孙帅：奥古斯丁《忏悔录》中的时间与自我

提要：本文主要集中探讨了奥古斯丁《忏悔录》中时间和人的生存处境的关联问题。奥古斯丁在前人的基础上，把对时间的讨论从宇宙秩序之下转入人的心灵之中，将时间归结为“心灵的延展”。正是在心灵的延展活动中，时间对于人的意义、灵魂的时间性，以及时间和心灵中的三一结构才真正被揭示出来。因此，“心理学时间”可以看成是人领会“客观时间”的方式，而并没有否定其实在性。自我之所以成为一个“大问题”，就根源于人类生存的时间性；人在时间中既面临虚无的深渊，又有直观永恒的希望。所以，人是一种历史性的存在——可能在时间之旅中失去自我，也可能在时间之旅中走向更高的自我，这种向下与向上的张力构成个人必然要承担的生存处境。从根本上说，人由于罪性和软弱，靠自身无法把握和救赎自己，只有依靠恩典才能成就自我、实现灵魂的上升。

过去的时间和将来的时间

可能发生过的和已经发生的

指向一个目的，始终是旨在现在。

　——T.S.艾略特《烧毁了的诺顿》

一、自我作为一个“大问题”

奥古斯丁的《忏悔录》是西方历史上第一部自传作品，可无论在内容还是写法上，它与任何一部现代自传都有所不同，就是与其他忏悔体的文学作品相比，也存在很大差异。奥古斯丁写作《忏悔录》的目的，1并不仅是为了回忆和记述过往的人生，向读者展现一个充满戏剧性的“浪荡子”皈依上帝的故事；或者，用阿伦特的话说，并不仅是为了回忆或者虔诚的缘故，还因为其精神意义（mental implications）。2所以，除了前九卷中对过去的回忆之外，奥古斯丁还在后四卷集中探讨了几个重要的哲学和神学问题，诸如记忆、时间和创世，而从个体体验中生起的困惑也只有在这些普遍的沉思中才可能获得根本的解决。无论是回忆性的叙事还是纯粹的理论思考，都从根本上服务于奥古斯丁写作《忏悔录》的本意，即在忏悔罪恶、赞美上帝和表白信仰中认识上帝和自我。这三者在根本上是统一的，共同构成了贯穿奥古斯丁一生的精神力量。3

在《忏悔录》第一卷前五章，奥古斯丁就已经十分明确地提出了整本书的“认识主题”，即认识上帝和认识自我，在奥古斯丁的思想体系中，这其实是一个问题的两个方面。一方面，认识自我必然要求对上帝的认识，因为只有在上帝面前，人的罪和软弱才能充分地暴露和治愈，自我也才能获得完善；另一方面，认识上帝又必须通过认识自我来进行，这不仅因为人是上帝的形象，还因为人的罪和软弱决定了人无力直接认识上帝。尘世中的人既不能“面对面”地直观上帝，也无法直接沉思上帝，而只能通过对心灵中上帝的形象的考察来推测上帝。因此，在这个意义上可以说，所谓对上帝的认识就是心灵的自我认识。

此外，上帝既然是超越于人的精神性实在，就必然内在于人，且始终和人在一起，因此人根本不可能到自身之外去寻找上帝。正如奥古斯丁所说，即使在他和上帝在一起之前，即使他不和上帝在一起，上帝也和他在一起（Confessions, 10.4.6, 10.27.38）。但说上帝始终和我在一起，我却可能不和上帝在一起，这岂不是十分吊诡吗？上帝作为最高的善、最真实的存在，对于带着骄傲和欠缺的人来说是一个绝对的他者，这个绝对的他者何以成为内在于自我的？不过，这些表面上充满悖谬的地方恰恰展示了奥古斯丁关于自我本性的深刻认识。在他看来，人的最终目的不是其自然本性的充分实现，而是上帝，是自我与上帝的关系（人是上帝的形象）。上帝始终和人在一起，但人却可能由于自身的罪而背叛上帝的形象，背叛最真实的自我。这样一来，不但对上帝的认识首先要求灵魂的自我观照，4而且由于上帝是最真实的自我，对自我的认识将意味着承认人类自然本性的软弱，学会谦卑，努力和上帝即最真实的自我在一起。因此，整本《忏悔录》就可看作是在“神圣真理之光中的自我反省”。5

所以，德尔斐神谕“认识你自己”对奥古斯丁来说同样存在，只不过当他在基督教背景之下把它归于上帝的命令时，其含义发生了重要的变化，这在下文的论述中会看得更清楚。6对奥古斯丁来说，“认识你自己”并不意味着最终获得某种确定的知识，这不仅仅是因为只有神才是智慧的，人所能做到的只是努力获得“无知之知”，从而按照本性尽力过一种德性的生活。基督教对人之自然的理解与古典时代相比发生了根本的变化，在上帝这一最高存在的统摄之下，人对自身非但不能呈现为一种知识，还从根本上成了一个无法把握的“问题”。正如奥古斯丁在《论灵魂及其起源》中所说的那样，“我们所不能理解的不是诸天之天，不是星辰的尺度，不是海洋陆地的疆域，也不是最下面的阴司，而是我们自己；正是我们自身，太高深太强大，超出了我们自己可怜的知识范围；我们当然没有发疯，但我们所无法拥有的正是我们自身”。7这也就是为什么，他在《忏悔录》第四卷和第十卷两次差不多以同样的话说道，“我成为我的一个大问题”（factus eram ipse mihi magna quaestio,4.4.9; mihi quaestio factus sum, 10.33.50）的原因。8除此之外，奥古斯丁还在《忏悔录》的其他地方，多次以类似的表述把自我说成是“一片荒原”（2.10.18）、“一片辛苦耕耘的田地”（10.16.25）、“一个负担”（10.28.39）。9这些表述分别在不同的情况下揭示出自我的陌生性，揭示出自我内部发生的根本分裂。我们看到，奥古斯丁在生活中所遭遇到的痛苦和虚无最终都可以归因于这一分裂，所有的挣扎和努力最终也都指向如何收束和获得真正完整的自我。

基督教所带来的这个现代人特有的“大问题”，不会因沉思和行动而得到解答或消除，而获得某种关于自我的“清楚明白”的观念，因为它从根本上构成了人必须去承担的生存处境。在古典世界里，由于个体生命的意义和价值一般是在更高的宇宙秩序或道德秩序中得到解决，即便“认识你自己”是每个生活在城邦中的自由人终生的事业，自我本身也并没有成为奥古斯丁所说的“大问题”。正是基督教所带来的人性的变化，使得人的“自然本性”和其“超自然”本性（上帝）二者形成巨大的张力，正是这种张力使自我成为一个无法摆脱而只能勇敢担负的“大问题”。

在Marion看来，10这个大问题的出现，首先揭示出人的“不可理解性”，并且这正是基督教之后所有关于人的定义最终都会导致对人的否定的原因。作为最高者，上帝远远超越于人，对人具有终极的“不可理解性”，就是说，上帝作为一个最高的“理念”是不可能被任何概念所定义的。而人由于是“上帝的形象”，便分有了上帝对自己的超越性及其“不可理解性”，成为无法把握和定义的存在。所以，对“不可理解的”人的任何定义，如医学、经济学、政治学对人的定义，都导致对人的否定和异化。Marion认为，这种不可理解性不是一种应该被克服的“缺陷”，而是人相对于其他被造物（甚至天使）的“特权”（privilege）和“尊严”。换句话说，人因为本质上变成了和上帝的关系，便不能像其他受造物那样“各从其类”，进而可以从种属关系上对其进行“命名”。因为按照奥古斯丁的教导，就自然本性而言，人恰恰是没有自我的存在者，一个人的最高目的不是实现其作为人的“自然”，而是在时间之流中不断地回溯以超越“自然本性”，从而不断接近“超自然”的本性，即上帝。

不过，为了弄明白为什么关于人的定义最终都必然导致对人的否定，11为什么人生竟成为困扰奥古斯丁的大问题，以至于即使在皈依和追随上帝之后也仍然无法真正获得解决，我们需要在Marion的基础上进一步分析奥古斯丁的自我概念。在《忏悔录》一书中，奥古斯丁从许多角度，如恶、自由意志、三种欲望、记忆，对自我进行了深入的挖掘，把心灵展现为一个无法把握的“深渊”，而所有这些思考在最后被归结为一个问题，即人类生存的时间性。因此，如果要理解心灵这个深渊，就必须厘清时间和自我的生存论关联，而这也就构成了本文思考时间问题的主要进路。

其实，在《忏悔录》第一卷，紧接“认识主题”和“自传开端”，奥古斯丁随即就提出了贯穿全书的 “时间主题”，直接指出上帝永恒的“今天”，和人类不断流逝的时间之间的根本差异。12这一时间主题的出现提示我们，对自我的认识离不开对时间的思考。当奥古斯丁试图回忆自己最初的生命的时候，呈现在脑海中的并不是童年的美好和欢乐，而是死亡和遗忘，是自我生存的时间性。世界对于他来说，完全成了“死亡的生活”（mortal life），或者说“生活的死亡”（living death）（1.6.7），这从根本上构成了奥古斯丁的在世处境。时间之中自我的虚无，和永恒之下上帝的不朽形成鲜明的对照，“我的幼年早已死去，但我还活着。而你上帝永远活着，在你，没有什么能够死去”（1.6.9）。

这样，如何解决生命的意义问题便成了奥古斯丁面临的迫切任务。这也就是为什么每当遭遇人生的重大事件，如挚友的死亡，奥斯蒂亚异象，以及母亲莫妮卡（Monica）的去世，奥古斯丁无不会对时间有深刻的体验和思考。但同样是在时间之中发生的事，为什么有时指向死亡的虚无，有时指向永生的未来？这是因为在奥古斯丁笔下，时间是一个无比复杂的问题，它既是堕落的标志，又是永恒的形象，既意味着虚无的深渊，又勾连着不朽的希望。

二、客观时间：上帝创世与宇宙秩序

虽然在《忏悔录》的自传叙事中已经穿插有对时间的思考，但直到第十一卷才展开系统的论述，这一卷也因此被学者们认为是奥古斯丁思想中哲学意味最强的部分。应该指出的是，在时间问题上，奥古斯丁直接继承了异教哲学家的思想，他的许多观点在亚里士多德、柏拉图和普罗提诺等人的著作里都可以找到相应的内容，13而且，奥古斯丁本人也承认，古代自然哲学家关于时间所表达的基本观点理所当然是正确的。14在某种程度上，我们甚至可以把《忏悔录》第十一卷，看作是奥古斯丁对普罗提诺《九章集》第三卷第七章的基督教式的改写。不过我们这样说，主要还是限于指奥古斯丁继承了古典时代的“客观时间”说，其相应的内容除了第十一卷（11.1-13, 11.29.31）和第十二卷之外，还出现在《未完成的〈创世记〉字解》（DeGenesi ad litteram liber imperfectus）和《上帝之城》（11.5-6,12.16）中。奥古斯丁在这些部分所讨论的基本上是古代自然哲学的时间概念，与《忏悔录》第十一卷后半部分出现的“心理学时间”迥然不同。由于时间本来就是一个自然哲学问题，古典思想家在探讨时间时，一般是把它放在客观的宇宙秩序，即自然中来考察，并与物体（特别是天体）的运动变化联系起来，而这与古典时代把人的命运和德性依托于一个更高的自然是一致的。不过，在承认与异教哲学家的继承关系的同时，我们也要记住奥古斯丁和他们的根本差异在于他是在基督教的上帝创世图景之下来思考时间和永恒以及被造物的关系的，这一点不仅决定了他讨论自然时间的出发点与前人不同，还决定了讨论“心理学时间”的最终目的和意义。

在《忏悔录》中，奥古斯丁对时间的讨论首先是出于对一个问题的回应，即“上帝在创造天地之前做什么”（11.10.12）？这是针对基督教的创世观——上帝从无中创造世界，世界在时间上有个开端——而必然提出的问题，不过对于当时的奥古斯丁来说，这一问题更主要还是来自摩尼教对基督教创世观的质疑和挑战。15要在理论上反驳摩尼教的错误，捍卫正教信仰，奥古斯丁就必须解释上帝和人的存在方式，必须解释创世、永恒和时间概念。

对于那些问“上帝在创造天地之前做什么”的人，奥古斯丁并没有以打趣的方式说“上帝正在为放言高论者准备地狱”，而是做了认真的反驳。他说，他们之所以不可能领略永恒的意义，是因为他们的心仍然“沉浮于事物过去和未来的波浪中”，他们依然用被造物的存在理解上帝的存在，用时间理解永恒。但是，因为上帝的存在方式是永恒，就是说，上帝永远处在现在的延展之中，没有过去、现在和将来之分。他在《忏悔录》之后所写的《论三位一体》中说，“他（即上帝）永远存在；他不是曾经存在而现在不存在，也不是现在存在而过去不曾存在，而是正如他永远不会将不存在一样，他也永不会曾不存在”（14.4.21）。16永恒不是线性时间的无限延伸，而是永恒的现在，正如我们在前文所指出的，这在《忏悔录》第一卷中，就已经为奥古斯丁所强调（1.6.9-10）。天地和时间都是上帝的创造物，而上帝的创造活动是永恒地发生的，并不在时间之中。既然永恒之下没有时间，就没有所谓“之前”，当然也就不存在“上帝在创造天地之前做什么”的问题。所以，上帝不在时间之中，不仅不应该用时间来理解上帝的存在，而且如果要理解存在的时间性，反而必须从永恒出发。17这样一来，奥古斯丁就以对永恒和时间的界定而取消了摩尼教的问题。

既然时间是和被造物一起被上帝创造的，那么它就与被造物及其运动变化有关，如奥古斯丁所说，“如果没有过去的事物，则没有过去的时间；没有来到的事物，也没有将来的时间，并且如果无物存在，则也没有现在的时间”（11.14.17）。时间完全是某种客观存在物，虽不等同于任何被造物及其运动变化，却不能离开运动变化而存在。这一思想在第十二卷具体解释《创世记》时，得到了进一步的加强。对于《创世纪》所言“起初神创造天地”，奥古斯丁认为，天指“天外之天”，地指“空虚混沌”的地。前者是一种理智的受造物，由于沉思和分享上帝的永恒而能保持不变；后者是一种仅仅高于虚无的“原始物质”，但由于它的存在不具有任何形式，也就没有运动和变化。所以，这两者都因为没有变化而不在时间之中。时间是由于上帝从“空虚混沌”的地中创造了变动不居的万物，由于万物的运动变化而产生的。18除了《忏悔录》之外，奥古斯丁还在其后期著作《上帝之城》（11.5-6,12.16）中着重强调时间和世界作为被造物的这种同步关系，在那里我们根本看不到他在《忏悔录》第十一卷后半部分所表达的“时间是心灵的延展”的说法。

从以上论述可以看出，奥古斯丁在整个宇宙秩序之下所理解的时间，主要是指物理时间，即作为实在的时间，它与被造物及其运动变化这些空间意象联系在一起，与永恒形成鲜明的对比。不过即使在奥古斯丁沿着这条思路思考时间的时候，他也绝没有像某些古代自然哲学家那样把时间仅仅当作一个纯粹的自然哲学问题。因为正如吉尔松所说，在奥古斯丁的学说中，哲学不同于对自然知识的沉思，他最关心的是自己的命运；对他来说，重要的是对自我的知识，以及如何做才能达到更高的善、获得幸福。19既然如此，我们也不能仅仅把他在这里对时间的思考看成一个纯粹的物理学问题，他所真正关心的是在宇宙秩序中思考上帝和人的存在，是探讨“存在巨链”上的人的处境和命运，以及时间对于自我的意义。

在他看来，人是处在上帝，即永恒的存在者，和“天地”之间的有朽者。20就是说，人不同于永恒的上帝、和因沉思上帝而分享永恒的“天外之天”，但人也不像“空虚混沌”的地那样不具形式，接近虚无。人拥有灵魂，和其他受造物一起处在时间之中，有过去、现在和将来的流转。因此，人也就必然时刻遭受变化和死亡，时刻面对虚无和虚无中升起的希望。所以，当奥古斯丁从被造物的存在来界定时间的时候，他的目的其实是要理解人在宇宙秩序中的位置。但仅仅从宏观宇宙的角度显然并不足以充分认识自我，所以，除了第十一卷的前半部分对时间和永恒的讨论之外，奥古斯丁还在后文从心灵这一微观宇宙的角度思考时间对于人的意义。真理的获得要从心灵对自身的认识开始，这一直是奥古斯丁哲学的一个典型特征，对时间的讨论也不例外。正是通过把时间带入意识的内在性，从而不仅揭示出时间和心灵的关联，更揭示出自我的时间性，以及整个人类历史的命运。

三、“心灵的延展”作为对时间的领会

奥古斯丁的时间理论之所以会在后世产生那么大的影响，就在于除了从上帝创世和宇宙秩序的角度，他更从内在自我来理解时间，把时间看成“心灵的延展”。虽然在此之前已有人把时间和心灵以及“延展”的概念联系起来，如普罗提诺，但真正从个体心理活动的角度来系统讨论时间的第一人却是奥古斯丁。21

在界定永恒和时间的本质差别之后，奥古斯丁才开始问“时间是什么”，这一问才算真正触及时间之谜。奥古斯丁指出，在谈话中没有比时间更常见且熟悉的，而且当谈到时间，人们也能理解和领会，然而，“时间是什么？如果没有人问我，我倒清楚。如果有人问，当我想向他解释时，却茫然不知了”（11.14.17）。时间作为一个“难以破解之谜”所带来的挑战在于，它既是十分普通的，又是十分深奥的。22因为人们须臾不能离开时间，但却不知道它是什么。在这一点上，自我和时间具有同样的陌生性。每个人都拥有和知道自我，但这丝毫不会改变自我成为一个神秘的深渊。

接着，奥古斯丁先是从人们度量时间的日常经验出发进行探讨。生活中我们不仅通过度量活动知道时间有长短，并比较不同时段之间的关系，而且知道时间可分为过去、现在和将来。但是，既然过去已经不在，将来尚未到来，怎么可以说它们存在、并且可以对之进行度量和比较呢？准确地说，过去并不存在，不能说过去是长的；将来也不存在，也不能说将来是长的。现在呢？奥古斯丁通过对一百年、一年、一个月……一个小时的逐次分析得出“现在没有任何长度”（11.15.20），它只不过是过去和将来之间无限可分的一个瞬间，只要还有长度，就能够分为已经不存在的过去和尚未存在的将来。现在只是一个没有任何长度的点，这是亚里士多德早已经得出的结论，对于这样的点，当然也无从度量。

因此，时间似乎就是不可度量的，因为它要么根本上就不存在（过去和将来），要么只是无限可分的、没有任何长度的瞬间（现在）。这样一来，奥古斯丁从日常经验出发对时间进行的分析，却得出了和日常经验截然相反的结论，似乎否定了时间的客观实在性，和度量时间的可能性。可是，生活中人们毕竟在度量时间，这一事实说明时间必定是某种存在，但它到底是怎样的存在？如何被度量的呢？奥古斯丁通过把时间归结为“心灵的延展”来解决这一问题。

进一步的分析证明，虽然已经过去的事物不可能存在，但心灵在回忆中却能保留过去事物的影像；虽然尚未到来的事物不可能存在，但心灵却能在记忆的基础上对将来事物有所期待。既然记忆和期待都发生在现在，那么就可以说，并不存在真正的过去和将来，只有“过去的现在、现在的现在和将来的现在”（11.20.26）。这是奥古斯丁时间理论中一个十分关键的结论。

按照前文的分析，现在其实没有任何长度，而且在亚里士多德看来，它仅是时间的“枢纽”和“界限”，一方面连接着过去和将来，另一方面分割着过去和将来，同时是时间的“起点”和“终点”（《物理学》222a10-20）。因此，对于时间的存在而言，现在虽不可少，但并没有实质意义，其作用仅仅是功能性的。然而，在奥古斯丁这里，“现在”却以包含过去和将来的形式统一了时间，成了收束时间的一个“场所”，它不仅是有长度的，而且整个地成了“现在时段”。

不过，真正统一时间的是心灵这个大“容器”。因为，“过去之物的现在是记忆，现在之物的现在是注意，将来之物的现在是期望”（11.20.26），就是说，时间在自我之中的统一是通过意识的三种形式来实现的，即对过去之物的记忆，对现在之物的注意，和对将来之物的期望，“所期望的能够经过注意，而达到记忆”（11.28.37）。然而这样一来，似乎奥古斯丁不仅取消了时间的实在性，而且把时间当成了心灵的三个维度，记忆、注意和期望，成为“心灵的延展（distension）”。他说，“我认为时间仅仅是一种延展。但它是哪一种延展呢？我不知道，但若不是心灵的延展，就很令人奇怪了”（11.26.33）。通过把记忆和期望纳入现在，从而使现在这个本来没有任何长度的时间点，可以随记忆和期望而无限延展。实际上，是心灵在度量记忆和期望的长度，而不是直接度量客观时间的长度，因为，“尚未存在的将来，不是很长的时间，遥远的将来意味着对将来漫长的期待。已不再存在的过去并非是很长的时间，久远的过去意味着对过去丰富的记忆”（11.28.37）。“现在的思想”在记忆和期望的支撑之下涌现出来，这是奥古斯丁时间理论的核心所在。23

但如果是这样的话，不就形成两对矛盾了吗？一方面，从前文的分析中，我们得出时间作为上帝的创造物是一种客观实在，但在这里却变成了心灵主观的意识形式；24另一方面，现在本是时间的“枢纽”和“界限”，是一个没有长度的抽象的点，但在这里却能够向过去和将来延伸，以至成了时间流本身。其实，这两个矛盾在实质上是一致的，现在之所以成为可以延伸的，是因为时间是“心灵的延展”，而这两个矛盾的产生直接来自奥古斯丁讨论时间问题的角度的转变，即从创世和宇宙秩序转向自我的内在意识来思考时间的本质。

奥古斯丁从心灵的意识活动对时间进行的分析被后人称为“心理学时间”或“主观时间”，并且因其与客观时间的矛盾而受到许多批评，而所有的批评意见都可以归因于上述所提出的矛盾。在批评者看来，他通过把时间归结为个体心灵的主观意识形式而取消了时间的客观性，与其关于时间是上帝的被造物的学说形成矛盾，从而不仅威胁到时间的实在性，更主要的是，否定了上帝的能力和权威。奥古斯丁时间理论的这一缺陷已成为任何一个研究者都绕不过去的一个问题。尽管直到今天仍有许多学者试图使用各种办法来化解这些矛盾，但正如奥古斯丁学说中的其他问题一样，其关于时间的理论也并非天衣无缝，这在某种意义上已成为学界的定论。我们无意于直接证明这些矛盾，或者为之辩护和调和，只想从其讨论时间问题的出发点、思考方式及其最终目的来分析时间的意义。

我们已经指出，奥古斯丁并不是在就时间而谈论时间，他关于时间的理论思考从属于一个更大的神学背景，即考察上帝和人的存在，探讨人的处境和命运。其实，单从文本来看，奥古斯丁从心灵来分析时间，其目的并非要否定时间的实在性，证明其主观性，而是要通过这种分析来说明我们是如何意识到时间的，从而揭示自我的生存处境，以及自我与上帝、时间与永恒的关系。25用伽达默尔的话说，奥古斯丁“不是真正地使‘时间’，而是使作为意识的时间意识成为主题，并使‘时间’的存在空间返回到在毁灭与聚集，畏惧、希望和懊悔之间的生命张力”。26因此既然奥古斯丁所讨论的不是一个纯粹的物理学或心理学问题，他便无意于为时间提供一个科学的定义，也无意于证明时间不是宇宙秩序之中的客观存在，而是个体心理活动的结果，就是说，根本没有时间，有的只是自我的意识形式。

奥古斯丁从心灵活动出发来展示时间的内心维度，真正的意图是描述自我生存的时间性。27除了宏观的宇宙秩序，奥古斯丁在自我之中又建立一种“内在人”的秩序，时间性正是 在这一秩序中被领会为“心灵的延展”。“时间是心灵的延展”的意思，不是说时间的本质是由个体的意识活动构成的，其根据在于人的主观作用，而是说人可以通过心灵对时间有一种生存上的领会，即对自我生存处境的领会、对短暂性的领会。28而这只有通过把时间纳入自我，纳入心灵的功能性结构，即“记忆—注意—期望”才能实现。

因此，所谓的“心理学时间”并没有否定客观时间和造物主的地位，毋宁说，通过这种心理学的分析恰恰揭示出，人不仅与世界内的其他受造物一同处于时间之中，还可以通过自我的内在结构对时间有所领会，使外在的物理时间内在化，从而可以在“记忆—注意—期望”的“当前化”结构中，来领会时间对于自我的意义。正如我们在后文将会看到的那样，这种把时间内在化的结果，不仅能够使人意识到自我的堕落，还可经由这一领会而瞥见永恒。

人不仅是时间内的存在者，还从根本上对自我的这一处境有所领会。因为生存的这种时间性，自我就不是一个可以固定的存在，而是变成了一种动态的、不确定的存在，永远处在对过去的记忆和对将来的期望之中。固然可以说时间内在于我，因为自我能够通过心灵的延展达到对时间的某种控制，使时间在当前化的“现在”中被赋予一种秩序，能够通过度量和回忆活动达到对时间的“联结”，但这并不意味着时间是主观的，自我可以像上帝那样不受制于时间。个体努力通过回忆和期望收束时间，但回忆的瞬间依然在流逝和消散。29这就是为什么奥古斯丁说，自己的生命在时间中仅仅是向着各个方向的“延展”（11.29.39）的原因。无法把握时间，就是无法把握自我。因此，在时间之流中的自我才成为一个无法测度、无法定义的“深渊”。正是这个深渊，使奥古斯丁感到生命的难以控制和安顿，“我的上帝，我究竟是什么？我的自然（nature）是什么？真是一个变化多端、形形色色、浩无涯际的生命”（10.17.26）。

正如吉尔松所说，哲学的沉思在奥古斯丁著作中无处不在，但其目标始终是实践性的，指向人本身的，而且关于真理的知识也只有能够使人幸福才值得追求，30既然这样，要想理解他为什么在《忏悔录》中花那么多的笔墨谈论时间这样一个自然哲学问题，以及为什么人的生存结构具有这样的时间性，就不得不考察时间的神学和道德内涵。

四、时间标志着自我的堕落

《忏悔录》是以对上帝的赞美开篇的，“‘主啊，你是伟大的，你应受一切赞美：你有伟大的能力、无限的智慧’”（1.1.1）。可是紧接着的第二句话，却是对自我罪性的忏悔，“人，受造物中渺小的一分子，渴望赞美你，这人‘身上带着他的死亡’，带着罪的证据，带着‘你阻挡骄傲的人’的证据”（1.1.1）。对人的罪性和软弱的认识与对上帝的赞美一样，一直是奥古斯丁最为关心的事情。他在第十卷中对记忆和欲望进行分析，得出的一个重要结论就是，人无法把握记忆的深渊，人生在世不过是一场“试探”，唯有来自上帝的节制才能收束支离的自我，使之复归于一（10.29.40）。而整本《忏悔录》就是奥古斯丁在散乱的自我中流离失所，挣扎着与之搏斗，最终得以认识到自我的陌生本性而投向上帝，获得更高的生命的过程。

自我的存在之所以是支离破碎的、充满罪恶的，归根结底是因为人是一种时间性的存在。时间意味着生命向各个方向的延展，延展的过程表现为背离上帝、沉浸于自我的各种欲望之中。而时间中的自我之所以会成为一个必须承担的“大问题”和“负担”，成为一片 “荒原”和辛勤耕耘的“田地”，也是因为时间本身标志着堕落。31堕落就是灵魂从凝思上帝的永恒转而沉浸于时间的破碎散乱和“行动的多重生命”（manifoldlife of action）之中。32

我们知道，上帝的永恒之中不存在过去、现在和将来的分裂，人也曾分享这种永恒的幸福生活，但却从“那里”（There）堕落为时间中的存在。33罪就表现为对上帝的背离，其结果是人沉沦和操劳于时间之中，自我因此而成为无法收束的碎片。另一方面，在上帝的“心灵”中，人的自我是一个“统一体”，这种统一对于认识人自身具有规范性的意义，而堕落到时间之中的人无法把握自我的原因是他不能像上帝那样以永恒的方式观照自我。34因此，无论是人的生命还是人的知识，都从根本上受制于时间，自我在时间中变得支离破碎，对自身和世界的感知也在“过去、现在和将来”的流逝中瞬息即逝。

为说明这个问题，奥古斯丁总爱举音乐为例（11.27-28）。对于一支旋律，我们无法一下子把握它的整体，因为正像它只能一个音一个音地响，我们也只能一个音一个音地听，在整个听的过程中伴随着对过去的音的记忆和对将来的音的期盼。当音乐完成，也就陷入完全的静默，所有流逝的音只有在心灵中联结为完整的旋律。通过对音乐的考察，奥古斯丁要告诉我们，人的生命在时间中就如同一支旋律，人对自我的感知也如音乐一般流逝，我们不像上帝那样处于永恒之中，也不像他那样在永恒之中直观万物。在奥古斯丁看来，上帝对万物的认识发生在永恒之中。对于上帝，“将来之事不必像还不曾发生似的那样等待，而是与过去之事、现在之事一道当下并存；且事物不是一个挨一个地想及，不是从一个念头转到另一个念头，而是万有均在灵光一瞥中领悟”（《论三位一体》，15.2.13）。35所以，“正如你（即上帝）起初就知道天地，你的知识毫无增减，你也同样起初就创造天地，你的行动没有过去和将来的变更”（《忏悔录》，11.31.41）。

虽然时间对人的意义只是现在，但人的现在并不是永恒的现在，因为人毕竟无法驻守现在，必然要向过去和将来不断地延展，在存在和永恒之间永远流转。人和上帝、时间和永恒之间有着绝对的界限。心灵能够通过“现在时段”来统摄时间，但这并没有使时间变成永恒，因为对过去的记忆和对将来的期望亦发生在时间之中。时间意味着自我的破碎和堕落，意味着自我的存在失去同一性（identity）。36正因此，人才会无法认识和把握自己，无法把自己揭示给自己看。“我不知道我的心灵的实际状态是否是这样。在这方面，我对于你，比对自我了解得更清楚，我的上帝，我哀求你，请你把我的真实面目完全揭露给我看”（10.37.62）。在支离破碎的时间中，自我因为沉浸在其他造物之中，变得与它们相像，而失去上帝的形象，无法看清自己的面孔。一旦背离上帝，转向自我，人就会变得“越来越贫瘠”37，最终对自己“成为一个荒原”。所以，奥古斯丁才说，“我的生命仅仅是向各个方向的支离（distension）……我的岁月在呻吟中流逝。而天主，你是我的慰藉，是我永恒的父，我却消失在莫名其妙的时间中；纷扰的风暴，撕裂着我的思想，和我心灵深处的五脏六腑”（11.29.39）。正是因为生存的时间性，因为人对自身已经彻底变成一个“陌生人”，奥古斯丁才会有如此悲切的感受，才会在罪恶和欲望的包围下无法控制和把握自我。

换句话说，人的生命从凝思永恒到背离上帝、落入时间之中，并不断支离以至于把自我掏空，成为一片荒地，这是一种向下堕落的历史。人的自然因此而在时间中包含各种动态的可能性，不断陷入追逐欲望、堕入诱惑的深渊，在这一过程之中，自我不断丧失和被遮蔽。很显然，任何定义都无法抓住不断丧失自我、陷入虚无深渊的人，任何命名都无法把握自我的缺失。人既然已经背离了上帝，开始在时间的长河中以自我为中心来追逐各种欲望，从而在心灵的深渊中储存各种物质的形象；由于不知道什么是真正的自我，他就用这些形象来想象自身。而现代社会对人的认识正是以这些“形象”为基础的，可是这样不但没有使人的本来面目呈现出来，反而把人的自我遮蔽得更深。

奥古斯丁的时间理论并没有局限在对个体命运的关注，其目的更触及整个人类的历史；音乐中发生的延展，既存在于个体身上，也发生在人类历史之中。他写道，“整首诗所发生的（即延展），同样可用于个别的诗节和个别的音。这首诗可能是一首更长的诗歌的一部分，那更长的诗歌也是如此。对于整个人生和人类的全部历史何尝不如此呢，因为所有的活动都是整个人生的一部分，而所有的个人都是人类历史的一部分”（11.28.38）。时间虽然可以从个体心灵的延展活动得到领会，但时间并不是个体的、主观的，而是所有人共同的生存处境。所以，自我的存在不是孤立的、自足的，而是在时间之中与所有“陌生人”的共在，而且时间性作为一种结构性的生存处境，首先就表明它不是个体的主观意识，而是属于所有人的，正是这种与他人共在的生存结构构成了人类堕落的历史叙事。由无数个支离的个人组成的人类历史，在时间之中同样处于支离的状态。如果说一个生命的延展是一支旋律，整个人类历史就是一部宏大的交响曲。

同样，奥古斯丁对时间的讨论，也没有停留在心理学的理论分析，而是过渡到道德时间和历史时间的维度以及信仰的领域。38对时间的考察最终变成对人类生存和堕落历史的反思。这种反思从最简单的日常活动（如朗诵诗歌）展开对个体心灵活动的分析，最后把这种分析的有效性用于整个人生和人类的存在，其目的是为了揭示人的时间性，把自我理解为一个背离上帝、向下滑落的历史性存在，一个不断陷入缺失和虚无的存在。

可是，既然奥古斯丁整个学说的目的是对幸福的追寻，那么他的时间理论也就不会只满足于揭示人的自然本性的虚幻，更重要的将是经由对时间的思考来实现灵魂向永恒的上升。但在时间之中的人怎样才能触及永恒？自我又如何才能收束支离的碎片，在上帝之中获得真正的生命？

五、时间与灵魂的上升

人类源于堕落的现在与上帝永恒的现在不同，它虽然一直在延展，却无法持守，所以才导致自我的不断丧失。但是，与古典思想家关于时间的理论相比，现在之所以是最重要的，以至于过去和将来也是某种现在，就在于它虽然带有堕落的痕迹，却依然可以从中推测永恒的存在。39

这于奥古斯丁的“三一”哲学有关。奥古斯丁认为，所谓人是上帝的形象，说的是心灵中的记忆、理解和意志三位一体是上帝圣三一的形象。我们发现，人对时间的三种意识状态正是心灵三位一体的作用，对过去的回忆是记忆的活动，对现在的注意是理解的活动，对未来的期盼是则意志的活动，这三者构成一个统一的整体。虽然记忆、理解和意志不像圣三一那样是同一个实体，但奥古斯丁也说它们“是一，是一个生命、一个心灵、一个存在”（《论三位一体》，10.4.18），40 这就保证了时间中“过去的现在、现在的现在、将来的现在”的统一性。藉着这种统一性，心灵便可以从自己的时间性来推测上帝的永恒现在，这就是时间对于人的积极意义。因此，相对于客观时间中时间和永恒之间的巨大鸿沟，奥古斯丁的“‘主观时间论’本质上就是将以前高不可攀的‘永恒’‘拉’了下来，让人返身而观，从‘过去的现在、现在的现在、将来的现在’这一‘现在’三一结构中领会上帝的‘永远的现在’”。41

从“心灵的延展”中，自我可以领会到时间是永恒的形象、自我是上帝的形象，可以穿过记忆的深渊触及对上帝的记忆。这种记忆不是对任何他物的记忆，因为上帝并不在自我之外，而是对一个永远在场者的领会，对最真实的自我的回忆，是“堕落灵魂”的返航。42当自我穿过时间中记忆的积习，继续往下挖，不仅会发现被各种物质形象所遮蔽的自我，同样会发现比自我更内在的自我，即上帝。因此，“认识你自己”不仅是转向自己，还要通过自己最终转向上帝，（作为内在人的）自我“不过是一座桥梁，桥梁的尽头不是在自然秩序中具有内在位置的自然自我，而是上帝”；43对自然自我的认识只是为了证实它并不是目的，而是处在通达目的的路途中。与此相应，我们可以说，时间也不过是通往永恒的桥梁。人只有从外物转向自身，再在从自身转向上帝，只有用内在之眼凝视灵魂之上的光，只有在对永恒真理的凝思中，才能收束时间中的支离，才能获得存在的丰盈。换句话说，奥古斯丁是藉时间来描述灵魂的上升，44这种上升早已在第七卷（7.10, 7.17）以及第九卷（9.10）描述奥斯蒂亚异象时出现。我们不知道在那神圣而美妙的异像中，母子二人具体谈了什么、看到了什么，不过可以肯定的是，他们在一瞬间超越了尘世“过去、现在和将来”的时间，“在精神转瞬的一刹时，得见万物之上的永恒智慧”（9.10.25）。

在奥古斯丁看来，对于尘世中的陌生人来说，真正的智慧就是凝思上帝。在《论三位一体》第十二和十三卷中，奥古斯丁对智慧和知识作了著名的区分，智慧意味着凝思上帝，它是心灵的高级理性，而知识意味着处理尘世事物，它是心灵的低级理性（《论三位一体》，12.1.3-4）。“我们藉以善用尘世之物的行为，异于对永恒之物的凝思，后者被归于智慧，而前者被归于知识”（12.4.22）。45人只有藉着凝思，才得以看到自我的罪性和软弱，“才得以从尘世攀附到可理知的、不变的真理”，从而在上帝的恩典之光中逐渐治愈自己。另一方面，人类由于堕落而身处于尘世之中，不得不应付属世之物，心灵中的低级理性才被指派出来掌管这些事物。但是，如果太沉入尘世事物以致把它当成目的来享受，自我就会因为迷失在各种欲望之中而无法辨认。所以，知识应该作为手段，来服务于凝思上帝的目的和智慧，因为只有在凝思上帝的时候，心灵才是上帝的形象，支离破碎的自我才能得以收束。

不过人堕落后的生存处境决定了凝思上帝的立脚点也必然在时间之中，只是灵魂改变了自己的朝向。如果人能够忘却过去，不转向瞬间即逝的将来，不醉心于外物，如果人能够摆脱支离（distraction）的状态，转向“眼前的事物”，就可以沉思上帝“永恒的快乐”（11.29.39）。就是说，灵魂不再朝着时间中的外物延展（distentio），而是朝着“面前的事物”伸展（extentio）。46前者导致生命的支离破碎，后者使生命得以收束，因为朝向“面前的事物”就是朝向永恒现在中的事物，就是朝向上帝。47人只有朝向上帝才能够成就自我，获得生命的“同一性”，因为上帝是灵魂的生命（10.20.29），比自我最内在的部分更内在（3.6.11）；只有放弃自然自我以追随上帝这个超越的自我，和上帝在一起，才能实现自身。这同样是一个动态的历史过程，但与向下堕落的方向相反，它意味着向上帝的上升。自我对上帝的追寻，就是自我的实现过程，是救赎的希望。

可是，既然人从根本上处在堕落的状态中，靠自我最多只能瞬间直观到永恒，而无法永远安享幸福，《忏悔录》第七卷和第九卷的“上升”就充分证明了这一点。在“精神转瞬的一霎时”过后，奥古斯丁“又回到人类有起有止的语言的喧嚣之中”（9.10.25），对永恒只能保持“爱恋的记忆”和“渴望”（7.17.23）。奥古斯丁一生都在强调人和神的绝对距离，认为软弱的心灵其实无力直接领受上帝的光耀，“我们不能让心灵的凝视长久固定以在那炫目的光辉中寻找”，“难以言喻的光击退了我们的凝望，多少令我们确信，我们心灵的软弱还不能适应它”（《论三位一体》，15.2.10）。48当台伯河口的奥斯蒂亚异像出现时，莫妮卡和奥古斯丁母子确实在灵光一瞥中看到了永恒，但随后发现瞬间无法长存，希望和失落之间依然存在巨大的张力。时间性依旧牢牢制约着自我，生命依旧在尘世中陷入支离破碎的状态，并没有因瞬间的超越而发生根本的改变。所以，奥古斯丁瞬间直观到永恒的结果，不但证明时间是永恒的形象，同时更证明了灵魂是软弱的，靠其自身根本无法永远和上帝在一起。既然如此，人就必须勇敢地担负起尘世中的困顿处境，和所有“陌生人”一起走在漫长的朝圣之旅中。这段旅程并非一个简单的工具，可以随意使用或抛弃，而就是人的生存本身，堕落后的人在复活以前不得不在此漂泊流浪。

人靠自身无法克服时间性，只有接受上帝的恩典才能摆脱困顿，这就是奥古斯丁在第十一卷的开头和结尾都提到了基督的原因。只有神人之间的中保基督才能收束支离破碎的生命，实现自我的“同一性”；只有通过认识上帝，人才能认识到自我的陌生本性，才能直观“永恒的智慧”，得享“真理的粮食”；只有待到末日基督重临，“待到‘我们都要复活，但并不都改变’之日”（9.10.25），人才能涉过重重艰险，最终走完时间之桥，安全摆渡到永恒的彼岸，“面对面”地得见上帝的真体。而在这之前，人们最多只能在自己的心灵中“仿佛对着镜子观看，模糊不清”（《哥林多前书》，13：12）。

六、结语

行文至此，我们可以总结一下上文的内容。

奥古斯丁在前人的基础上，把对时间的讨论从宇宙秩序之下转入人的心灵之中，将时间归结为“心灵的延展”。正是在心灵的延展活动中，时间对于人的意义、灵魂的时间性，以及时间和心灵中的三一结构才真正被揭示出来。因此，“心理学时间”可以看成是人领会“客观时间”的方式，而并没有否定其实在性。自我之所以成为一个“大问题”，就根源于人类生存的时间性；人在时间中既面临虚无的深渊，又有直观永恒的希望。所以，人是一种历史性的存在——可能在时间之旅中失去自我，也可能在时间之旅中走向更高的自我，这种向下与向上的张力构成个人必然要承担的生存处境。从根本上说，人由于罪性和软弱，靠自身无法把握和救赎自己，只有依靠恩典才能成就自我、实现灵魂的上升。

只有弄明白这种生存的时间性，我们才能从根本上理解现代人之所以无法定义的原因。人的“不可理解性”，不仅是人性卓越的标志（即自我是上帝的形象），更标志着人性的堕落，因为自我背叛了自己的形象。人在时间中生存的双重性，不仅决定了现代社会必然会出现各种对人的定义，而且这些定义最终都不但不能把握人本身，还必然导致对人的否定和异化。

与古典城邦不同，现代社会是由缺失自然本性的人组成的，尽管它在表面上张扬自我和个人主义，但其根基却是自我的缺失。作为有待实现自我的朝圣者，人们在旅途中团结起来的基础，不再是各种自然关联，而是“陌生人”在漂泊生涯中建立起来的友谊。49因此，在能够安享永恒，回到祖国以前，现代人将永远走在追寻自我的时间之旅中。这种追寻就是不断否定自我的自然本性、获得上帝的过程，因为，“奥古斯丁发现，要了解我的‘自然’，建立‘自然’的‘整体’，唯一的途径是努力‘回到’超自然的上帝，努力以其全体和上帝结合在一起（inhaesero tibi ex omni me, 10.28.39）”。50只有摆脱自然，才能实现自由，“只有在上帝的怀中，我们的心才能获得安宁”（1.1.1）。

1 O’Meara对奥古斯丁《忏悔录》一书的文体有比较经典的分析。在他看来，奥古斯丁写作《忏悔录》的目的，是为了选取生命中的特定事件，表达一种关于人的理论，并兼以道德说教的意图。而且，奥古斯丁特别注重修辞的使用和行文安排，以增强事件的“戏剧性”，突出神意的作用。所以，《忏悔录》并不是奥古斯丁一个人的历史，而是每一个人的历史，但在O’Meara看来这并没有否定奥古斯丁所写之事的真实性。参见John J.O’Meara, The Young Augustine, New York: Alba House, 2001, pp. ⅹⅴ－ⅹⅹⅹⅰⅴ.

2 参见Hannah Arendt,The Life of the Mind, Florida: Harcourt Brace & Company, 1981, p. 86.

3 参见James J.O’Donnell, Augustine, Boston: Twayne Publishers, 1985, p. 80.

4 这就是为什么查尔斯·泰勒分析“现代认同的形成”时，在讨论柏拉图和笛卡儿之间，单辟一章专论奥古斯丁的“内在人”观念。在他看来，奥古斯丁通过把思考的重心由外在世界转向内在自我，提出“第一人称立场”的反省式思考，从而直接影响现代思想的走向。参见查尔斯·泰勒：《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2001年，第188-211页。但无论是对柏拉图还是奥古斯丁，泰勒的解释都受到许多批评，参见李猛：〈指向事情本身的教育：奥古斯丁的〈论教师〉〉，载《思想与社会》（第七辑），上海：上海三联出版社，2008年。

5 James J. O’Donnell, Augustine, p. 106.

6 本文对这个问题的理解深受李猛〈指向事情本身的教育：奥古斯丁的〈论教师〉〉一文的启发。

7 奥古斯丁：《论灵魂及其起源》（Ⅳ.6），石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第282页。

8 阿伦特在其晚年所写《心灵生活》（TheLife of the Mind）的第二卷讨论意志（willing）问题时，奥古斯丁这句名言被用作第二章的标题。

9 本文所引《忏悔录》的原文，均是直接从Henry Chadwick 的英译本（Oxford：Oxford Univ. Press, 1991）译出，并参考周士良先生的中译本（北京：商务印书馆，1963年）。凡直接引用《忏悔录》之处，只在引文后依次标出卷次、章次、节次。

10 参见Jean-LucMarion任芝加哥大学神学院John Nuveen宗教和神学教授职位的就职演讲，“Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing”, TheJournal of Religion, 85(2005).

11 所谓对人的否定，就是指以人的“自然”来定义人，如医学把人定义为“生理人”，经济学把人定义为“经济人”。既然在基督教之后，“自然”对人来说并不是最高的东西，所以，从“自然”出发对人进行的任何定义都必然遮蔽和否定人的最高本性，即超自然的神性。不是自然，而是超自然，才是人应该实现的目的。

12 “在一切年岁以前，在一切可被称为‘以往’以前，你就存在着”。（1.6.9）“在你，今天没有终点，但是今天却在你之中拥有它的终点。……因为‘你的岁月永不逝去’，你的岁月永远是今天。我们和我们祖先的多少岁月，已在你的今天之中流逝，且从你的今天之中，获得它们存在的尺度和处境！而其余的岁月，也将流逝而去，且从那同一个源头获得它们存在的处境。‘但你依旧始终如一’；无论是在所有的明天，明天的明天，还是在所有的昨天，昨天的昨天，对你都将是今天，已是今天”。（1.6.10）

13 例如柏拉图的《蒂迈欧篇》（36E，37D-39E），亚里士多德的《物理学》（Ⅳ），普罗提诺的《九章集》（Ⅲ.7）。关于柏拉图、亚里士多德、普罗提诺和奥古斯丁的时间理论，参见JohnCallahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Cambridge, MA: HarvardUniversity Press, 1948。Callahan认为现代关于时间的思想都可以追溯到这四种时间理论。另外，奥古斯丁探讨时间的思路与前人也颇为类似（如亚里士多德），都是先以经验性的方式来考察时间，然后抛弃不正确的解释，逐步达到对时间的界定，参见John F. Callahan, “Basil of Caesarea a New Source for St.Augustine’s Theory of Time”, Harvard Studies in Classical Philology, 63(1958)。在具体内容上，奥古斯丁的思想和普罗提诺《九章集》（Ⅲ.7.3）中的观点亦有许多相近之处，可参见John C. Cavadini, “Time and Ascent in ConfessionsⅪ”, in Augustine:Presbyter Factus Sum, ed. byJoseph T. Lienhard, Earl C.Muller, Roland J. Teske, New York: Peter PangPublishing, Inc, 1993。

14 参见SimoKnuuttila, “Time and Creation in Augustine”, in The Cambridge Companion toAugustine, ed. by Eleonore Stump and Norman Kretzmann, Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2001.

15 参见EtienneGilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, tr. by L. E. M. Lynch, NewYork: Vintage Books, 1960, pp. 189-191.

16 奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海：上海世纪出版集团，2005年，第391页。

17 这是奥古斯丁时间理论的一个重要方面。时间从根本上是永恒的形象，对时间的理解必须以永恒为参照，而不是相反，因为从时间出发不可能理解永恒；正如认识自我必然要求认识上帝，从上帝来理解人的自然，因为人是上帝的形象。不过，吊诡的是，人从根本上又不可能直接认识永恒和上帝，而只能从时间和自我出发推测永恒和上帝。奥古斯丁对这个问题的论述在下文会看得更清楚。

18 关于时间和被造物的关系，可以对比《蒂迈欧篇》（37E-39E）。

19 参见EtienneGilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p. 3.

20 参见周伟驰：《记忆与光照》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第177页。他把存在分为三种：上帝是永恒的是者（周主张用“是”或“是者”来翻译being）；“天外之天”和“空虚混沌”的地，因为不受时间的变化而属于“半永恒”的是者；人和其他受造物因为有变化而是时间中的是者。

21 对二人在此问题上的比较，可参见JohnF. Callahan, “Basil of Caesarea a New Source for St. Augustine’s Theory ofTime”。

22 参见Hannah Arendt,The Life of the Mind, p. 86。

23 参见周伟驰：《记忆与光照》，第220页。

24 长久以来，学者们认为奥古斯丁因为把时间当成主观的意识形式，而威胁到时间作为上帝被造物的客观性，以至今天学界个关于“客观时间”和“主观时间”的关系问题仍有许多争论。其实，亚里士多德早就已经发现时间的实在性是一个难以处理的问题，可他虽然认为时间决不在灵魂之外存在，却仍然具有某种客观的实在性。《物理学》中有这样一段话，很值得玩味：“如若灵魂不存在，时间是否会存在？有人或许会提出这样的问题。因为，如若计数者不能存在，某个可以被计数的数目也不能存在，因而显然就不会有数目存在；因为数目或者是已被计数的，或者是可能计数的。但是，如果除了灵魂和灵魂的理智之外，再无其他东西有计数的资格，那么，假如没有灵魂，也就不能有时间，而只有以时间为其属性的那个东西，即运动存在了，如果没有灵魂运动也可能存在的话”（223a23-28）（《亚里士多德全集》第二卷，北京：中国人民大学出版社，1991年，第128-129页）。在自然哲学范围内讨论时间的亚里士多德并没有沿着这个思路走向主观时间的结论。但奥古斯丁也只是从心理学角度来描述自我对时间的意识和领会，并无把时间主观化的意图，这一点在下文会看得很清楚。

25 关于这一点，可参见JamesWetzel, Augustine and the Limits of Virtue, Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1992, pp. 33-34，以及John C. Cavadini, “ Time andAscent in ConfessionsⅪ”.

26 伽达默尔：〈西方的时间观〉，载《伽达默尔集》，严平编选，邓安庆等译，上海：上海远东出版社，2002年，第108页。

27 学界关于奥古斯丁时间理论的分析大多无视其思想的出发点和目的，单就时间而谈时间，不免违反奥古斯丁的原意。甚至就连Roland J. Teske也忽略了这一点，认为时间在奥古斯丁这里指的就是个体心灵的延展，可这样一来就必须对时间的客观性与主观性的冲突作出回应，于是，他认为奥古斯丁最终使用普罗提诺的“世界灵魂”（World-Soul）的延展概念，来保证个体心灵的延展的客观性。参见Roland J. Teske, “ The World-Soul and Time in St. Augustine ”,Augustine Studies, 14（1983）。

28 参见John C.Cavadini, “ Time and Ascent in ConfessionsⅪ ”。

29 参见James Wetzel,Augustine and The Limits of Virtue, pp. 30-36。

30 参见EtienneGilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p. 3。

31 笔者认为，基督教中的时间和堕落的关联根源于一个古老的传统，即时间是“消灭的原因”。按照亚里士多德的看法，时间是度量运动的数目，而运动则是脱离原有现状。所以，按其本性，时间是一种“毁灭性原因”，它只是由于偶性才是“生成和存在的原因”（《物理学》221b1-4, 222b20-23）。在奥古斯丁这里，时间意味着人从安享永恒的状态中脱离出来，也就是堕落。

32 参见Robert J.O’Connell, St. Augustine’s Confessions : the Odyssey of Soul, Cambridge:theBelknap Press of Harvard University Press, 1969, p.142。在奥古斯丁研究学界，O’Connell因从普罗提诺的“灵魂堕落”概念来解读奥古斯丁而出名，他的主要著作和几篇论文都旨在论证二者的密切关系。他坚持认为《忏悔录》第七卷所提到的“新柏拉图主义哲学家”就是普罗提诺，至少奥古斯丁在其前期著作中完全接受了普罗提诺关于“灵魂堕落”的学说，因此，奥古斯丁“关于人的理论”，被认为是从堕落走向救赎的历程。这从他这本解读《忏悔录》的著作的书名就能看得出来，自我的上升被描述为灵魂从堕落走向救赎的“返航”，在其具体分析《忏悔录》文本时始终贯穿着这一思路，在时间问题上更是如此。不过，一方面，O’Connell的这一观点无疑显得有些专断，所以受到O’Meara和其弟子Van Fleteren等人的批评，主要批评意见认为除了普罗提诺，奥古斯丁还同时受到新柏拉图主义哲学家波尔菲里（Porphyry）的影响。另一方面，O’Connell关于“灵魂堕落”学说的观点所存在的更根本的问题，在于他偏向于强调堕落的本体论和宇宙论含义，而在奥古斯丁的著作中堕落所主要指涉的是道德含义。奥古斯丁接受了普罗提诺的意象词汇，但表达的却是一种罪恶的心理学，所以，应该主要从心理学而不是从本体论上理解灵魂对上帝的背离。这也是Ronnie J. Rombs批评O’Connell的主要论点，参见他最近出版的著作Saint Augustine and the Fall of the Soul: Beyond O’Connell and HisCritics, Washington: The Catholic University of America Press, 2006。但在笔者看来，针对O’Connell所有的批评对他的主要观点都没有实质性的影响，与其说这些批评是批评，不如说是某种补充。

33 在《忏悔录》第十卷中，奥古斯丁曾深入分析自我对上帝与幸福生活的记忆。通过分析，奥古斯丁发现，任何人都有对幸福生活的记忆，都意愿过幸福生活，这说明自我留有对上帝的记忆，哪怕这记忆已经被遗忘。奥古斯丁对这种记忆的解释和柏拉图不同，在他这里，上帝不是作为一种过去的记忆，而是作为永恒的现在出现的。不过，既然是一种记忆，就表明自我曾经享受过上帝的永恒快乐，对上帝具有某种类似过去的知识，但这记忆是在哪里、在何时发生的呢？这对深受柏拉图主义影响的奥古斯丁来说无疑是一个棘手的问题。有学者认为，他最终采用了普罗提诺的“在那里”（There）一词，来解决这一问题，参见Robert J. O’Connell, St. Augustine’s Confessions : the Odyssey ofSoul, pp.130-131。但There一词揭示的主要是灵魂和上帝的空间关系，而没有真正解决时间问题。

34 James Wetzel在分析“个人同一性的下降”（the entropy of personal identity）时，就把它归结为罪的后果，参见James Wetzel, Augustine and The Limits of Virtue, pp. 37-44。

35 奥古斯丁：《论三位一体》，第412页。

36 由于在时间中的支离，自我的“同一性”不再是现实的，需要通过完全朝向上帝来获得。如果人是可以定义的，无疑要以自我的“同一性”为前提，但这种同一性在堕落的人身上是缺失的。

37 奥古斯丁：《论三位一体》，第269页。

38 所以，可以说奥古斯丁这里存在着四种时间，即物理时间、心理学时间、道德时间和历史时间，参见John M. Quinn, O. S. A, “ Time ”, in Augustine Through the Ages, ed.by Allan Fitzgerald , Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999。但就其实质而论，无论心理学时间还是道德时间、历史时间，都是就时间对人的意义来说的，它们都从根本上关联着人类生存的时间性。客观时间就是实在性的时间，即物理时间，人存在于这种时间中，但同时又能对之有生存论上的领会。正是这种领会产生了时间对人来说的道德的、历史的和神学的意义。因此，最重要的不是物理时间，而是对时间的领会及其意义，它们表明，一方面人受时间的限制，另一方面却又有超越时间的可能性。

39 时间是永恒的形象，这一观念在柏拉图的著作中就已经明确地表达出来了，试比较《蒂迈欧篇》37D：“因此，他决定设立永恒者的动态形象，即设立有规则的天体运动。这样做时，永恒者的形象就依据数字来运动。永恒者仍然保持其整体性，而它的形象便是我们所说的时间”（柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海：上海人民出版社，2003年）。

40 奥古斯丁：《论三位一体》，第279页。

41 周伟驰：《记忆与光照》，第214页。周伟驰尤其注重对上帝与自我、永恒与时间中暗含的三一结构、以及“是时思”统一的分析，可参见《记忆与光照》，第182-228页。

42 因此，O’Connell认为，奥古斯丁笔下的“堕落的灵魂”并没有完全堕落，因为它尚有对上帝和幸福的记忆。参见Robert J. O’Connell, St. Augustine’s Confessions : the Odyssey ofSoul, pp.130-131。

43 参见李猛：〈指向事情本身的教育：奥古斯丁的〈论教师〉〉。

44 参见John C.Cavadini, “ Time and Ascent in ConfessionsⅪ”。

45 奥古斯丁：《论三位一体》，第325页。

46 distentio和extentio都是人在时间中的活动，但前者（延展）意味着追求时间中的可朽事物、操劳于在世之中的存在，自我因此而迷失于所操劳之事，最终导致生命的支离破碎，用海德格尔的话说，就是此在在流俗的时间中的沉沦态。后者（伸展）意味着追求永恒的事物，自我由于这一永恒的朝向而能够获得生命的“同一性”（identity），能够透过时间的窗户看到永恒的风景，我们甚至可以说，extentio就是永恒的延展，即上帝的存在。这说明，时间无论如何都是人最根本的生存处境，自我是一种动态的历史性存在，无论是沉沦堕落还是走向救赎都必然在时间中进行。

47 参见Robert J.O’Connell, St. Augustine’s Confessions : the Odyssey of Soul, p.143。

48 奥古斯丁：《论三位一体》，第409页。

49 奥古斯丁和莫妮卡之间的关系非常典型地体现了这一点。真正使他们联结在一起的不是尘世间的母子之情，而是对上帝共同的爱，这种爱使得他们能够在走向天国的旅程中建立起“陌生人”之间的友谊。正是在这种友谊的滋润下，母子二人才会有台伯河口那永恒美妙的异象体验，在那一瞬间，莫妮卡不是母亲，奥古斯丁不是儿子，他们真正的身份是基督徒。关于莫妮卡和奥古斯丁的关系，可参见Robert J. O’Connell, St. Augustine’s Confessions : the Odyssey ofSoul, pp. 115-159。

50 李猛：〈指向事情本身的教育：奥古斯丁的〈论教师〉〉