挂一漏万，则其所籀绎之律贯，或不免代毫而失墙”。[95]民国学界对北宋史学的推崇多侧重以长编之法，考察历史真迹，会通社会常情与变态。[96]张尔田认为，“修史之所凭借，全在长编，其有稗说、野记与正史不合者，必其长编漏略，抑或别有弃取，自长编不存同异之故”，进而批评新史学家“心有所蔽而不得其正”。就长编之法而言，“古史未必尽非，而今之所测亦未必尽是，故我辈居今日而论古史，宜恕不宜苛，断不可据一二孤证轻易旧文。与其改之而失，无宁留之而失。留之而失，则是非尚可以考索，改之而失则罅隙全泯。”[97]刘咸炘进一步指出单纯考据只是治史的功力，真史学应以“真史书”和“撰述”为基础。编年仅是记注的初型，不如纪传之综合，后世编年去取，“但能严整，便称佳本，而论断亦纤碎少宏旨，求其成家，必在唐以前”，后世推崇备至的《资治通鉴》“不过为政治史之简本，无多味也”。宋代史学“厄于经家义理之论，一被阻于王氏之徒，再被贱于程朱之流”，宋世史学一线之传当属南宋浙东史学。北宋史家欧阳修、宋祁、司马光著史皆有所长，“然于史学皆无所论说”。[98]1935年，蒙文通在与柳诒徵讨论中国史学史时，认为：“子长、子玄、永叔、君实、渔仲，誉者或嫌稍过，此又妄意所欲勤求一代之业而观其先后消息之故，不乐为一二人作注脚也。”[99]此语既表明蒙文通注重把握历代学术的变迁大势，又点明不愿做“新史学”的注脚，有意与柳诒徵、陈寅恪等学人立异。[100]

蒙文通认为自荀悦《汉纪》以来，编年史书均兼备制度，隋唐以来，制度、褒贬并举，直到北宋孙甫作《唐史记》忽略褒贬义例，史学风气为之一变。《资治通鉴》以编年体修通史，继承萧颖士、姚康复之余绪，但“遗褒贬、削制度”，则仿于孙甫。[101]司马光与欧阳修著史，各有导源，但皆“削制度”，蒙文通由此批评北宋诸贤“言史而史以隘”。典制之学，盛于唐，宋人高谈性道，激论变法，却卑视汉唐，不识治法；王安石新学重制度，废《春秋》轻史事，用人不善，不识治法。司马光著《资治通鉴》，取材忽略法制而偏重人治，申明“在得人不在法之意”，“言法、言兵皆《通鉴》一书之所斥责”。《资治通鉴》握住时代思潮，且正当史学略有定论之际，遂举世风靡，“徒法之不如徒善”成为北宋修史者的共识，“且衣被数百年”。[102]

朱子将司马光《资治通鉴》当作《左传》，自撰《通鉴纲目》比拟《春秋》，钱穆视此为朱子的创举。[103]蒙文通认为：“朱子作《纲目》，即依《通鉴》为终始，亦以涑水为是非，朱学大盛于元明，而余波遂及于清，合朱子之《纲》、司马之《鉴》以言史者，宋、元、明、清皆然也”[104]，“晚宋至明，一宗朱氏，而史几乎以熄”。[105]不仅如此，“二李《长编》、《要录》，实又以《通鉴》为法式，《通鉴》出而制科学究犹苦其浩博”，删节本盛行于明清，近来坊间流行的《清易知录》，更是不伦不类。章太炎就有“但得读《易知录》一过，便已足为专家”的慨叹。蒙文通视此为司马光、朱子一系的流弊，《通鉴》为朱子所尊，一入制科，“恶言法、恶言兵之说，传播于俗儒之口，深入于民庶之心，并孔孟仁义之说，同其威重，岂意一时有激之论，遂数百年深入社会而不可拔！”[106]国难之际，针对司马光《稽古录》，蒙文通有意编订《稽古别录》，补正司马光、朱熹高谈“人治”的空言：“此编之成，意且在是，藏之家塾，俾儿辈习之，庶足以明史迹之要；由长沙之文，下逮温国公，徇讽诵焉，文章上下之流变，亦可识概也！”[107]

如果说，对《资治通鉴》、朱子一脉的苛责、作《稽古别录》旨在破北宋史说、扭转“北宋史人皆高谈性道，不识治法”的流弊。那么，蒙文通所立的正是“南宋之说”。北宋史学偏于人治，轻视典制之学；南宋浙东史学以制度为重心，“言内圣不废外王，坐言则可起行，斯其所以学独至而无弊”。“人治”与“制度”是北宋、南宋史学异趣的根本，其缘由在于“内圣”“外王”各有侧重。[108]傅斯年认为：“理学者，世以名宋元明之新儒学，其中程朱一派，后人认为宋学正统者也。正统之右不一家，而永嘉之派最露文华，正统之左不一人，而陆王之派最能名世。”[109]蒙文通构建浙东史说，提倡象山之学，携“左”“右”二派以夺程朱正统之席。在不同的义理关怀之下，蒙文通、陈寅恪等学人对“制度”的理解迥异，南北宋史学的高下分判由此展开。

陈寅恪、傅斯年称赞北宋史学，注重欧阳修的史学义法与司马光考异、长编之学；刘咸炘认为考异、长编是记注之法，而非作史之法，李焘自称《长编》即“本不自居于撰述”；蒙文通认可《通鉴》长编考异之法，但更偏重南宋浙东史学，以制度为重，“不通制度，不能得其相承嬗变之迹，不足以言史学”。[110]中国史学向来注重典章制度，金毓黻主持中央大学史学系时，强调治中国史当以制度文物为中心。[111]余嘉锡认为：“不通小学不足以治经，不明制度不足以治史。根柢之中，又有根柢焉。”[112]陈寅恪主张研究历史，要特别注意古人的言论和行事：“事，即行，行动，研究其行动与当时制度的关系。《通典》、《大唐六典》、《唐律疏议》皆讲制度的组织方面，现在研究其制度的施行，研究制度对当时的影响，和当时的行动对于制度的影响。研究某种行动为何发生，如结婚必与民法有关，杀人必与刑法有关”，指定“晋至唐史”一段的最低限度必读书为“政治史部分要看《资治通鉴》”，“典章制度部分要看《通典》，天宝以后的《通典》没有，可用两唐书的志补充”。[113]《通鉴》言事，《通典》明制，且注重行事与制度的联系。陈寅恪治史正是人治与制度并重，与蒙文通所言近似，名同义殊，陈寅恪、蒙文通所言“制度”背后的义理判若云泥。

陈寅恪认为中国文化的抽象理想最高之境为《白虎通》三纲六纪说，此理想体现于有形的社会制度。儒家学说附系于秦朝的法制，儒家理想制度有赖于秦始皇而得以实现。汉承秦制，“其官制法律亦袭用前朝，遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。”[114]佛教传入中国，中国社会经济制度并未根本变迁，中国的纲纪之说并未动摇，儒家学说之于中国历史最深远的影响在制度、法律、公私生活等方面。[115]陈寅恪指出“周公之典章制度实中国上古文明之精华”[116]，孝文帝改制以《周礼》为参考，推进北方民族与南方文化融合，但隋唐效法《周礼》便成文饰，唐朝并非遵行《周礼》而至富强。《周官》影响深远，但《周官》并非可以“致用”。就晚清以来国势而言，陈寅恪认为咸同以降，人心与民生“如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。”形成退化之局的重要原因是晚清公羊学复兴递演为改制疑古，影响近四十年间政治、文学之变幻。陈寅恪强调祖父陈宝箴与康有为“有不同之二源，未可混一论之”，康有为“附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西学以变神州旧法者，本自不同”。[117]陈寅恪主张中西沟通，以文化改造的方式重塑传统，立国于世。史学重制度，非为复古，其意或在说明“法后王”的必要，诚如有学者言此为“法后王而不道久远之事”[118]。蒙文通强调“史，必须于制度上求其通，知其一脉相承者何在”，所谓“一脉相承”侧重儒家义理的传衍。[119]

与陈寅恪论辩“宋人史学”之时，蒙文通曾向柳诒徵访求浙东诸儒遗作，倡言浙东史学的义理与制度。柳诒徵认为中国的史学特别发达，《周官》所说的制度，必定总有来历，讲国学宜先讲史学。与蒙文通论辩时，柳诒徵强调《周官》是国史制度的骨干，“中国经制之学，只有《周礼》一书，如讲制度，必从此出”，“今日稗贩外国法制以改造中国者亦当引以为鉴”，“改造中国”仍需综合《周官》之制，所谓“心性文章有他途可循，经制则舍此无他途也”。[120]熊十力将《周官》视为春秋拨乱之制，总结《周官》制度中“均”与“联”两大原理，以此建构儒家政治及社会制度的基本精神。柳诒徵认为熊氏所胪举《周官》蕴义，“尤为诒多年所主张”[121]，“《周官》曰：儒以道得民，此五字极有关系。向来人多忽略读过去。诒以为自道经危微精一之说至程朱陆王，皆括在此五字之中。”[122]熊十力认为：“夫井田之美意，推而广之，是研古制者之责也。必以‘卑陋不足观’一语了之，似亦未安”；若就《周官》的学校制度而言，“吾侪于周礼，当研究其教育旨趣所在，其与现代功利思想，或法治国家等等教育旨趣，有其相通之点否；此真可注意者也”。[123]

陈寅恪、柳诒徵和熊十力均认为《周官》为国史制度的核心，前者在强调“法后王”的意义，后者意在时下引以为鉴。蒙文通认为晚清公羊学近乎伪今文学，以《穀梁》讲《王制》才称得上成熟今文学；陈寅恪认为“秦之法制实为儒家一派学说之所附系”，蒙文通探明周秦学术、民族与文化变迁的关联，由此证明秦为夷狄，夷夏之辨即儒法之争。陈寅恪认为南北朝制度既有区别，又有联系，批评北宋道学评价方式“仅限于天性、人伦、情谊、礼法之范围”，“专就道德观点立言，而不涉及史事，似犹不免未达一间”。[124]钱穆依据欧阳修有关三代上下礼乐的演变，评论陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》“详举唐代开国，其礼乐舆服仪注，大体承袭南朝。然礼乐制度，秦汉以下，早有分别”，欧阳修《新唐书·礼乐志》辨析甚明，陈寅恪“混而不分，仅述南朝礼乐，忽于北方制度”。[125]陈氏考释府兵制前期为鲜卑兵制，为大体兵农分离制，为部酋分属制，为特殊贵族制，与“后期隋唐之制迥异”。蒙文通的学生王树椒撰文质疑此说，认为府兵乃北魏旧制，其初期与后期隋唐之制并无大殊，“谓府兵为鲜卑兵制，特殊贵族制者非也”。[126]

柳诒徵、熊十力认为《周官》为国史精华，蒙文通“尊今抑古”，以理想与事实分别今文与古文，以“秦汉新儒学”阐明今文学的革命理想与制度精义。叶适认为封建制度决不可施行于郡县时代，这对蒙文通以社会、政治制度考察《周官》年代与性质不无启发。蒙文通指责“《周官》之制，阶级最为不平，不得谓之美善”，以“《周官》为周公致太平之书，固不必然”。熊十力则批评蒙文通“时下习气过甚”，“今人治古经，研古学，好毛举细故，又无往而不欲以未开化视之”。[127]蒙文通认为熊十力囿于表面文字，不理解“今文为哲学，古文为史学”的要旨：“熊先生不研史学，仍奉《周官》为经典，信井田为美制，余前文已详论西周国野异制、彻助并行之非善，可毋庸再事多说。”[128]蒙文通坚守今文学立场，其经学研究凡三变，但坚持以礼制权衡今古家法，“以《王制》为纲，而今文各家之说悉有统宗；以《周官》为纲，而古文各家莫不符同”。[129]蒙文通将各派“制度”的分歧归结为汉代经学的东汉、西汉之别，讲授《中国史学史》，以南宋浙东史学为依归，南宋浙东义理派史家“治史而究乎义理之源”，既阐发内圣之道，又结合经制和事功，致力于外王之政，“道之精粗，政之本末，皆于是乎备”。此后，柳诒徵完成《国史要义》，“根核六艺，渊源《官》、《礼》”，熊十力视为“言史一本于礼”[130]，似有回应蒙文通之意。

张之洞总结中国传统史学致用的大端有二，事实择其治乱，以兹鉴戒；典制考其世变，可资时下取法。[131]陈寅恪自称“议论近乎湘乡南皮之间”，推崇北宋史学，志在揭示中国民族文化精神的传承与变迁，了解人民精神生活与社会制度的关系。陈寅恪批评清代学人严谨者，仅能解释文句，而不能讨论问题。夸诞者，则流于奇诡悠谬，不可究诘。他提倡新宋学之建立，意在“不致尽易旧籍规模，亦可表现新知之创获”，这也是他研究中古史的旨趣。[132]国难之际，蒙文通著述《儒学五论》，伸张“经世之志”、“天子之事”，隐喻民国新儒家一系“高者谈性命”，整理国故运动乃“卑者坏形体”。蒙文通既不空言义理，更不妄自菲薄，贯通儒学义理与制度才是学术正途：阐发秦汉新儒学，儒史相资，实践以国故整理科学。民国学人认知宋代史学及其学术旨趣的分歧，不仅关涉近代学术经史递嬗的大事因缘，更揭示出传统学术近代出路的多元抉择。

四、“新宋学”：“虚”与“实”

乾嘉汉学方盛之时，章学诚与邵晋涵商讨重修宋史一事，“今日之患，又坐宋学太不讲”，“吾谓别作《宋史》成一家言，必有命意所在，邵言即以维持宋学为志。吾谓维持宋学，最忌凿空言说，诚以班、马之业而明程、朱之道。”[133]晚清以降，宋学文史复兴与经史递嬗风潮合流。20世纪三十年代，治国学者群趋史学一途，北平学界形成“非考据不能言学”的风气。蒙思明强调考据不能独当史学重任，而且考据必须有历史哲学的领导、有博大鸿阔的学识以及有实用价值。总之，“需要有目的的考据，更精密的考据学，具特识的考据家。否则整理国故，再造文明的鸿愿，永远是一个鸿愿而已。”[134]1937年初，胡适在日记中记述了与汤用彤一番对话：

到北大，与汤锡予先生畅谈。他自认胆小，只能作小心的求证，不能作大胆的假设。这是谦词。锡予的书极小心，处处注重证据，无证之说虽有理亦不敢用。这是最可效法的态度。他又说：颇有一个私见，就是不愿意说什么好东西都是从外国来的。我也笑对他说：我也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的。我们都大笑。其实，这都不是历史家正当态度。史家纪实而已。如果有些好东西是从海外来的，又何妨去老实承认呢？[135]

上述当为汤用彤与胡适二人不经意间的趣谈，但胡适有心记录，事后评价“这都不是历史家正当的态度”或有自我警醒的意味，但二人所流露出来的“私见”正反映出即便在当时“非考据不能言学”的风气下，严谨考证背后始终寄托着学者无限的文化关怀。

国难日亟，传统文化呈现复兴之势，发扬国光以振起民族精神成为潮流，阐发义理以指引国家前途成为当务之急。钱穆再三强调，“不通儒术，不明经义，终无以见国史之精神，亦无以彻悟我先民文化之真态。”[136]陈垣体验北平史学界风气变迁，“从前专重考证，服膺嘉定钱氏；事变后颇趋重实用，推尊昆山顾氏；近又进一步，颇提倡有意义之史学”，讲学“欲以正人心，端士习，不徒为精密之考证而已”。[137]如何坚守与发扬中国传统文化的真精神，民国学界存在“以实证虚”与“以虚带实”两条路径。虚实之间，张弛有度，方才称得上高明的学人，陈寅恪、蒙文通可谓其中典范。

陈寅恪主张中西文化沟通，反对中西、古今学术系统随意格义附会。陈寅恪的助手浦江清就谈及研究中国文学史“必须用中国间架，不然则古人苦心俱抹杀矣”。[138]1933年底，杨树达在日记中曾记：“陈寅恪送所撰《四声三问》来。文言周颙、沈约所以发明四声，由于当时僧徒之转读。立说精凿不可易，以此足证外来文化之输入必有助于本国之文化，而吾先民不肯故步自封，择善而从之精神，值得特记为后人师法者也。”[139]杨氏引申之义与《四声三问》主旨近似，在《四声三问》文末，陈寅恪特意指出：“宫商角徵羽五声者，中国传统之理论也。关于声之本体，即同光朝士之所谓‘中学为体’是也。平上去入四声者，西域输入之技术也。关于声之实用，即同光朝士所谓‘西学为用’是也。”[140]此一文化观念贯穿陈寅恪学术研究的始终。

研究中国传统学术文化，陈寅恪倡导了解之同情：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”若要理解古人的苦心孤诣，进入古人的精神世界，评说古人学说的得失，需要以实证虚，而非以新理论格义附会。具体到上古经史，陈寅恪以长编考异之法，用史事印证言论，考订与解释文本，切实体会圣贤之言行。他曾批评新派“失之诬”，所谓以科学方法整理国故，“似有条理，有解释，然甚危险”[141]；今人所著中国哲学史大都“今日自身之哲学史者”，“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。[142]陈寅恪认为借鉴西方现代史学的方法以发现中国历史、文化的内在脉络与系统，只有不勉强古人以就我，才能以古鉴今，有利当下。张荫麟评述冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》一文时，同样指出：“以现代自觉的统系比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断一无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之，此实极晚近之事也。”张荫麟反对以后起的统系比附古人学说，所谓“以统系化之方法治古代思想，适足以愈治而愈棼耳”。[143]

陈寅恪强调落实历史文化的历史脉络，张荫麟所言中国古人学说无自觉的义理统系，以实证虚，以具体应对抽象，实事与本意相参证。背后的关怀是中华文化系统、民族精神有待于历史演化印证，并未先验地认可“道传一系”的文化义理。然而，有学人认为中国历史应当是由儒家义理系统来指引与规范，“学术之系统为学者不可不明晓，亦不可不遵依”：

吾国之学术系统，可以经、史、子、集四部之名称及其次序赅之。（一）经者，先圣先贤所传之精理，人类智慧之结晶，万事万物之本原，而一切学术政教之准绳规矩也。（二）史者，人类活动之实践，智愚贤不肖内心外境生活行事之摄影，成败得失之龟鉴，而经中所言之原理之实例与确证。经言理，史述事。理为普遍永久，事乃一时一地偶然特殊之表现。理在真如观念之境界，空虚证明，固定不移，事在幻影浮象之境界，淆杂纷错，变动不居。故经必在史上，而史必次于经。盖理能成事，事仅证理，宾主显分，轻重攸别，故（一）经（二）史之次序必不可乱也。[144]

中国固有的学术系统，四部分类与次序，“实含有深远的至理”，若以西学分科的标准，其中的意义与价值或多被视为“迂腐陈旧”，近代科学史学正是要破除此种意义，以史代经。蒙文通主张“以经御史”，认为“数十年来，国内史学界皆重史料，而绝少涉及文化遗产之史学”。[145]蒙文通所谓“壮年以还治史，守南宋之说”，正是发扬南宋浙东史学之绝学，标举经今文学的文化理想，“为后来文化之先导”。

蒙文通以唯识宗解唯识学，考察思想、学术不仅要抽绎其义理，也从当时当地的具体史事中得启发。以往研究周秦思想，每从义理入手，言人人殊，难以依据；但许多古事却可考定，由史事反观诸子，可对理解各家义理有进一步的认识。[146]蒙文通突破今古家法，正是通观“制度”与“史迹”察明今古学的渊源流变，探寻周秦学术、民族与文化变迁。蒙文通晚年在论述公羊家张三世大义时，认为“此经义之三世著见于《公羊》。而三世之实义，宜求之于《左氏》”，“公羊先师三说不同，以《左氏》史实求之，理或有当，而三世断限若可定”。陈寅恪侧重“以实证虚”，蒙文通认为“义与制不相遗而后学明”，研究中国学术既要因事明制，更应“以虚带实”，以“义”御“制”，以简执繁：“以虚带实，也是做学问的方法。史料是实，思维是虚。有实无虚，便是死蛇”。唐君毅、丁山都认为蒙文通“每篇文章背后总觉另外还有一个道理”，“每篇考据文章都在讲哲学”。在蒙文通看来，“这虽显有推崇之意，却也符合实际”，“无论是讲课、写文章，都把历史当作哲学在讲，都试图通过讲述历史说明一些理论性问题”。[147]蒙文通所言“虚”、“哲学”，主要指他学术的统宗：今文学义理。蒙文通阐发“秦汉新儒学”与“南宋浙东史学”，虚实相济，落实以“西汉家言”为中心的儒学义理。今文学立场决定了蒙文通学术方法与时贤迥异，以实证虚与以虚带实的分际关涉晚清民国时期经今古文转入史学的不同路径。

近代学术，经史递嬗，不同经学向何种史学过渡构成了近代学术转型的复杂情景。晚清今文学的历史观念与怀疑精神诚是近代古史研究兴起的重要因素，廖平与康有为提倡托古改制，本以解经学之纠纷，一变而为古史之探索。然而，以科学学术方法而论，今文学最不适用，考证学最符合今日科学归纳、演绎之法。方法的差异，实际上是经今古文研究对象与内涵存在“虚实”之分。裘匡庐认为：“盖学之偏于实者，其程效可以计功计日。学之偏于虚者，苟非实有所悟，则决无渐臻高深之望。语其成功，不闻用力之多寡，为时之久暂也。”[148]蒙文通教诲李源澄，经史之学，可积累而成，义理之学“能解者自解，不能解者，虽十年亦不解也”，李源澄视之为“真心寡过与贩卖智识之别”。[149]若以经学分派而论，“偏于实者”为名物制度，“偏于虚者”为义理之学。刘咸炘曾以文史校雠的视角，指出：“书籍虽多，不外子、史两种。集乃子之流，不能并立，经乃子、史之源，而今文家认为子，古文家认为史，所以纷争。”[150]今文家视经为子，旨在言理，古文家以史代经，详于说事。

以史代经是近代新学术建立的关键环节。经今古文家法之别注定经今古文学术转型的不同方式。治经学必先知家法，今古文学各有家法，古文偏于考证之学，今文学偏重义理。考证之学可凭读书而得，“即时示人以论据”。义理之学“不能专凭目验，或不能即时示人以证据”。以古文考证而言，“谓西京今文家说皆不出于孔子可也”；若以今文家法而论，“谓西京今文家说皆不背于孔子亦可也”。张尔田提示王国维：研究公羊学“详于义例、故训、名物、历算自是清朝治学正轨”，今文家法“亦不可不存为参镜之资”，否则“遇无可佐证处，或恐有疑非所疑矣”。[151]研究中国学术，既要“考其事”，更要“求其义”，谨守训诂章句之学，不敢发挥微言大义，遂导致疑古惑经之说盛行。今文义理之学不能以无实证，而轻易怀疑。廖平认为，研究经学，必先信六经为全书，正是秦火经佚的观念，使得东汉以来，经学沉沦不振。今文各家说法各异，常为学者怀疑，张尔田视此为学术传衍，“后学推衍密处”。义理之学并无实在证据，那么寻求义理“必须纵求之时间，横求之空间，从至繁极赜中，籀一公例，综合而比较之，而后结论乃成，自古成家之学，殆未有不如是者”。[152]张尔田认为“考据者，说经家之初门，而亦诸学之所同”，“说经不能废考据，而考据必以微言大义为之归”，“治宋学不能不考据宋学，治汉学不能不考据汉学。考据宋学为性理也，考据汉学为微言大义也，未有舍义理而空谈考据者。舍义理而空谈考据，是治稼者宝守五谷之种而不收获以供祭祀、燕宾客也。”[153]

张尔田认可陈寅恪所言清儒考据之学“不能综合贯通成一有统系之论述”，甚至以细微单证附会“广泛难徵之结论”。后世疑古考据之学“其论既出于后，固不能犂然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难”，其说“是否果有证据，有证据矣，而彼所认为证据者是否别有隐歧，此皆今日所当逐一审察评量者。疑者工于疑古人，吾人即以疑古人者疑疑者，如此方是根本怀疑之学问”。追根溯源，以科学整理国故与疑古思潮根本在于以科学方法为标榜，格义附会中西学术。张尔田援引熊十力的说法，“科学方法须有辨，自然科学可资实测以救主观之偏蔽，社会科学不先去其主观之偏蔽者，必不能选择适当资料以为证据，则将任意取材以成其僻执之论”。因此，“疑古可也，伪古则不可也”，真考据家须有“治心工夫”，今之治国故者“其人中国人也，其心则皆外国心也。以外国之心理治中国之书，其视先秦上古之文化也直等于莫明其妙，由不了解而妄疑，由妄疑而起执，而又有现代化观念先入为主。”[154]无独有偶，汤用彤以中国佛教史考察中国精神传统时，也格外强调文字考证的科学方法与“同情之默应”的心性体会二者结合，“中国佛教史未易言也。佛法亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心。往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈述之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”[155]沟通考据与义理的枢纽即是家法义例，“群经有家法，诸史有义例，一时有一时习尚之殊，一时有一时信仰之别”。[156]蒙文通认为家法条例实与近代科学相通：“世之研骨化石者，得其半骼残骸，于以推测其全体，得他之片骨残骸，又以推测一全体，此家法条例之比也。”不明家法，不究条例，可谓“萃众多不同世之化石于一室，割短续长，以成一具体备形之骸，虽至愚人亦不出此”，“贤者识大，不贤识小，古今一揆，东西皆尔”。[157]

以家法条例沟通考据与义理，虚实相济，贯通经史，其背后的关怀即在于理解与同情作为整体的中国历史文化精神。蒙文通研究上古国史与周秦民族史，申明儒学在中国文化中的地位，论证今文学本于周秦历史的衍变而成立；考察经说与古史的关联，阐发儒学义理与历史变迁的能动关系，认定二千年的中国历史为“先汉经说所铸成”。义理之学牵引史学，又以史学呈现、落实中国历史文化的义理。蒙文通在华西大学文学院1941年度中西文化问题系列讲座中，特意主讲“中国文化一贯性”。宋代儒学发扬中国固有文明，宋代学术文章是宋代立国精神之所在。研究宋史首重学术，“则知宋之所以存”；研究宋代制度，“则知宋史之所以败”，“事变云为纷纷者，皆其现象之粗迹，而别有为此现象策动之因存，亦正今日所当深思而引为明鉴者”。[158]

抗战期间，学界兴起一股“理学救国”的新潮流。杨向奎称赞冯友兰依照程朱学说撰著《新理学》，实乃空谷足音，“为学术界最可喜的现象之一”。若从方法上分别朱子、阳明异同，朱子注重格物，阳明讲致知；朱子的精神近于荀子，阳明则是思孟嫡传。道德哲学为正统派的儒家哲学的中心，融合朱子学与阳明学是“今后哲学的出路”。[159]1946年，童书业展望民国学界发展趋势时，认为民国“新汉学”的特点在于接受旧宋学的批判精神，对传统思想、旧史传说，能作“勇猛无情的批判”；最近学术的必然趋势是“新宋学”运动，即“近来一班喜讲道理的学者的讲道理运动”。新宋学是应用汉学的实证精神来讲道理，新宋学依据科学的、发现的、相对的真理和社会政治的实际情况而产生科学化哲学或思想。[160]童书业所讲的新宋学偏向于新史学一系，与陈寅恪所讲“新宋学之建立”路径有别，虽然以实证精神讲道理成为学界共识，但怎么讲，讲什么道理，各派学人旨趣各异。民国新汉学以科学考据著称，背后的义理关怀遵奉西方为准则，期望再造文明。陈寅恪高度赞扬宋代历史文化，以实证虚，建构新宋学，揭示“吸收输入外来之学说”与“不忘本来民族之地位”的“相反而适相成”之文化出路。[161]蒙文通因事明制，发明秦汉新儒学沟通汉宋，倡导南宋浙东史学，确立中国传统文化义理、制度、事实间的关联性，重建中华文明体系，回应西方文明的挑战。以实证虚，以虚带实，各有侧重，前者偏于民族历史演进，后者重于文明精神的传承与权变。虚实相济，方能实践民族国家与文明精神的相辅相成。经学，中华文明之源泉，“中国特立之精神”；“史者，先人之经验，而后人之师资也。无历史不足以立国于世，无文化不足以立国于世。”[162]

时下学术界以跨学科为标的，力图建构中国学术本位，然心中本已横亘“学科”范畴，其实已将中国文化的系统价值分科割裂。诚如钱穆所主张，学问本自会通，应当“具绝大义理，经得起从来学术史上之绝大考据”，每种学说与义理“其兴起而臻于成立，各有传统，各有背景，各有据点，各有立场，复有立说者之个性相异，时代不同”。[163]近代学术，西学东渐，回到以夷变夏的历史现场，考察各派学人沟通中西、重建华夏文化时考据与义理、方法与立场的离合，当是理解传统文化，澄清学术流变，探寻学术正途的必由之路。

原载《近代史研究》2013年6期

注释[①]桑兵：《陈寅恪与中国近代史研究》，《晚清民国的国学研究》，上海古籍出版社，2001年，第164页。[②]钱穆：《学术与心术》，《学龠》，九州出版社，2010年，第142页。此文原为《〈新亚学报〉发刊词》，载于《新亚学报》第1期，1955年8月。[③]陈毅：《黄学庐杂述序》，《国粹学报》第74期，1911年1月，第1页（栏页）。[④]甘蛰仙：《最近二十年来中国学术蠡测》，《东方杂志》第21卷纪念号，1924年1月，第24页。[⑤]关于宋学，学界大体有三种定义：其一指相对汉学，区别于经文考据、重经义阐述的义理之学；其二指宋明理学，“宋代新儒家学派”；其三指陈寅恪从历史文化角度提出的“新宋学”。（参见龚延明《何谓宋学》，《光明日报》，2008年3月31日）关于民国“新宋学”的研究，已有成果多关注于学术方法与文化立场层面，例如，罗志田：《“新宋学”与民初考据学》，《近代史研究》1998年第1期；陈以爱：《学术与时代：整理国故运动的兴起、发展与流行》，台湾政治大学博士论文，2001年；侯宏堂：《“新宋学”之建构：从陈寅恪、钱穆到余英时》，合肥：安徽教育出版社2009年版。桑兵教授新近发表的《民国学人宋代研究的取向及纠结》一文，梳理民国学人宋代研究论辩的相关史事，将思想还原为历史，贯通义理与考据，力图呈现中国历史研究之正道。（《近代史研究》2011年第6期）本文侧重在晚清民国汉宋、今古、经史之争的脉络中，以民国“新宋学”之建立为中心，考察相关学人在学术立场、议题、方法与宗旨等层面的分合，进而探索近代学术流变的大事因缘。[⑥]蒙文通：《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》，《中国史学史》，上海世纪出版集团，2006年，第159—160页。[⑦]原文误书为“1944年”，应为1934年。[⑧]蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》（增补本），生活·读书·新知三联书店，2006年，第44页。[⑨]柳诒徵：《汉学与宋学》，《国学研究会演讲录》第1集，商务印书馆，1923年，第84页。[⑩]钱基博：《孔子圣诞演说》，傅宏星编：《大家国学·钱基博卷》，天津人民出版社，2008年，第58页。[11]胡适：《戴东原的哲学》，商务印书馆1927年版，第12—13页。[12]蒙文通：《议蜀学》，《经学抉原》，上海世纪出版集团，2006年，第48—49页。[13]俞大维：《怀念陈寅恪先生》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，社会科学文献出版社，1999年，第5—6页。[14]陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第269—270页。[15]柳诒徵：《中国文化史》，上海古籍出版社，2001年，第832页。[16]《金毓黻文集》编辑整理组校点：《静晤室日记》，1944年2月16日，辽沈书社，1993年，第5404页。[17]余嘉锡：《古书通例》，《目录学发微》，中国人民大学出版社，2004年，第172—173页。[18]蒙文通讲，黎明记：《国史体系》，《国立东北大学校刊》第6期，1944年12月1日，第3页。[19]蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》（增补本），第45页。[20]陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269—270页。[21]蒙文通：《国史体系》，《国立东北大学校刊》第6期，1944年12月1日，第3页。[22]胡适：《戴东原的哲学》，第18页。[23]蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》（增补本），第52页。[24]钱基博：《后东塾读书记》，世界书局1933年版，第59—60页。[25]刘咸炘：《史学述林·重修宋史述意》，《推十书》，成都古籍书店，1996年，第1535页。[26]傅斯年：《致陈寅恪函》（1929年9月9日），《傅斯年遗札》，中研院历史语言研究所2011年版，第227页。[27]黄云眉：《与夏瞿禅论改修宋史诸家书》，《文澜学报》第2卷第1期，1936年3月，第1—6页（文页）。[28]夏承焘：《天风阁学词日记》，1936年11月14日，《夏承焘集》第5册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1997年，第477页。[29]《中国史试题》，台北，中研院傅斯年图书馆藏，傅斯年档案，Ⅱ—951。[30]《国立北京大学史学系课程指导书》（1932—1933学年），中研院傅斯年图书馆藏，傅斯年档案，Ⅱ—612，第7页。[31]《国立北京大学文学院课程一览》（1934—1935学年），第111页，北京师范大学图书馆藏。[32]钱穆：《致李埏书》，中国人民政治协商会议江苏省无锡县委员会编：《钱穆纪念文集》，上海人民出版社，1992年，第18页。[33]蒙文通：《北宋变法论稿》，《古史甄微》，巴蜀书社，1999年，第465页。[34]卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》（初稿），中华书局，2010年，第169页。[35]陈哲三：《陈寅恪先生轶事及其著作》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，第88页。[36]汪辟疆：《清学出于宋学》，《汪辟疆文集》，上海古籍出版社1988年版，第749—750页。[37]陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。[38]蒙文通：《跋华阳张君〈叶水心研究〉》，《中国史学史》，上海世纪出版集团，2006年，第161页。[39]桑兵：《民国学人宋代研究的取向及纠结》，《近代史研究》2011年第6期。该文指出蒙文通谈论的对象更像是傅斯年，诚为确论。蒙文通与傅斯年都重视中国学术内在脉络，但旨趣有别，此间分际，另文详述。[40]钱穆：《近三百年学术史》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·钱宾四卷》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第6页。[41]希如：《宋学论》，《文史杂志》第4期，1913年6月，第1—3页。[42]杜高厚：《燕学记言》，《责善半月刊》第2卷第24期，1942年11月16日，第18页。[43]汤用彤：《隋唐佛学之特点》，《图书月刊》第3卷第3—4合期，1944年5月，第4页。[44]陈钟凡：《两宋思想述评》，东方出版社1996年，第1页。[45]钱穆：《中国思想史》，九州出版社，2011年，第160页。[46]冯友兰：《韩愈李翱在中国哲学史中之地位》，《清华周刊》第37卷第9—10期合刊，1932年5月7日，第4页。[47]陈寅恪关于李翱的研究，出自孙道昇的课程笔记，参见孙道昇《李翱思想的来源》，《清华周刊》第41卷第5期，1934年4月23日，第42页。[48]冯友兰：《中国哲学史》（下），《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社，2001年，第258—259页。[49]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第282—284页。[50]徐英：《书评·中国哲学史》，《制言半月刊》第42期，1937年6月1日，第1—23页（栏页）。[51]孙道昇：《李翱思想的来源》，《清华周刊》第41卷第5期，1934年4月23日，第42—56页。[52]陈寅恪：《论许地山先生宗教史之学》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第360页。[53]吴学昭整理：《吴宓日记》第6册，1937年6月22日，生活·读书·新知三联书店，1998年，第152—153页。[54]钱穆：《八十忆双亲师友杂忆》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第178页。[55]牛敬飞、张颖：《追忆国学大师蒙文通先生——蒙默老师采访记》，《天健》第17期，2005年，第44页。[56]巨赞：《评熊十力所著书》，黄夏年主编：《巨赞集》，中国社会科学出版社，1995年，第370页。[57]周通旦：《先秦经学论》，《孔学》第1期，1943年8月，第139页。[58]熊十力、张东荪：《关于宋明理学之性质》，《文哲月刊》第1卷第6期，1936年3月，第1页。[59]蒙文通：《唯识新罗学》，《微妙声》第1卷第7期，1937年5月，第1页。[60]蒙文通：《文中子》，《益世报·读书周刊》第9期，1935年8月1日，第11版。[61]《四川省立图书馆工作报告表》（1946年4月），四川省立图书馆档案，109/1。[62]蒙文通：《评〈学史散篇〉》，《中国史学史》，第120页。[63]汤用彤：《博学的蒙文通》，蒙默编：《蒙文通学记》（增补本），第58页。[64]李源澄：《经学通论》，路明书店，1944年，第25页。[65]吴学昭整理：《吴宓日记》第2册，1919年12月14日，第102页。[66]曹伯言整理：《胡适日记全编》第8册，1955年1月24日，安徽教育出版社，2001年，第353页。[67]胡适：《一九三四年的回忆》，曹伯言整理：《胡适日记全编》第6册，第425—426页。[68]曹伯言整理：《胡适日记全编》第6册，1934年1月11日，第280页。[69]曹伯言整理：《胡适日记全编》第6册，1935年5月9日，第466—467页。[70]钱穆：《中国近三百年学术史》，第6—7页。[71]曹伯言整理：《胡适日记全编》第6册，1937年6月15日，第690—691页。[72]傅斯年：《李习之在儒家性论发展中之地位》，欧阳哲生整理：《傅斯年全集》第3卷，湖南教育出版社，2003年，第331—333页。[73]陈寅恪：《论韩愈》，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，第319—323页。[74]蒙文通：《评〈学史散篇〉》，《中国史学史》，第119—120页。[75]陈澧：《自述》，《东塾读书记》，世界书局，1933年，第1页。[76]钟重勉：《汉世诸子、董仲舒开宋学先声说》，《国学丛刊》第1册，1941年3月，第49页。[77]吴虞：《爱智庐随笔》，《吴虞集》，四川人民出版社，1985年，第90页。[78]蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《儒学五论》，第27—32页。[79]蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《经学抉原》，第207页。[80]蒙文通：《儒学五论·题辞》，《儒学五论》，第14页。[81]张尔田：《致李审言函》，《李审言交游书札选存》，《学土》第1卷，广州高等教育出版社，1996年，第42页。[82]杨向奎：《论宋学》，《新中国日报》，1944年8月23日，第2版。[83]蒙文通：《汉儒之学源于孟子考》，《论学》第3期，1937年3月，第14—15页。[84]蒙文通：《致张表方函》，《古学甄微》，巴蜀书社，1987年，第156页。[85]李源澄：《西汉思想之发展》，《图书集刊》第2期，1942年6月，第71页。[86]蒙文通：《廖季平先生与清代汉学》，《经学抉原》，第103页。[87]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第283页。[88]蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《经学抉原》，第209页。[89]卞僧慧：《陈寅恪先生欧阳修课笔记》，《陈寅恪先生年谱长编》（初稿），第367页。[90]梁启超：《新史学》，《梁启超史学论著四种》，岳麓书社，1985年，第241—245页。[91]傅斯年：《中国古代文学史讲义补·八代史学》，转引自李飞、费晓健《傅斯年论述“八代史学”的一篇佚文》，《史学理论与史学史学刊》第8卷，2010年，第306页。[92]孟森：《史与史料》，《文献特刊》，1935年10月，第6—7页。[93]傅斯年：《中西史学观点之变迁》，欧阳哲生整理：《傅斯年全集》第3卷，第152页。[94]《金毓黻文集》编辑整理组校点：《静晤室日记》，1940年9月30日，第4591页。[95]蔡元培：《〈经济史长编〉序》，《蔡元培全集》第5卷，中华书局，1988年，第352页。[96]关于陈寅恪等学人对宋代长编考异方法的详尽论述，参见桑兵《“了解之同情”与陈寅恪的治史方法》（《社会科学战线》2008年第10期）、《民国学人宋代研究的取向及纠结》（《近代史研究》2011年第6期）诸文。[97]张尔田：《答梁任公论史学书》，《遯堪文集》第1卷，1948年刊行本，第28页。[98]参见刘咸炘所撰《史体论》、《宋史学论》、《史学杂论》、《编年二家评论》等篇，均收入《史学述林》，《推十书》，第1410—1490页。[99]蒙文通：《致柳翼谋（诒徵）先生书》，《中国史学史》，第128页。[100]关于蒙文通《中国史学史》的旨趣，可参见张凯《经史分合：民国时期〈中国史学史〉的两种写法》，《社会科学战线》2012年第8期。[101]蒙文通：《孙甫与司马光》，《中国史学史》，第75—79页。[102]蒙文通：《跋〈宋史全文续资治通鉴〉》，《中国史学史》，第138页。[103]钱穆：《中国学术通义·朱子学术述评》，《中国现代学术经典·钱宾四卷》，第994页。[104]蒙文通：《跋〈宋史全文续资治通鉴〉》，《中国史学史》，第138页。[105]《金毓黻文集》编辑整理组校点：《静晤室日记》，1940年9月30日，第4591页。[106]蒙文通：《跋〈宋史全文续资治通鉴〉》，《中国史学史》，第138—139页。[107]蒙文通：《稽古别录序》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期，第22页。[108]参见张凯《浙东史学与民国经史转型：以刘咸炘、蒙文通为中心》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2011年第6期。[109]傅斯年：《性命古训辨证》，欧阳哲生整理：《傅斯年全集》第2卷，第655页。[110]蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》（增补本），第54页。[111]《金毓黻文集》编辑整理组校点：《静晤室日记》，1941年6月30日，第4738—4741页。[112]余嘉锡：《积微居小学金石文字论丛序》，《余嘉锡文史论集》，岳麓书社1997年版，第540页。[113]卞僧慧：《“晋至唐史”开课笔记》，《陈寅恪先生年谱长编》（初稿），第362—364页。[114]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第283页。[115]陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，第12页。[116]吴学昭整理：《吴宓日记》第2册，第102页。[117]陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第167页。[118]参见罗志田《陈寅恪的“不古不今”之学》，《近代史研究》2008年第6期；《斯文关天意：1932年清华大学入学考试的对对子风波》，《近代史研究》2008年第3期。[119]蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》（增补本），第53页。[120]柳诒徵：《劬堂遗札·复蒙文通书》，《学术集林》第6卷，上海远东出版社1995年版，第32页。[121]柳诒徵：《劬堂遗札·致熊十力书》（一），《学术集林》第6卷，第29页。[122]柳诒徵：《劬堂遗札·致熊十力书》（二），《学术集林》第6卷，第30页。[123]熊十力：《论〈周官〉成书年代》，《图书集刊》第2期，1942年6月，第97—98页。[124]陈寅恪：《论唐代之藩将与府兵》，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，第310页。[125]钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《中国学术思想史论丛》第3册，合肥：安徽教育出版社2004年版，第131页。[126]王树椒：《府兵制溯源并质陈寅恪先生》，《图书集刊》第5期，1943年12月，第83页。[127]熊十力：《论〈周官〉成书年代》，《图书集刊》第2期，1942年6月，第98页。[128]蒙默：《蒙文通先生年谱》，《蒙文通先生诞辰110周年纪念文集》，北京：线装书局，2005年，第427页。[129]蒙文通：《井研廖师与汉代今古文学》，《经学抉原》，第107页。[130]柳诒徵：《题辞》，《国史要义》，上海：上海世纪出版集团，2007年，第1页。[131]张之洞：《劝学篇》,《张之洞全集》第12册，河北人民出版社，1998年，第9729页。[132]陈寅恪：《叙论》，《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿》，第4—5页。[133]章学诚：《家书五》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第822页。[134]蒙思明：《考据在史学上的地位》，《责善半月刊》第2卷第18期，1941年12月1日，第15页。[135]曹伯言整理：《胡适日记全编》第6册，1937年1月18日，第642页。[136]钱穆：《〈崔东壁遗书〉序》，《中国学术思想史论丛》第8册，第291页。[137]陈垣：《致方豪函》（1943年11月24日），《陈垣来往书信集》（增订本），北京：生活·读书·新知·三联书店，2010年，第326页。[138]朱乔森编：《朱自清全集·日记编》第9卷，1933年4月21日，南京：江苏教育出版社，1997年，第213页。[139]杨树达：《积微翁回忆录》，北京大学出版社，2007年，第54页。[140]陈寅恪：《四声三问》，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，第381页。[141]卞僧慧：《“晋至唐文化史”开课笔记》，《陈寅恪先生年谱长编》（初稿），第361页。[142]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第280页。[143]张荫麟：《评冯友兰〈儒家对于婚丧祭礼之理论〉》,《大公报·文学副刊》第27期，1928年7月9日，第9版。[144]《悼柯凤荪先生》，《大公报·文学副刊》第297期，1933年9月11日，第11版。[145]蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》（增订本），第45页。[146]罗志田：《事不孤起必有其邻：蒙文通先生与思想史的社会视角》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。[147]蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》（增补本），第1—10页。[148]钱基博：《十年来之国学商兑》，《钱基博学术论著选》，武汉：华中师范大学出版社，1997年，第49页。[149]李源澄：《理学略论》，《国风月刊》第8卷第12期，1936年12月，第11页。[150]刘咸炘：《中书·认经论》，《推十书》，第24页。[151]张尔田：《与王静安论今文学家书》，《学衡》第23期，1923年11月，第3—4页（栏页）。[152]张尔田：《与王静安论治公羊学书》，《学衡》第23期，1923年11月，第2页（栏页）。[153]张尔田：《遯堪摭言·论考据当注重微言大义》，《孔教会杂志》第1卷第1期，1913年2月。后收入《遯堪文集》第1卷，改名《塾议一》，第13页。[154]张尔田：《论伪书示从游诸子》，《遯堪文集》第2卷，1948年刊行本，第6—9页。[155]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》，上海书店，1991年，第1页。[156]张尔田：《论伪书示从游诸子》，《遯堪文集》第2卷，第8页。[157]蒙文通：《廖季平先生与清代汉学》，《经学抉原》，第104—105页。[158]蒙文通：《宋史叙言》，《中国史学史》，第132页。[159]杨向奎：《论宋学》，《新中国日报》，1944年8月23日，第2版。[160]童书业：《新汉学与新宋学》，《童书业史籍考证论集》，中华书局，2005年，第777—780页。[161]程千帆追忆：“陈寅老以一考据家的面目出现，谈论的实际上是文化的走向问题。”见《桑榆忆往》，上海古籍出版社，2000年，第158页。[162]徐英：《读经救亡论》，《安徽大学月刊》第2卷第7期，1935年5月，第7页（文页）。[163]钱穆：《学术与心术》，第149页。