NO.18【特约】付奥《读周桂钿<董学探微>的几点札记》（三）

董仲舒肯定告子“生之谓性”的观点，“生之自然之资，谓之性”。在此基础上，董仲舒提出“性者，质也”，“性之名不得离质”。在“性”之外分离出“质”的概念，大抵在于否定性善论的思想：

诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已。

董仲舒以“正名”的方式批判性善论。从“善”的名中怎么能寻找到“性”的本质呢？进而提出，“今万民之性有其质而未觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质而不可谓善，与目之瞑而觉，一概而比也。”董仲舒认为人有善质，但必须通过教化方才能善。其“质”的思想实则与孟子“端”的思想在形式上有共通之处：

《孟子·公孙丑上》：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡 党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。

实则，“善端”与“善质”存在着本质的区别。“恻隐之心”如“善质”是人人皆有的，“非由外烁我也”，但孟子并未言此时已全然完成了“善”，而只是性善的端倪有所显现。端，本字耑。《说文》：“耑，物初生之题也。”“四端”是人性的萌芽，通过“扩而充之”，存其心、养其性，便可以无限趋近善的境界。“善质”却是静止的“瞑而未觉”的状态，恶质无法消除，唯有教化才能成善。否则，“天性不乘于教，终不能袵”。

两者的区别更是源于对“善”的参照不同。董仲舒把善看作很高的道德境界，孟子只将善看作高于禽兽的道德。董仲舒认为，他所说的“性未善”与孟子说的“性已善”，“所谓善者，各异意也”。他明确指出：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之言。...万民之性，善于禽兽而不得名善。”说孟子所谓的“善”，不能叫作善。又说:“吾质之命性者异孟子”，他给性下定义的依据跟孟子不一样。孟子把万民之性跟禽兽比，“故曰性已善”，他把万民之性跟圣人比，“故谓性未善”。

董仲舒对于圣人的限定，对于修养论的抬高，将内在的觉醒和存养化为外在的教化，正是迎合了封建大一统的需要，从而将修养论的方法变换掌握在统治阶级的手中。

三、仁者爱己？

《大学》：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”

《孟子》：“爱人不亲，反其仁。...行有不得者，皆反求诸己，其身正，而天下归之。”

周桂钿先生由此指出，此处的“仁”指向己、身，“仁者”有自爱的涵义，并以孟子“心”的思想佐证。

笔者不赞同这种说法，“反求诸己”是为“仁”的手段，“以财发身”是作为结果，并不能将“仁”就是爱自身等同。当然，所谓爱人既是过程，也是结果或目的，但爱自己似为过程和结果及目的的附属或伴随状态，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“爱身”并没有取得独立的思想地位。且周桂钿先生的理解容易造成爱自己和爱亲中间依旧存在者差序和主次混乱。

因居家久日，查阅不便，故不能相互参订，注释亦从略。今抒片见或反据驳之，不免有难以征信之处，还望读者批评指正。