易素梅：家事与庙事：九至十四世纪二仙信仰中的女性活动
来自：y(right here)
原文出处：《历史研究》2017年第5期。
易素梅，女，1977年3月生，籍贯重庆，1995-1999年 就读北京大学历史学系，获本科学位，1999-2002年 就读北京大学历史学系，获硕士学位（中古史研究方向）2002-2009年 就读美国华盛顿大学历史学系，获博士学位（中古史研究方向），2009年至今任中山大学历史系讲师
内容提要：
唐宋时期，伴随祠庙题记书写的平民化转向，女性在家、庙之间的形象发生变化。一方面，“男外女内”的儒家观念深入基层社会，性别偏见存在于宗教活动与历史书写之中。祠庙题记撰写者多为男性，即使是粗通文字的村民也知道并且践行不书女性名讳的原则，女性的庙事活动信息大多被屏蔽。另一方面，不仅女性参与庙事不是罕见的现象，而且她们的活动也得到家庭与地方社会的普遍认可。宋元之际，祠庙祭祀不仅可以整合不同阶层与族群的个体和家庭，庙事还成为平民家族争取在地方社会影响力的家事，女性在庙事中扮演的角色因此被认可。晋豫之交的二仙信仰显示，女性积极利用其亲属关系、财产支配权、社会网络，在历史书写的地方化、平民化转型中发声，这一研究有助于加深我们对中国宗教、宗族组织发展的多元性、历史性的认识。
关于世俗女性宗教生活的研究，有助于我们重思构成中国传统社会基础的“家”与“庙”之间的关系。赵世瑜认为，虽然明清文人往往对世俗女性参与宗教活动持批评态度，但这些活动对女性而言其实具有走出家门、进行交往的社会意义。①周轶群进而分析“家”的宗教内涵：一方面，男性文人为了捍卫儒家贞节观，强调家与庙的隔绝，将“家”塑造成相对于“外”的封闭的圣地；另一方面，实际上女性的宗教活动显示家与庙并非隔绝的空间，而是一个延续体。②可见，学者不仅注意到“家/庙”关系与“内/外”关系密不可分，而且关注二者在文本与实践层面的意义。然而文本与实践的分析容易顾此失彼，唐宋、宋元之际的社会文化转型使之更显扑朔迷离，因此在进行个案分析之前，我将以此为线索，反思前贤的研究成果。
一、文本与实践中的“家/庙”关系
目前对中国古代“家/庙”关系的探讨，一般强调话语霸权体系的复杂多元性以及话语与实践的差异。多位学者以实证打破了女性在家谱类文本中不受重视的刻板印象，指出即便在主流话语体系中，女性于“家事”亦具不可或缺性。但是现有研究仍不时落入以一元性、普适性的父系制为特征的“中国宗族制”陷阱。③姻亲(母、妻、媳的本家与出嫁女的夫家)是巩固与延续家族地位的重要助力，重视女性谱系是中古谱牒最重要的特征之一。④唐宋之际，谱牒之学衰而复兴，旧士族之礼渐及新型士人、平民家族。重姻亲既具维系家族地位的现实意义，又是新、旧权贵家族地位的重要标识，姻亲仍然是谱牒类文本的核心内容。⑤学者已经注意到，宋代女性可任家长，宋人编纂族谱大多会著录男性族人的婚姻状况(母、妻的信息)，对待女儿的信息则态度不一。但是，宋代理学家构筑的宗族制理念成为后世讨论家族制度的范本，学者往往误将个别理学家的宗族观、性别观等同于社会现实与实践，片面地根据理学家构筑的宗族制强调“夫权”的原则，断言宋代谱牒一般不书女性，或认为女性是宗族的附属物。⑥
有关“家事”的话语与实践之间的关系是研究者关注的另一领域，庙事、佛事等宗教实践则是这一领域的突破口。20世纪90年代，学者以女性丰富的宗教活动质疑以“家内”角色为主的传统女性形象。邓小南指出信佛对士人家族女性而言是一种排遣内心寂寞、宣泄个人情感、忘却尘世纷扰、寻求心境的安宁与超脱的方式。⑦研究者固然试图将有关“家事”的话语与实践区分开来，但是对二者的认识仍然停留在“专心家事/逃离家事”的二元对立结构之内。
“专心家事/逃离家事”的对立意味着家事与庙事、话语与实践的对立，实则将庙事中的女性抽离出她们所处的家庭、社会环境，不去追究她们以及书写她们的男性化解家、庙之间张力的能动性，不去考察话语的协商性、策略性及其与实践之间的勾连。早期女性结社研究集中体现出这种困境。敦煌、吐鲁番出土文书中有珍贵的北朝至宋初世俗女性(间或夹杂女尼)结成“女人社”的资料传世，北朝造像记中也有世俗女性“邑母”与僧人组成乡村义邑并且担任“维那”(总理诸事者)的记载。邓小南、郝春文强调女性的经济地位、宗教信仰、志趣爱好、性别意识是形成女人社的重要因素；刘淑芬则强调作为邑母的北方女性在家内地位(特别是经济地位)比南方要高，而且北方城乡女性普遍有活跃的社会组织能力。⑧姑不论南、北女性经济地位、社会组织能力的高下，结社女性可以无视她们的男性亲属、邻里乃至社会吗?为何众多男性书写者“无视”女主内的原则?家事与佛事边界的可协商性以及女性、男性书写者在其间的能动性被忽视。因此，即便出土材料显示女性在家外活跃的信仰活动，学者也无法解释女性在家内、外迥然不同的面相，遑论男性书写者对待“家/寺”关系飘忽不定的态度。
走出“家/寺”、“家/庙”对立困境的第一步是反思“对立”语境的形成。杜德桥(Glen Dudbridge 1938-2017)、高万桑(Vincent Goossaert)等人指出，明清笔记、小说、政令往往将女性拜庙等活动描述为充满色情诱惑与骗局的危机之旅，或是指斥女性的参与会亵渎圣地。⑨何复平(Mark Halperin)则指出，宋代墓志铭作者往往接受、肯定女性墓主人在家吃斋念佛的行为，却较少记载她们参加公共慈善事业的活动，说明这类记载容易使她们受到质疑：对夫家不尽心、不够忠诚以及跨越内外的阈限。⑩上述研究显示文类以及书写者立场的差异深刻影响着文本所呈现的女性形象，造成文本中偏离实践的家与寺庙的对立。
家、庙“兼容”语境的形成应是学者研究的下一个目标。有关家事与佛事关系的研究可资借鉴。何复平揭示了宋代女居士墓志铭作者处理墓主家事与佛事之间张力的策略和动机：一方面，墓志铭书写采取变“佛事”为“家事”的策略，如女性念佛被描述为不仅不妨碍家事，还会使其更专注于家事；另一方面，北宋后期墓志铭出现女性弃家事而兴佛事的描写，是因为女居士恬淡自处的美德成为因党争而遭贬黜的士人自身道德理想的投射。(11)对男性书写策略与动机的考察逐步将“家/寺”关系嵌入历史情境，因而带动对政治文化等相关研究领域的再思考。对“家/庙”关系的考察也应如此。
对世俗女性宗教生活的研究虽有令人振奋的突破，但是对庙事主体、书写者阶级性与历史性的探讨尚未提上日程，对家、庙衔接方式的考察尚未真正落实到基层实践，有关“家/庙”对立的话语体系中的歧见尚未获得重视。对北朝佛教造像记的初步研究显示，母、妻、女的姓名频频出现在士族、平民个人或家庭的铭记之中，(12)说明时人赞同女性参与庙事；国家、士人一致抨击参与佛事、庙事的女性，是晚出现象。唐宋时期，一场以建立地方性“社/祠庙”体系为目标的运动拉开序幕，它以国家控制为表征，以世俗平民而不是世家大族或僧道为主力。(13)但是，学者在解释家族制度转型、基层宗教与社会组织变迁时，往往忽视这场组织形态难以被归纳的运动，遑论其中比比皆是的女性。造像记、祠庙题记等基层民众撰写的文本尚未与文人著述、官方政令对照来看，三者呈现女性形象之间的异同亦未得到合理解释：造成这些异同的原因究竟是历史的因素(女性的阶级、地域、族群等)还是历史书写的因素(文类、写作目的、预设读者群等)?即便家、庙衔接的现象在中国历史上持续存在，唐宋时期家族、宗教制度业已改变，联结家、庙的方式何以不变?
作为研究家事与庙事关系的个案，兴起于9世纪、流行于晋豫之交的乐氏姐妹二仙信仰题记具备显著优势。二仙庙现存9-14世纪29种庙记、题名记(敕牒、题诗碑除外)，其分布跨越晋东南、豫北16个村庄，(14)其性质比较多元。因阶级、性别偏见，村民、女性的题记一般较易散佚，但是，二仙庙题记书写者包括官员、文人、村民，庙事规模包括单个村社及跨州县村社联盟，参与女性的身份包括个体及家族、村社、女人社成员。在与该地区石刻材料、以往研究较为集中的士人书写进行对比之后，二仙庙个案有助于理解该地区女性宗教生活的历史变迁。
在具体考察家族、村社如何呈现家、庙之间的女性前，有必要对祠神形象与女性庙事活动的关联略作交待。二仙信仰的兴起与中央、地方官府的扶持有关，更与民众在战火等困境中的自助自救有关。唐末至北宋，晋豫之交是李克用集团对唐，后周对北汉，宋对北汉、辽、西夏用兵的军事要地，生平不详的二仙被塑造为能保境安民的女神，而二仙作为孝女的形象迟至金代才正式确立。(15)二仙因孝成仙的传说蕴含对权威的服从与抗争两股力量，对男女、士庶均具吸引力。金大定五年(1165)，前南京路兵马都总管判官、陵川人赵安时《重修真泽二仙庙碑》(《9-14世纪晋豫之交二仙庙题记表》15，以下直接标注编号)记载，二仙竭尽全力而未能完成继母无理、严苛的指令，于是孝感升仙。换言之，二仙以死抗争继母乃至沉默的父亲，“子孝”伴随“父慈”的缺失而终止。二仙形象的内部张力及象征意义可为不同性别、阶层的信徒提供精神力量，但不能简单断言它对女性活动有无影响。
二、二仙庙题记的书写方式
祠庙立碑的传统至迟可以追溯至汉代。早期祠庙碑刻立于祠神墓前或庙中，显示它们与墓碑的密切关联，而立碑纪功原本是王侯将相的特权。现存早期地方性神灵碑刻的内容以叙述神灵身世、灵验故事为主，出资立碑者、灵验见证人多为士族、道士、巫觋。(16)从佛教造像记中比比皆是的平民题记来推测，中古参与祠庙信仰的平民或许也曾留下题记。但是，唐以前国家祀典体系尚未正式确立，加之朝廷、官府屡次打击淫祠，即便是士族撰写的祠庙碑记亦大多不存，平民题记更为罕见。(17)
无论是从石刻形制还是从参与者的呈现方式来看，9-14世纪二仙庙题记的书写方式均发生了转变。石刻的形制呈现多样性：除10、19、25、26情况不明之外，有形制完备的碑(圭形，额、题俱备，如1-5、11、15、20-23、27-29)、形制不全的碑(矩形，缺额或题，如8、9、17、18)，亦有器物(6刻于燋财盆)、建筑构件(7刻于石柱，12、24刻于门楣，13刻于须弥座，14、16刻于基阶)。形制的多样化折射出石刻功能与立石者身份之间的关联及变化。
石刻形制与立石人的阶级属性有关。地方官为辖地二仙庙出资立碑或撰记、书丹、篆额，其碑大多形制完备(仅17例外)。除了纪念二仙获得赐封的碑石(10)，它们集中分布在唐末、五代、宋初、明初(1-5、28、29)，旨在为处于国家性或地方性重大历史事件(改朝换代、战争、二仙获得赐封等)中的官员记功。(20)其他涉及官员的碑刻虽为平民记功(如待阙或退休官员为乡人撰书，地方官吏作为监管人在记文末尾署名)，形制亦完备(11、15、20-23、27，仅18例外)。完全不见官员的题记有10例(6-9、11-14、19、24)，大多刻于器物、建筑构件、形制不全的碑石。平民创作、为平民记功的题记增多，是宋以后二仙庙题记书写最显著的变化。
创作题记的平民大多不以文学见长，读者主要是当地村民。政和七年记(11)碑石与清朝县志录文在内容、形式上存在较大差异，当与碑文收入县志时被删改有关。县志编纂者大概不满原文措辞粗鄙、毫不关心二仙对国家的贡献，因此据后出文献补入二仙助宋抗夏的事迹。碑石在“传”字旁注明声调“平”、“上”，显示庙记预设的读者是粗通文字的村民。碑刻不仅是村民记录自己建庙缘由与经过的媒介，或许还充当他们习字的读本。
以家、社为中心，二仙庙题记趋向凸显村社组织领袖、平民家族在庙事中的贡献。无论参与者来自单一聚落还是同乡、跨越州县的多个聚落，“社”成为他们认同的最基本的地缘、信仰合一的组织单位。(21)题名显示村民一般以村、庄、邑等聚落为单位建社，有的村落可能分设二社。如有必要，则冠以管、乡、县、州、路等政区名称加以标识。信徒题名较少使用官方设立的基层管理职位头衔，胥吏(县衙录事、列曹、乡批书、乡司等)、乡村行政管理人员(里正、社长等)等头衔主要出现在官员出资或者监管的石刻(2、23、25、27)。(22)相形之下，“老人”(又称耆老、长老)等民间社会领袖以及祠庙、私社管理人员名称(维那、乣司、录翁、化缘人、庙官等)更受青睐(2、5、8、11、13、14、22、23、25)。(23)至迟到五代，各村村民已在老人率领下，以特定二仙庙为中心，跨乡结成祭祀联盟。秦汉以来，因为老人谙熟民事，兼具调解仲裁、慈善救济的能力，所以他们既是村民的代表，又是官府管理基层社会的重要助力。(24)然而唐以前，晋豫之交石刻材料中较少出现作为自我身份认同标签的“老人”，这种历史书写的变化显示刻石立碑成为地方社会精英树立权威的新手段。
一社之内偶或使用官方户籍分类名称，显示乡村社会的等级性与祠庙信仰整合地方社会的功能。崇宁五年记(8)依次记泽州招贤管崔家社“老人”、“维那”、“村众”、“客户”、“乐人”若干；该庙后殿东石柱上有“孔亭社税户”一家题名记(7)。税户、客户是宋代法律文书中对有、无常产人户的称谓。(25)宋元时期，虽然宫廷教坊部分乐人可以转官，但是州县乐人隶属乐籍，当为贱民。(26)税户、客户、乐人栏目的设立显示有产者对无产税者、平民对贱民的优越感，大概也为标识他们在庙事中的贡献大小与权益高下。不过，客户、乐人并没有因为无产税、身份低贱而被排除在题名之外，显示出祠庙信仰整合社会各阶层的作用。
从修建二仙庙的融资、施工过程来看，记功方式逐渐从分摊实物、实务转向划分份额、折算钱钞，这有助于明确各村社、各社员之间的权利关系。9-12世纪，捐助者主要通过施财、施料、施力等方式参与建庙。碑刻中除了少数捐助者以特殊贡献(如施舍田地、金箔等重要物资或者独自承包塑像、翻瓦等较大工程)而被单独列出，其他捐助者的贡献往往略去不书。至元代，则出现“验元定老人分数计费鸠工”的建庙形式以及列举各人捐银钞数目的记录(23、27)。根据经济贡献标识各村社、各社员的权利和地位正逐渐成为民间成文惯例，有利于富民通过施财在地方建立权威。
与其说宋以前二仙庙庙事由官吏而不是平民主导，不如说唐宋时期贵族社会向平民社会的转变，导致题记书写方式的转型，平民得以在历史中发声。对家族谱系的记录同样体现世族体制扩及平民的趋势。唐末、五代二仙庙题名记中家族谱系信息不显；宋以后，题名记逐渐成为地方势力记录亲属关系、家族谱系的重要方式。显德三年记(2)盛赞朝廷派遣至陵川镇使臣的家世背景，称其为“簪缨□户，钟鼎朱门”，却并未列举他的家族成员姓名。宋以后二仙题记中不时出现当地有影响力的平民家族谱系信息，家族谱系书写的焦点从远代祖先的门第、官爵转向现世子嗣的亲属关系(7-9、11-12、15、20、22、23、25-27)。
这种书写方式的改变亦体现于晋豫之交出土的墓志铭、墓碑。五代宋初，世族凋零殆尽，起自草莽的新贵一方面仰视旧贵族的家门声誉，企图照搬挪用他们标榜家世的话语体系(如郡望)，宣称“李氏先祖上望陇西郡人”、董氏之先宗来自“渭州陇西郡”；另一方面，旧有的以记录祖先官爵为主的谱系书写方式已不适用于平民家族。墓志往往称墓主先祖因“官”迁至现居地，却不能说明他们曾任何官，墓主祖、父又显然不仕。有的坦陈墓主“本非贵族”，或“自十世为丰厚之农民也”。为了显示他们并非“寒微”，墓志转而注重记录现世子嗣的成就和谱系(子、孙以及他们的配偶等)。繁盛的亲属关系本身就成为家世兴旺的表征，因此墓志等材料中的家族谱系往往也包括旁系宗亲(兄弟、侄子等)与姻亲(女婿、姊妹及其夫婿)。(27)
最后，二仙庙题记书写方式的平民化转型，还表现为专业化宗教人士在庙事中呈现为辅助性角色。巫觋虽然是迎神赛会等祠庙仪式的重要承担者(1、15)，但是题记不书其名，不予重视。(28)乡人尊重僧(5)、道(21、23、26)。特别是道士，不仅帮助修庙，而且以道教观念丰富了乡人对二仙的想象。但是，佛、道仪式并未取代祠庙杀牲献祭的传统，僧、道亦不能取代村民作为立石人、灵验见证人、出资出工者的主导角色。(29)
总之，无论是从石刻形制还是从参与者的呈现方式来看，二仙庙题记书写方式均体现出平民化转向。有关家、社的书写变化表现为呈现平民之间亲属、权力关系的方式日益丰富：平民家族谱系开始见诸题记；村社管理人员题名凸显乡村社会精英(如老人)的地位；信众偶以官方户籍类别划分等级，元代则出现以更精确的经济手段确立社员之间责任与义务的题名方式。以下从家、社两方面分述这一转向与女性的关联。
三、关于家、族之中女性的书写与实践
北宋后期，二仙碑刻中涌现诸多平民家、族的信息，反映出家族组织方式、观念的转变。首先，依靠荐举制、门第观念维系的士族逐渐被平民家族所取代。参与二仙信仰的家、族没有显赫的家世，并未孕育官僚，亦不以读书为培养子弟的主要手段。其次，平民家族在沿袭士族注重血亲、姻亲等发展策略的同时，开发出多元化的家族管理与组织方式。他们选择性吸收理学家提倡的小宗之法；他们联合投资建庙，其延续与发展的模式显现出与强调父系原则的儒家理念不尽相同的特点。在家与庙之间，女性发挥着不可或缺的作用，家族与村民也认可她们在其中的地位。
新型平民家族利用祠庙信仰维系自身地位，以绵延二百余年的泽州陵川县鸡鸣乡鲁山村张氏宗族最为成功。11世纪，张氏一族创建二仙庙，具体经过已不可考。此后，二仙庙先后毁于宋金、金元之际的战火。两次重修中，张氏一直是投入资财、土地、劳力最多的家族。据大定五年碑记(15)，二仙庙毁于红巾军，张氏第四房始祖张志率领子侄择地重修。第二代张举、张愿作为“都维那”继承张志遗志，“先舍资财，次率化于乡村及邻邑”。他们的堂兄弟们“独办后殿塑像”，“重翻瓦前殿”，增施神山周围的土地。最后，修成“正大殿三间，挟殿六间，前大殿三间，两重檐梳洗楼一坐，三滴水三门九间，五道、安乐殿各一坐，行廊前后共三十余间”。据蒙古国丁未年庙记(20)，金元之际，张氏一族外出逃难。战火平息之后，张氏返回故里，从戊戌年(1238)开始，花费十年重修二仙庙，其中第六代张昌续施神山西松岗一所。鲁山村二仙庙的历史与张氏家史交织在一起，集中体现在祖先、宗族谱系、地方关系网络三方面。
(一)祖先
祖先既是曾经祭祀家族庇护神的主体，也因与二仙的关联在后世成为祠庙传统的一部分。宋元时期，儒士企图以儒教改造祠庙信仰。然而伴随祠庙体系的确立，家事与庙事的结合有助于平民家族的发展，女性祖先凭借庙事得以在家史、庙史中留名。
张氏宗族是否在二仙庙内供奉祖先牌位已不可考。树立在庙内、记载祖先事迹以及族人姓名的庙记、题名碑应该给每一位拜庙的族人带来荣耀感、归属感。丁未年庙记称张氏子孙“事如家庙”。张氏家族并未孕育高官，因此原则上不应享有高级官员才具备的修建家庙的特权。(30)张氏施舍的山地是否用作赡坟田，亦不可考。(31)二仙庙大概为张氏宗族提供祭祖的场所与资源，因此被谀赞为家庙。
祖先庙事活动的呈现与现世子孙的价值观念直接相关。伴随儒家观念在基层社会的普及，人们相信男性才具有祭祀祖先、家族庇护神的资格。大定五年、丁未年张氏题名均以各房男性最长者并列为始祖。至治二年，大名路浚州西阳涧村梁安为了答谢二仙送孙，求得河西陇北道肃政廉访司经历梁枢撰文，其子彰德路临漳县儒学教谕梁克燧篆额并书。碑文(26)称：
土民梁氏，昔年夜梦二真人抱送一孙，且云：“庙庭树石，以纪其德。”良为骇寤，未期遂得一孙男，今已二载。门深阴德，故有吉□之符；神达玄□，遂显灵通之兆。《诗》、《书》云“作善降之百祥”，又“吉梦维何，维熊维罴”。“男子之祥。”信不诬矣。盖神不歆非类，当以致敬服亦宜哉!故孔子言：“敬鬼神而远之。”梁氏因宗亲之故，敦余为记。
官员梁枢父子“因宗亲之故”，为“土民”梁安撰文、篆额并书，显示敬神求子在新兴宗族组织事务中的重要性。梁枢通过堆砌儒经词句，强调梁安的善行而不是庙事活动使之获得福报。同时，二仙出现在男性家长而不是待孕女性的梦中，意味着传宗接代主要被视为男性家长的责任，能够出头露面、光宗耀祖的角色也着落在男性家长身上。
女性参与庙事的记载深受文类影响。墓志受“女主内”价值观影响较大，较少呈现女性的庙事活动。魏晋以降，墓志撰者往往秉持女性外事不可有、内事不可彰的原则，通过她们男性亲属的赞誉或成就间接彰显其闺门懿行。(32)即便是比丘尼墓志，撰者也会将活动空间设置在女性群体之中，强调她们对家事的关注、与本家的关系。(33)宋代墓志中母亲、妻子的名讳以及她们的庙事活动则大多隐而不书。(34)北宋末年，长子县酒商陈礼墓志铭称其治家有法，“虽邻居妇女，亦不令妄出入……闺庭整肃，士族矜式焉”。(35)这说明一方面平民墓志书写亦以士族为榜样，另一方面邻居妇女串门其实是平民生活的常态，墓志书写传统对此有所限定。
与墓志铭形成鲜明对照的是，寺观、祠庙题记中世俗女性参与其事的记载比比皆是。北朝造像记有大量出资祈福的已婚女性题名，不少姓、名俱全。(36)唐以后，晋豫之交寺观、祠庙题名记不时显现已婚女性，然而这些女性题名并不能如实反映当地女性的庙事参与度。长子县慈林山法兴寺元丰四年《造像功德施主名号碑》列举各村都/副维那等200多人，仅记录一位女性(固益村张智妻)；长子县成汤庙正隆元年题名记共计20多个村庄施主姓名，也仅有一位女性(庙子李元妻胡氏)被记录下来。(37)与其说这些庙事缺乏女性参与，不如说性别歧视造成女信徒题名的大量缺失。即便女性凭借出资、职务便利而题名，也大多是以夫妻、家族为单位参与庙事，以本姓相称，排名在夫、子之后，显示从夫、从子、隐讳闺名等儒学理念对唐以后寺观、祠庙题记书写的渗透。(38)
虽然“男外女内”的儒学理念逐渐渗入基层民众的宗教生活中，女性独立参与庙事的记载却并未消失，如后唐天祐十三年(916)出府巡祀至泽州县青莲寺的弘农郡君夫人、金崇庆元年潞州屯留县王村崇福院赐牒碑助缘人郭下村王许氏、元延祐元年长治县上王村神农庙“起盖都维那苏夫人”。(39)题记全然不提这些命妇或民妇的配偶、子嗣或女性亲友。她们或单独题名，或题名居首，后缀老人、首领或工匠题名，说明她们完全独立参与庙事，而且居功至伟，得到当地民众的认可。
夫妻、母子联合参与庙事的现象更为常见，说明世人认可家事与庙事的衔接以及世俗女性在庙事中的贡献。女性凭借其自身努力、家内威信、家族地位，可以规避儒家教条，凸显她们在庙事中不逊于、甚至高于男性亲属的贡献。泽州县金村镇府城村玉皇庙至元三十一年碑记称“黄头社尹家门下金氏同男忠显校尉千户尹彦忠、妻刘氏施神马一匹，又香钱宝钞一百五十四贯文”，作为尹家家主的母亲排名在任官的儿子之前。泽州县硖石山福严院大定七年题名有“宣州中厢徐法荣并妻郭法慜”，妻子与丈夫一样具全名。(40)高平市原村乡良户村玉虚观至元十六年碑记中都功德主泽州长官夫人、清真散人李同善不仅书全名，而且题名位置十分特殊，不在碑阴其夫都功德主泽州长官段直题名之后，而在碑题与撰者题名之间。撰记者并未说明李同善与玉虚观全真道道人之间的关系。从原村乡上董峰村仙姑祠、玉皇庙至元二十一年题记看，李同善热衷于支持与真大道教密切相关的马仙姑一派。(41)关于金元时期全真道、真大道等道教新流派与异族统治者、地方势力重建社会秩序的合作，前人论述已备，世俗女性如李氏在其中的角色却罕被论及。(42)李氏积极参与道教各派活动，有助于其夫、其子施政，家事与国事、庙事的衔接应是她题名显著的根本原因。
鲁山村二仙庙题记中的女性祖先形象亦需从书写方式、实践两方面来看。一方面，受儒家传统思想影响，题记中已婚女性题名只录姓氏，她们能否题名很大程度上取决于其夫家的家世背景；女性庙事活动的记录往往被置于家事的叙事框架之中。另一方面，寺观、祠庙题记的书写传统给予书写者变庙事为家事、展现女性才能的自由。大定五年庙记凸显女性祖先在选取二仙作为张氏家族庇护神过程中的重要角色：
先是百年前，陵川县岭西□张志母亲秦氏因浣衣于东南涧，见二女人服纯红衣，凤冠俨然，至涧南弗见。夜见梦曰：“汝前所睹红衣者，乃我姊妹二仙也。汝家立庙于化现处，令汝子孙蕃富。”秦氏因与子志创建庙于涧南，春秋享祀不怠。自尔家道自兴，良田至数十顷，积谷至数千斛，聚钱至数百万，子孙眷属至百余口。则神之报应信不诬矣。
这篇庙记由秦氏曾孙张举、张愿请士人撰写，对其曾祖不着点墨，亦未刻画秦氏如何相夫教子，而是通过秦氏见证灵验、建庙、祭祀等庙事活动凸显其对家事的贡献。张氏后人大力依托庙史构建家史，秦氏是张氏家族中辈分最高的祖先，也是家道兴盛的始发者。
女性祖先在家/庙史之中占据独特地位，亦见于大观元年庙记(9)。田宗和他的母亲李氏共同担任都维那，创建泽州招贤管二仙庙，并且施金箔，用于装饰彩绘二仙塑像。至政和七年庙成，碑阴题名记(11)独辟一栏，专记以李氏为首的田氏一家五代人的姓名。
二仙庙题记对祖先的刻画反映出部分士人试图以儒家理念改造平民对宗族、祠庙的看法。他们强调庙事即家事，应由男性家长主持，并且需以敬德延嗣而不是敬事鬼神为先。但是，对女性祖先的刻画反映出这种尝试并不成功。虽然女性祖先不再以全名示人，但是女性在家门之外的庙事活动得到士人、村民的肯定，儒家强调的相夫教子等角色反而不被看重。
(二)宗族谱系
中古谱牒与选官密切相关，一般标注家主的母、妻、出嫁女配偶的郡望及其父祖的官职，女性名讳隐现不定。宋元时期，敬宗收族的理念渐及平民，宗族谱系的编撰方式兼具灵活与务实性。我们不知道张氏是否编修族谱，二仙庙题名记却是他们记录家族谱系的重要手段。
大定五年题名记开篇即记录张氏150多位族人姓名，丁未年记续录40多位族人。第一列冠以“长”字，张愿称“房弟”，可见张氏已有长房之设。题名分列书写政、密、言、权、珪、端、林七房族人姓名。宋代士人一般主张“五世则迁”的小宗之法，张氏略作调整。大定五年记遵守小宗之法。端房其实已传至第六代，但各房最多只记五代。丁未年记中，前五房恪守小宗之法，从第六代开始续写；后二房则从第三代开始记录，当与他们迁至集贤村，重新确立始迁祖有关。
张氏各房人口不均，组织方式不一。政、端二房为兄弟合居的联合式家庭；珪、林二房兄弟分居，包括若干个直系、主干、核心家庭；其余三房为直系家庭。(43)有的利用中古以来国家彰表义门“累世同居”的宣传口号，以凝聚族人。大定五年，端房题名记末尾载：
下至来孙众多，不可复知。古者孝义之家，朝廷闻之，必表门锡爵，以精显之。端五世同居，未蒙此宠，故刻于是。
金朝法律规定汉人家庭不得令子孙别籍，但是可以析分财产。一些汉人家庭则延续宋代累世同居的做法。(44)端房五世同居，所记族属28人。蒙古灭金之后，端房已经无法达到“五世同居”规模，但在题名末尾仍注明“三世同居”。端房积极利用官府表彰义门的传统，进行自我表扬，当出于现实的考量。二题名记撰写时间相隔80余年，期间新增人口仅40余人。各房世代最多只延长三代，原本人丁兴旺的张端一房甚至出现世代逆增长的现象。第六、七房第三至四代人口构成巨变，第五代及以下人口缺失。张氏族丁锐减应当是受金元之际战乱的影响。在战乱年代，大家族聚族而居，可以整合财力、人力等资源，比飘散零落的小家庭更具自保的优势。这种情况亦见于宋、辽边境，紧张的军事局势促成多个累世同居大家族的形成。(45)
张氏注重族内女性。大定五年记盛赞秦氏之举使张氏“子孙眷属至百余口”，二仙保佑信徒“求男者生智慧之男，求女者得端正之女”。虽然书写者、立碑人持有男重才、女重德的偏见，但是他们期待的家族新成员既有男性子嗣，也有女儿、媳妇。
张氏族内女性与当地同时期女性题名的书写方式一致。9-14世纪，晋豫之交墓志、佛教题记往往著录出嫁女(墓主或施主妻子、儿媳、孙媳、女儿、孙女等)本姓及配偶的姓氏，与中古相比，其名讳从时或隐去变为一般隐去；在室女(女儿、孙女等)记录较少，不过一旦著录，往往出具名讳。(46)这说明一方面隐去女性名讳已成民间惯习，因此出嫁女不书名，无外姓标识的在室女容易失载；另一方面女性在家内、外的祭祀活动中并不缺席，出嫁女亦参与本家祭祀活动。(47)张氏题名登录各位嫁入张家的女性，书妻某氏。只有两位女儿的名字被记录在张氏一栏：长房六世孙蔺英、珪房五世孙朱郎姐，均为孤女。蔺英书全名，当是在室女。以“某(夫姓)郎妇”称出嫁女在晋豫之交较为流行，但朱郎姐不称“妇”，大概为待嫁或归宗女。(48)因此张氏题名原则上不录女儿的名字，除非该户户绝。但是，我们不能以此认为张氏女儿在题名记中不被重视。正如嫁入张家的女性留有题名，二仙庙题名记中其他家族的媳妇不少姓张，有的应该就来自鲁山村张氏。
整体而言，当地平民家族、民众对出嫁女参与建庙等活动持肯定态度。出嫁女是否能够题名，主要取决于社会经济因素，即她所在家庭的社会地位越高，就越有可能获得题名。在室女是否能够题名，取决于尊长是否允许她们以闺名示人，绝户女题名机会较大。
(三)地方关系网络
潞州壶关县是唐末至北宋官方认定二仙祖庙所在地。大定五年、丁未年题名记均见壶关信众，说明泽州陵川县鸡鸣乡鲁山村已成为新兴的二仙信仰中心，这与张氏及其姻亲对地缘关系的成功经营不无关系。二记反映陵川县鸡鸣、潞城、云川、普安四乡是建庙主力，参与者以多姓村居多。大定五年记计有陵川、壶关二县30多个村落360多位信徒姓名，多见张、秦、赵、司、苟、申等姓；丁未记计有二县20多个村庄120多位信徒姓名。此外，泽州高平、晋城县20多个村落、坊巷90多人见于大定记，以吴、雍、赵等姓居多；卫州汲县(今河南卫辉)、怀州(今河南焦作)9人及蒙古国官吏与家属40余人见于丁未记。
二记中张、秦、赵姓最为多见且互通婚姻。张氏原本聚族居住在鲁山村，其后二房迁居集贤村。他们出地、出资最多，在题名记中居首要位置，其宗族谱系体现最为完整。秦氏、赵氏散居各县。秦氏是张氏最重要的乡党，鸡鸣乡鲁山村、西唐村、集贤村均有较多秦氏族属。因此，秦氏在庙事中表现出众：他们是灵验见证人(如张志母)，其题名紧接张氏之后。赵氏多居于外乡，尤以云川乡为最。大定五年记载云川乡南马村两个赵氏家族50多人姓名。丁未碑面积较小，“随县乡村众施主”姓名大多省略不书，但云川乡栏仍书“赵氏”。
大定五年记显示三姓之间庙事分工明晰，且呈现地缘特征。张氏“保选”从南马村迁来鲁山村的赵达及其妻秦六嫂为“化缘人”，主持“兴修庙宇、其绘像什物等并甃砌”。领导层囊括三姓，首席执事者以外乡人充当，既能整合三姓资源，又能平衡三姓之间、鸡鸣乡与外乡之间的势力。
三姓建立婚姻、祭祀联盟的对象大概还包括元朝的异族统治者。二仙庙事胡汉合作的传统，至迟可追溯至唐末沙陀人李克用集团。金代，泽州举义乡丁壁村二仙庙大定三年所砌基阶上有胡、汉共同起舞娱神的线刻图。鲁山村二仙庙大定五年记末尾有女真官员徒单、妻刘氏题名。(49)礼义镇西头村二仙庙崇庆二年记称女真官员完颜□□□等与水官同行至壶关二仙庙祈雨(18)。丁未年题名记最后一段冠以“大蒙古国”字样，下署蒙古、女真、契丹、汉等族官吏、平民及其家属的姓名。其中，两位张氏、两位赵氏的丈夫名字分别为怅急压、小达达兀鲁都、韩家奴、察孛海，带有浓郁的异族色彩。此处张氏、赵氏或即当地三姓的族人，她们是沟通胡汉文化的桥梁，将本家的信仰带入夫家。
张氏善于利用亲属关系、同乡之谊、地缘便利，引地方官吏、武装势力为奥援。大定五年记载，张氏坚持十余年，最终求得同乡官员赵安时撰写碑记。题名记末尾是县令、主簿题名，起首鲁山村一栏张氏、秦氏家族后紧接“寨主张、首领秦”等36人的姓氏、姓名，其中“秦”居15。寨主、首领应是鲁山村一寨头目的称呼。(50)宋金时期，堡寨既受官府扶持、整编，又具民间自卫武力组织的特征。(51)这些张姓、秦姓堡寨首领与兵丁应来自地方，与主持建庙的张、秦二族有亲缘关系。丁未年庙记有陵川县长官、前长官权达鲁花赤、次官等数位官僚的题名，各村信徒中地方武装势力首领、胥吏的身份也一一标出，如鲁山村宋元帅、云川乡崔村将军杨进。张氏家族能够渡过宋金交替的难关，在外逃避金元之际的混乱长达30余年，应与拥有地方官吏、特别是地方武装组织的庇护有关。
在各地二仙庙的施主之中，具有张氏规模、掌管庙宇长达两百年之久的家族绝无仅有，然而这种由家族主持建庙的模式则比较常见。如田氏家族历时20年主持修建泽州招贤管二仙庙(9、11)；又如延祐七年，怀庆路河内县赵寨刘氏家族历时17年，修复毁于地震的二仙庙(25)。修庙耗时长，动辄需要两代人的努力，变庙事为家事既有利于维持管理层的稳定，亦有助于家族建立地方影响力。
士人撰写、官吏署名的庙记仍然是增加祠庙声誉的重要助力(如鲁山村二仙庙)，但是平民撰写的庙记开始出现(如招贤管二仙庙)，为平民家族而不是僧道、士人记功的题记也逐渐增多。这些平民家族与士人一样，注重家族谱系、姻亲、武装势力的支持。与士人理念不尽相同的是，他们追溯祖先事迹、记录家族谱系的方法是建立祠庙而不是家庙、祠堂、功德寺；在庙里立碑而不是撰写族谱；根据家族境况掺杂使用小宗之法、义门理念而不是恪守教条；争取而不是隐讳异族统治者的支持。
在平民家族的家/庙史中，女性的身影不时显现，与士人家族女性墓志铭罕见庙事记载的状况截然不同。总体而言，基于家事与庙事间相得益彰的关系，基层民众对女性施财、化缘等行为往往持肯定态度。阶级和辈分的联合作用可以塑造出女性“类始祖”的形象，如张志母秦氏、田宗母李氏，其夫君的名字反而不载；妻子、绝户女凭借夫家、本家地位，在祠庙这一公共空间中留名。这些特点与强调男性始祖名分、主张女无外事的士人家族墓志铭书写明显不同。
造成这些书写方式差异的原因既与变化中的祠庙题记、墓志铭叙事传统有关，也与立石人、书写对象的阶级属性有关。上述家族大多是农耕之家，或许投入地方武力组织，但是读书仕进不是他们追求的主要目标。一方面，他们仰慕士人文化，接受士人隐去出嫁女名讳的做法；另一方面，他们灵活、务实，并不属恪守女无外事的书写规范，不时记录在室女的全名、女性在家门之外的活动。同时，相较于墓志铭等文类，祠庙题记的书写传统有助于凸显女性在庙事中的贡献。然而阶级与性别因素的共同作用，仍然使得许多女性的庙事活动不能体现在碑刻记录之中：当家族的参与被化约为一位代表时，除非作为户主，女性往往被忽略。当个体的诉求不能透过家族题名显现之时，女性尚可诉诸村社组织。
四、关于结社女性的书写与实践
社既依赖家、族的参与，又创造超越家族的关系网络。一方面，影响平民家族呈现的因素同样影响村社的呈现，如隐去女性名讳；另一方面，呈现平民社众之间权力关系的方式日益丰富，为参与庙事的女性创造机遇。一社之内可分男众、女众，或者单设女人社。女人社呈现的频次与祠神性别有关。现存9-14世纪晋豫之交寺观祠庙题名中，女人社记录共4条：今高平市原村乡上董峰村仙姑祠、泽州招贤管二仙庙、泽州陵川县鸡鸣乡鲁山村二仙庙、泽州高平县举义乡鲁村玉帝庙各1条。其中3条与女性神灵相关，显示女人社题名与祠神性别有一定相关性。但是，其他村社二仙庙、潞州潞城县九天圣母庙题名不见女人社；男性祠神信仰罕见女人社的题名，说明大量女人社的活动其实失载。(52)女人社的组织、呈现方式受村社管理层的男女构成比例影响，以下分述之。
1.泽州招贤管二仙庙
泽州招贤管二仙庙政和七年题名(11)所见各社均为多姓，男、女均多见王、张、李氏，说明三姓之间大概互通婚姻。但是，社众选择分男、女登录姓名，淡化其亲属关系，突出同性在庙事中的团结一致性。男、女分录题名应是女性争取庙事发言权的结果。大观元年，招贤管二仙庙初建，题名仅录男、女都维那、维那姓名：田宗等与母亲李氏共任都维那；除南下社苏清妻牛氏、苏文进妻王氏、新妇田氏、施金人刘氏等人之外，其余五社均无女性(9)。夫家的支持、慷慨的布施可能有助于女性获得维那一职，但是女性维那集中出现于一社，说明男女、夫妻并举的题名方式或许掩盖了女性通过庙事形成的亲密关系。可以推测，她们只有互通声气、互相声援，才能在男性主导的管理层中占据一席之地。
这种男女混杂的管理层设置并不持久。政和七年，二仙庙建成。此时，管理层分工更细致，设都、副维那、管老人、乣司、各社老人等职。他们姓、名俱全，全是男性，女性全线退出管理层。田宗与其子出任都维那，其母李氏仅作为“施地人母亲”题名。管理层女性代言人的缺失并不意味着女性放弃发言权，她们争取到独立结社、题名的机会。
政和七年题名显示，男/女、夫/妻分离不仅体现为题名书写方式，还体现为庙事实践。约90余名男性的题名分列于招贤、招贤西、北村、南下、崔家五社栏下；可辨识的女性题名约30余个，分列东村、南下、崔家三社栏下。编写者亦开具招贤、北村社女弟子二栏，但其下空白，或已泐。女人社抬头书“某社女弟子”，成员称“某氏”，一社之中出现数位王、张、李氏。这种题名方式显示女人社的私密性、排他性，即向外公布的成员个人信息极其有限。(53)女众题名是以本姓或夫姓，排名是按年齿还是按家庭，均已不可知。不过，东村社仅见女性题名，可见女性不依附男性参与庙事。
金大安二年(1210)泽州高平县举义乡鲁村重修玉帝庙题名亦以性别区分，女人社内部成员信息较为详细。题名分设长老、修庙维那、总领修崇、乣率立碑、众邑婆等栏目，“具合村大小人户从老至幼姓名”。前四栏记86位男性姓名。“众邑婆”栏记55位女性姓名：成珎妻韩氏、李溥妻牛氏题名居首，且特别注明夫名，可能是众邑婆的首领；魏遇贞、姚善净、毕遇贞、缑净贞等4位邑婆的姓氏不见于男众，另有9位邑婆亦书全名，她们的婚姻、家庭状况均未标识，显示她们参与庙事的独立性；其余邑婆以夫姓加本姓相称。邑婆以自身而不是配偶的年龄排名：如成珎妻排首位，其夫在维那中排第四；李溥妻排第二，其夫排第三。邑婆应具一定财产支配权力。对比该村大姓韩、李，经济实力较强的韩姓女性题名比例较高：韩姓男子21名，其中3位分任长老(3人)、总领修崇(1人)、乣率立碑人(1人)，相应地，韩姓女性题名较多(夫姓韩的女子15名、本姓韩且婚姻状况不明的女子2名、本姓韩的出嫁女6名)；李姓男子12名，夫姓为李的女子仅2名，本姓李的出嫁女3名。(54)
招贤管二仙庙政和七年题名、鲁村玉帝庙大安二年题名显示女性结社受到村民的认可，女人社兼具独立组织性、包容性：女性可以独立或以妻子的身份参加，但是排名不凸显她们的家庭属性；她们有自己的首领，不一定加入祠庙管理层。女性入社、题名的资格受到财产支配权的影响：不仅在财产分配上更具优势的男众多于女众，富裕家族比贫困家族的女性也有更多的题名机会。
2.泽州陵川县鸡鸣乡鲁山村二仙庙
大定五年二仙庙题名涉及跨州县50多个村庄、450多位信徒(约1/3为张氏宗族成员)。各村题名混杂个体、家/族、女人社等多种形式，以适应不同财产、家庭、组织状况的信徒。
女性题名方式分为三类：第一类是家庭成员联合署名，如“高平县富教坊郭震、妻张氏”、“积善村王□、母亲元氏”、“郭佑、外婆秦氏”、“秦阿李、女夫刘贤”；第二类为个体题名，如“南张寨张阿李、张阿韩”，即女性独立以夫姓加本姓示人；第三类是约1/3村社题名末尾署“众邑婆”，不开列成员姓名。
第一类女性题名以家庭为单位，反映以女子从人为指导的性别观(除非招赘，如秦阿李)，强调庙事即家事。第二、三类题名以女性个体、社团为单位，强调女性对独立、自主空间的诉求。第二类题名显示题名者已婚，单独具名意味着她们或许失婚、招赘，但一定具有财产支配权。(55)相较于零星的社众、寨众集体题名(如“任家庄上社众施主、北尹寨众施主”)，第三类“众邑婆”题名出现频率较高。这说明各个村落中普遍存在一批中老年女性信徒，她们与男性相比有较强的结社意愿。与同村的男性相比，女性获得社会承认的家外联系较少，结社为她们提供了一种合法的归属感，一些互助、互励的机会。题名不书众邑婆姓名，反映她们首领、成员的封闭性。这既可能因为女性在庙事中的发言权受限，也可能是女性为提高组织的凝聚力、淡化个体角色而采取的策略。
多元化的女性题名方式亦见于高平市原村乡上董峰村仙姑祠。金蒙之际，马仙姑与其夫共同修道，方式简便易行。她死后不仅得以立祠，而且下庙遍布晋城、阳城、沁水、永年等县，声名远在其夫之上。她的成功之道在于“在家而能忘家”，且能治病救人。(56)至元二十一年题名显示马仙姑门徒、信徒中颇多女性，她们担任都功德主、助缘人、庙主等职位。女性信徒践行“在家而能忘家”的方式多样，她们在家、庙之间的选择亦透过题名方式呈现出来：有的仅署全名以示“忘家”，如李法善、翟法善(法善大概是当地女性常用名，如牛宅董法善)；有的在全名前冠以配偶的官称、姓名、姓氏，兼顾个体性与家庭属性，如都功德主前泽州长官夫人李同善、杨顺妻张妙德、成宅王淑芳、霍宅王淑直、赵家门下刘志明；更多女性采取夫姓名加本姓的题名方式，隐去己名而凸显家庭属性，如助缘李宅浩氏、张家门下李氏、唐庄唐元妻张氏。(57)
仙姑祠本庙、下庙庙主不少为女性，如本庙主韩贵志、朱姑(其余5位署全名，性别不明)，庙主张老姑、杨老姑，沁水县郭壁村下庙庙主苗宅吴氏。一方面，她们的题名方式受民间对世俗女性称谓影响，如以夫姓加本姓相称。另一方面，她们受道教、民间对神鬼、女道称谓方式的影响，称全名、称姑。(58)庙主大概是奉事香火的守庙人，如高平县东二仙庙秦全、妻庞氏所事(23)。祠庙运营对女性管理人员的需求除了显示民众信任女性的管理能力，还意味着她们的服务对象中有一定数量的女性。
仙姑祠中女性结社现象突出：仅次于首列都功德主题名的就是“本村女善众助缘人元婆婆、陈婆婆、秦婆婆、赵婆婆”；不少女性题名成串出现，如“助缘李宅浩氏、浩宅陈氏、郭宅李氏、张宅李氏、段宅□氏、成宅王淑芳、霍宅王淑直、闫宅王氏、赵宅坤氏”，“汩村助缘宠宅李氏、郭宅许氏、唐宅□氏、郭宅王氏、郭宅焦氏、郭宅赵氏、宠宅靳氏、马宅魏氏”，“玉井和宅徐氏、马宅陈氏”，“梁宅李氏、翟法善、牛宅董法善、王宅吴氏”。“婆婆”与“众邑婆”一样，是民间对女性年长者的尊称。“助缘人”与化缘人职司应当相近，如鲁山村二仙庙化缘人赵达、妻秦六嫂负责集资建庙事宜(15)。仙姑祠本庙所在村落的诸婆婆、诸庙庙主应属管理层，与其余各村女善众助缘人之间有一定统属关系。但是，各村女善众助缘人题名方式并不统一，大多略去标识性别的字眼。有的连续女性题名之中还夹杂男性题名，如“赵家门下刘志明，陈静善，李法□，赵家门下魏氏，程宅潘氏、侄程泰、赵氏”，说明该社以女性参与为主，但并不彻底排斥男性。因此，女人社的开放度与管理层女性所占比例成正比。
题名方式反映了参与者的自我认同、各色信仰组织单位的宗旨与规则。招贤管、鲁山村二仙庙的女人社题名共同强调女弟子、众邑婆的性别一致性而不是她们的亲属关系，但是前者包括成员署名，后者则仅录组织名称。对照鲁村玉帝庙、上董峰村仙姑祠等处题名，我们发现，虽然隐去女性名讳的题名方式在唐以后已经普及，但是女性题名的方式仍然保持多样性，她们对呈现自身家庭属性的态度不一，不少女性仍以署全名的方式彰显其独立自主性。女性社众对接纳男性成员的态度也不尽相同，主要取决于女性在管理层的影响力。
综上，晋豫之交二仙信仰研究有助于加深我们对中国宗教、宗族组织发展的多元性、历史性的认识，重思女性在家、庙之间的生活。村民依凭祠庙祭祀对家族制度进行继承与改造，是值得家族史、宗教史研究者关注的现象。从强调门阀士族的郡望官爵到凸显平民家族的宗族谱系，维持家族延续性的手段从来不止一途。从比比皆是的佛教造像记到祠庙题记，为平民记功的书写方式日益丰富。
伴随历史书写的平民化转向，女性在家、庙之间的形象与活动呈现不同特点。9-14世纪，国家在基层社会的统治日趋严密，乡村社会的首脑人物与官府、士人的互动更为频繁。一方面，“男外女内”的儒家观念深入基层社会，性别偏见存在于宗教活动与历史书写之中。祠庙题记撰写者多为男性，即便粗通文字的村民也知道并且践行不书女性名讳的原则，女性的庙事活动信息大多被屏蔽，譬如她们参与庙事的心态、感受与过程以及她们在家外的社会联系。男性撰者还为我们制造出种种幻像：只有倚赖男性亲属，女性才能参与庙事；女性结社无关紧要，祠庙管理层应由男性组成。家事与庙事的衔接并不意味着基层社会不存在性别偏见，抑或女性可以轻易跨越内、外之间的阈限。
另一方面，不仅女性参与庙事不是罕见的现象，而且她们的活动得到家庭与地方社会的普遍认可。这首先与唐宋时期逐渐确立的地方祠庙体系及其社会功能有关。祠庙祭祀可以整合不同阶层与族群的个体与家庭，庙事成为平民家族争取在地方社会影响力的家事。女性在庙事中扮演的角色因此被认可：从发起组织建庙、筹集资金、出工出料、祠庙建成并进入日常运营到刻碑立石等各个环节，她们的身影随处可见。在异族入侵之前的北宋时期，晋豫之交乡村女性已经享受以个人、家庭或者结社等方式参与庙事的自由，这种自由不以新儒学的兴起而改变。其次，女性积极利用其亲属关系、财产支配权、社会网络，争取在地方社会中发声。官员、富裕家族的女性更容易名垂庙史，而贫民女性则不易留名。同时，以阶级、亲属关系框定的女性题名方式可能掩盖了女性之间连同合作的复杂关系。换言之，女性之间的交往不限于结社，只是这些松散的合作关系难以在以父系原则为指导的题名记中反映出来。在阶级、经济优势之外，女性之间的同气连声能够增加她们发声的机会以及入主村社管理层的胜算。
注释：
①赵世瑜：《明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化》，《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第259-296页。
②Zhou Yiqun,“The Hearth and the Temple:Mapping Female Religiosity in Late Imperial China,1550-1990,”Late Imperial China,vol.24,no.2(Dec.2003),pp.109-155.
③以父系制为中国宗族制恒久不变特点的观点受到学者质疑，参见Patricia Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China,Princeton:Princeton University Press,1991,pp.220-229；侯旭东：《汉魏六朝父系意识的成长与“宗族”》，《北朝村民的生活世界：朝廷、州县与村里》，北京：商务印书馆，2005年，第60-107页；包伟民：《唐宋家族制度嬗变原因试析》，《暨南史学》第1辑，广州：暨南大学出版社，2002年，第76-93页。
④参见陈爽：《出土墓志所见中古谱牒探迹》，《中国史研究》2013年第4期。
⑤参见Beverly Bossler,Powerful Relations:Kinship,Status,& the State in Sung China(960-1279),Cambridge:Harvard University Press,1998,pp.12-24；饭山知保：《金元时期北方社会演变与“先茔碑”的出现》，《中国史研究》2015年第4期。
⑥参见王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第41-43、160-161、281-284页。
⑦参见邓小南：《宋代士人家族中的妇女：以苏州为例》，《国学研究》第5卷，北京：北京大学出版社，1998年，第519-556页。
⑧参见邓小南：《六至八世纪的吐鲁番妇女：特别是她们在家庭以外的活动》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，上海：上海古籍出版社，1999年，第215-237页；郝春文：《再论北朝至隋唐五代宋初的女人结社》，《敦煌研究》2006年第6期；刘淑芬：《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本第3分，1992年，第497-544页。
⑨Vincent Goossaert,“Irrepressible Female Piety:Late Imperial Bans on Women Visiting Temples,”Nan Nü,vol.10,no.2(Sep.2008),pp.212-241; Glen Dudbridge,“Women Pilgrims to T'ai Shan:Some Pages from a Seventeenth-Century Novel,”in Susan Naquin and Chün-fang Yü eds.,Pilgrims and Sacred Sites in China,Berkeley:University of California Press,1992,pp.39-64.
⑩Mark Halperin,“Domesticity and the Dharma:Portraits of Buddhist Laywomen in Sung China,”T'oung Pao,vol.92,no.1(Aug.2006),pp.50-100.
(11)Mark Halperin,“Domesticity and the Dharma.”
(12)参见石越婕：《北魏女性佛教造像记整理及研究》，硕士学位论文，中山大学哲学系，2016年，第15-17页；邵正坤：《造像记中所见的北朝家庭》，《西安欧亚学院学报》2012年第1期。
(13)参见雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第250-276页；皮庆生：《论宋代的打击“淫祀”与文明的推广》，《清华大学学报》2008年第2期；孟宪实：《敦煌民间结社研究》，北京：北京大学出版社，2009年，第66-76页；郝春文：《东晋南北朝时期的佛教结社》，《历史研究》1992年第1期。
(14)9-14世纪二仙庙今存13处遗址：山西省长治市有古墟任村(今壶关县树掌镇森掌村)、某村(今壶关县树掌镇神南村)、隆德府壶关县某村(今壶关县树掌镇神郊村)、壶关县□阳乡归善□归善上庄(今壶关县五龙山乡归善村)4处，山西省晋城市有泽州高都县移风乡招贤管某村(今泽州县柳树镇东中村)、泽州招贤管崔家社(今泽州县金村镇东南村)、晋城县莒山乡司徒村/举义乡丁壁村(今高平市河西镇岭坡村)、某村(今高平市北诗镇南村)、高平县东秦赵二庄(今高平市南城街道办事处南赵庄)、泽州陵川县某村(今陵川县平城镇苏家湾村)、潞城乡某村(今陵川县附城镇小会岭村)、泽州陵川县鸡鸣乡鲁山村(今陵川县崇文镇岭常村)、某村(今陵川县礼义镇西头村)9处。另有3处二仙庙已知在高平县南张庄/李门之间(今山西高平境内)、河内县赵寨(今河南沁阳境内)、大名路浚州西阳涧村(今河南浚县境内)，今不存。
(15)参见罗丹妮：《唐宋以来高平寺庙系统与村社组织之变迁——以二仙信仰为例》，《历史人类学学刊》第8卷第1期，香港：香港中文大学出版社，2010年，第107-159页；易素梅：《战争、族群与区域社会：9至14世纪晋东南地区二仙信仰研究》，《中山大学学报》2013年第2期；宋燕鹏：《晋东南二仙信仰在唐宋时期的兴起：以碑刻资料为中心》，《社会科学战线》2014年第11期。
(16)参见宮川尚志：《水注に見えた廟》，《東洋史研究》1939年第5巻第1期，第21-38頁；Patricia Ebrey,“Later Han Stone Inscriptions,”Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.40,no.2(Dec.1980),pp.325-353；施舟人：《历经百世香火不衰的仙人唐公房》，林富士、傅飞岚编：《遗迹崇拜与圣者崇拜》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2000年，第85-100页；程章灿：《从碑石、碑颂、碑传到碑文：论汉唐之间碑文体演变之大趋势》，《唐研究》第13卷，北京：北京大学出版社，2007年，第419-436页；易素梅：《宋代孝女文化转型论略：以曹娥与朱娥并祀为中心的历史考察》，《中山大学学报》2016年第6期。
(17)参见雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，第250-276页。
(18)李俊民：《庄靖集》卷8《重修悟真观记》，影印文津阁《四库全书》，第1195册，第112-113页。
(19)原碑仅题鹤鸣老人撰，据李俊民撰《新修会真观记》，鹤鸣老人即李俊民。(刘泽民、王丽编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，第95页)
(20)参见宋燕鹏：《南部太行山区祠神信仰研究：618-1368》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第125-128页；易素梅：《战争、族群与区域社会：9至14世纪晋东南地区二仙信仰研究》，《中山大学学报》2013年第2期。
(21)关于“社”的含义，可参见杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海：上海辞书出版社，2007年，第7-13、254-261页。
(22)参见张国刚：《唐代乡村基层组织及其演变》，《北京大学学报》2009年第5期；杜文玉：《唐五代州县内部监察机制研究》，《江西社会科学》2013年第2期；王棣：《从乡司地位变化看宋代乡村管理体制的转变》，《中国史研究》2000年第1期；杨讷：《元代农村社制研究》，《历史研究》1965年第4期。
(23)关于社内管理人员名衔的研究，可参见郝春文：《东晋南北朝佛社首领考略》，《北京师范学院学报》1991年第3期。
(24)参见堀敏一：《中国古代の家と集落》，東京：汲古書院，1996年，第185頁；侯旭东：《北朝“三长制”》，《北朝村民的生活世界：朝廷、州县与村里》，第108-133页；梁庚尧：《豪横与长者》，《新史学》(台北)1993年第4期，第45-95页；柳田節子：《宋代の父老》，《东洋史学報》第81巻第3号，1999年，第293-318頁；杜芝明、张文：《长者与宋朝地方社会》，《云南社会科学》2011年第2期；高柯立：《宋代的粉壁与榜谕：以州县官府的政令传布为中心》，邓小南主编：《政绩考察与信息渠道：以宋代为重心》，北京：北京大学出版社，2008年，第411-460页。
(25)参见王曾瑜：《宋朝阶级结构》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第12-13页。
(26)参见项阳：《山西乐户研究》，北京：文物出版社，2001年，第13-17页。
(27)唯一的例外是今高平市三甲镇邢村承安二年《邢氏宗族墓铭》，以石浮图、佛堂碑证明从魏到开元高平邢氏来源、祖先历史。(刘泽民、李玉明编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷》，第37-38页)唐至金，晋东南平民墓志多出土于长治县，参见《唐故处士范君(澄)夫人韩氏墓志铭》、《大周故公士田君(德)志铭》、《唐故隰州司马董君(师)墓志》、《大汉故董府君墓志铭并序》、《大宋故李府君(进祖)墓志铭并序》、《大宋故冯府君墓志铭并序》、《宋圣记苗村坐化郭氏(清)碑并序》、《宋故隆德府上党韩君(习)墓志并序》、《金故申公(宗)墓铭》，刘泽民、李玉明、贾圪堆编：《三晋石刻大全·长治市长治县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第11、21、23、39-40、43、44-45、46-47、48-49、53-54页；宣和二年王用石棺铭，参见刘泽民、李永红、杨晓波编：《三晋石刻大全·晋城市城区卷》，太原：三晋出版社，2012年，第24页。
(28)参见林富士：《汉代的巫者》，台北：稻乡出版社，1999年，第27-42页；林富士：《“旧俗”与“新风”：试论宋代巫觋信仰的特色》，《新史学》2013年第4期，第1-54页；王章伟：《在国家与社会之间——宋代巫觋信仰研究》，香港：中华书局，2005年，第29-37页。
(29)参见易素梅：《道教与民间宗教的角力与融合：宋元时期晋东南地区二仙信仰之研究》，《学术研究》2011年第7期。
(30)参见刘雅萍：《宋代家庙制度考略》，《兰州大学学报》2009年第1期；游彪：《宋代的宗族祠堂、祭祀及其它》，《安徽师范大学学报》2006年第5期；远藤隆俊：《宋元宗族的坟墓与祠堂》，《中国社会历史评论》第9卷，天津：天津古籍出版社，2006年，第63-77页。
(31)宋元时期，民众施舍田地用于祭祀男、女亲属的情况以佛寺多见，道观亦有。参见竺沙雅章：《宋代坟寺考》，《中国仏教社会史研究》，京都：同朋佘，1982年，第111-144页；黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》第7章《宋代的功德坟寺》，台北：学生书局，1989年，第241-300页；游彪：《宋代寺院经济史稿》，保定：河北大学出版社，2003年，第74-86页。
(32)参见陈爽：《出土墓志所见中古谱牒探迹》，《中国史研究》2013年第4期；刘静贞：《欧阳修笔下的宋代女性：对象、文类与书写期待》，《台大历史学报》第32期，2003年，第57-76页；姚平：《唐代妇女的生命历程》，上海：上海古籍出版社，2004年，第257-281页；邓小南：《从出土材料看唐宋女性生活》，《文史知识》2011年第3期。
(33)参见王珊：《北魏僧芝墓志考释》，《北大史学》第13期，北京：北京大学出版社，2008年，第87-107页；张梅雅：《同行解脱之道：南北朝至唐朝比丘尼与家族之关系》，《文献》2012年第3期。
(34)参见邓小南：《“内外”之际与“秩序”格局：兼谈宋代士大夫对〈周易·家人〉的阐发》，邓小南主编：《唐宋女性与社会》上册，上海：上海辞书出版社，2003年，第97-126页；张文：《宋朝民间慈善活动研究》，重庆：西南师范大学出版社，2005年，第253-266页；Mark Halperin,“Domesticity and the Dharma.”
(35)蘧汝为：《陈侯(礼)墓铭》，刘泽民、申修福编：《三晋石刻大全·长治市长子县卷》，太原：三晋出版社，2013年，第49-50页。
(36)参见石越婕：《北魏女性佛教造像记整理及研究》，硕士学位论文，中山大学哲学系，2016年，第15-17页；邵正坤：《造像记中所见的北朝家庭》，《西安欧亚学院学报》2012年第1期。
(37)刘泽民、申修福编：《三晋石刻大全·长治市长子县卷》，第37-39、57-61页。
(38)崇寿寺天圣十年、宣和元年题名，某寺政和元年题名，济渎庙宣和四年题名，显庆寺泰和四年题名，玉皇庙泰和八年题名，刘泽民、王丽编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，第27、44、47、50、71、79页；定林寺大定二年题名，资圣寺至元十九年题名，悬壶真人庙元贞元年题名，刘泽民、李玉明编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷》，第32-34、53、64-65页；全道庵大德六年提名，刘泽民、李树生编：《三晋石刻大全·长治市武乡县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第51-52页；灵泽王庙延祐四年题名，刘泽民、李玉明、王雅安编：《三晋石刻大全·长治市壶关县卷》，第32页。
(39)刘泽民、王丽编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，第17页；刘泽民、冯贵兴、许松林编：《三晋石刻大全·长治市屯留县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第21-22页；刘泽民、李玉明、贾圪堆编：《三晋石刻大全·长治市长治县卷》，第56页。
(40)刘泽民、王丽编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，第89、59页。
(41)刘泽民、李玉明编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷》，第51-52、54-57页。
(42)参见赵世瑜：《圣姑庙：金元明变迁中的“异教”命运与晋东南社会的多样性》，《清华大学学报》2009年第4期。
(43)有关家庭结构的界定，可参见郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第20页。
(44)关于金朝义门制度的发展，可参见刘晓：《试论累世同居共财在元代的发展及其特点》，《中国经济史研究》2001年第1期。
(45)参见中岛乐章：《从累世同居到宗族形成：宋代徽州的区域开发与同族结合》，平田茂树、远藤隆俊、冈元司主编：《宋代社会的空间与交流》，开封：河南大学出版社，2008年，第232-267页；许怀林：《陈氏家族的瓦解与“义门”的影响》，《中国史研究》1994年第2期；徐扬杰：《宋明家族制度史论》，北京：中华书局，1995年，第156-159页；王善军：《宋代宗族与宗族制度研究》，第153、165-168页。
(46)参见《清河郡崔府君(宣)墓志铭文并序》，刘泽民、王立新编：《三晋石刻大全·晋城市陵川县卷》，第12页；《大汉故董府君墓志铭并序》，刘泽民、李玉明、贾圪堆编：《三晋石刻大全·长治市长治县卷》，第39-40页；《大宋故李府君(进祖)墓志铭并序》、《大宋故冯府君墓志铭并序》，郭用章：《宋圣记苗村坐化郭氏(清)碑并序》、《金故申公(宗)墓铭》，刘泽民、李玉明、贾圪堆编：《三晋石刻大全·长治市长治县卷》，第43-47、53-54页；《宋故郭(用)府君墓志铭》，刘泽民、李玉明编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷》，第26页；《宋故赠左屯卫大将军窦府君(璘)碑铭》，车国梁编：《三晋石刻大全·晋城市沁水县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第15页；大历八年长子县法兴寺燃灯塔束腰塔铭、《陈侯(礼)墓铭》，刘泽民、申修福编：《三晋石刻大全·长治市长子县卷》，第24、49-50页；焦守约：《宋故隆德府上党韩君(习)墓志并序》，刘泽民、李玉明、贾圪堆编：《三晋石刻大全·长治市长治县卷》，第48-49页；姬世英：《金故杨公(皋)墓志铭》，刘泽民、王立新编：《三晋石刻大全·晋城市陵川县卷》，第29页；元祐二年景德寺石柱题记、天会八年崇圣寺门楣题记、大定十八年高都东岳庙石柱题记、至治元年《崔公(通)墓志》，刘泽民、王丽编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，第36、54、61、100页；《大宋故牛府君(仅)墓志并序》、《大宋元祐七年慈父慈母李氏百母三兄墓志铭》、绍圣五年龙门寺大雄宝殿重建题记、皇庆元年大铎白衣堂碣文，刘泽民、申树森编：《三晋石刻大全·长治市平顺县卷》，太原：三晋出版社，2013年，第21-22、28-29、38页。
(47)太平兴国九年《清河郡崔府君(宣)墓志铭文并序》载，出嫁女赵郎妇、秦郎妇为本家扩建祖茔，购买外宅、茔地。(刘泽民、王立新编：《三晋石刻大全·晋城市陵川县卷》，第12页)
(48)至元二十一年崇寿寺石柱题记有“妹张郎姐”、“女焦郎妇”之称，可见某郎姐与某郎妇身份不同。(刘泽民、王丽编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，第86页)
(49)参见易素梅：《战争、族群与区域社会：9至14世纪晋东南地区二仙信仰研究》，《中山大学学报》2013年第2期。
(50)《宋会要辑稿·兵》18之7，上海：上海古籍出版社，2014年，第9673、8979页；《金史》卷24《地理志》、卷42《仪卫志》，北京：中华书局，1975年，第550、963页。
(51)参见黄宽重：《从坞堡到山水寨：地方自卫武力》，刘岱编：《吾土与吾民》，台北：联经出版社，1982年，第227-280页；黄宽重：《南宋地方武力：地方军与民间自卫武力的探讨》，台北：东大图书股份有限公司，2001年，第203-238页。
(52)《大宋国大都督府潞州潞城县圣母仙乡重建之庙》，刘泽民、申树森编：《三晋石刻大全·长治市平顺县卷》，第30-32页。
(53)北宋山东佛教社邑题名中有“女邑”、“女弟子”等栏目，成员大多称某氏，可参见谭景玉：《北宋前期山东地区的佛教结社初探》，《民俗研究》2014年第4期。
(54)《重修玉帝庙记》，刘泽民、李玉明编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷》，第40-43页。
(55)类似的例子可见大定七年《硖石山福严院创建钟楼台基记》施主有建福上社秦二婆王氏(刘泽民、王丽编：《三晋石刻大全·晋城市泽州县卷》，第59页)；延祐四年《灵泽王庙重修基阶记》有功德施石人东坊马阿程(刘泽民、李玉明、王雅安编：《三晋石刻大全·长治市壶关县卷》，第32页)。
(56)曹飞：《万寿宫历史渊源考》，《山西师大学报》2004年第1期。
(57)董庭谏：《仙姑祠堂记》，刘泽民、李玉明编：《三晋石刻大全·晋城市高平市卷》，第54-55页。
(58)女冠题名称全名、称姑，可参见至元三年武乡县监漳镇陈嘉：《会仙观起本碑》，刘泽民、李树生编：《三晋石刻大全·长治市武乡县卷》，第40-41页；民间厉鬼信仰中有丁姑、紫姑、梅姑、蒋姑等，可参见林富士：《六朝时期民间社会所祀“女性人鬼”初探》，《新史学》(台北)1996年第4期，第95-117页。
